Мистецтво як засіб спілкування, моральна програма Ісламу

14

Державний комітет зв'язку та інформатизації України

Державний університет інформаційно-комунікаційних технологій

Інститут заочного та дистанційного навчання

Спеціальність «Телекомунікаційні системи та мережі»

КОНТРОЛЬНА РОБОТА

З дисципліни Етика та естетика

на тему Мистецтво як засіб спілкування, моральна програма Ісламу

Київ-2009

ЗМІСТ

1. Мистецтво як засіб спілкування

2. Моральна програма Ісламу

Література

1. Мистецтво як засіб спілкування

Розглянемо мистецтво, визначальною властивістю якого є самоствердження змістовної цілісності і форми, художньо-образне вираження реальних передумов і цілеспрямованої діяльності митця. Мистецтво - складна, естетично перетворена знакова система. Якщо в цьому разі акцент було зроблено на момент зв'язку твору мистецтва з його дохудожньою предметною основою, на момент синтезу умовного і безумовного, на піднесенні одиничного до загального в мистецтві, що й визначає особливості його онтологізму, то наступне завдання полягатиме у пізнанні того, яким чином відбувається реалізація мистецтвом своїх потенційних можливостей. Останні зумовлені багатогалузевою життєдіяльністю людини. Зрозуміло, що кінцева мета художньо-продуктивного акту яким завершується народження образу і твору мистецтва - це лише початок його саморуху в культурі і людському життєтворенні.

Необхідно попередньо зауважити, що зв'язок мистецтва з усією ансамблевістю і структурою людської життєдіяльності не поступається своєю складністю і багаторівневим співвіднесенням внутрішній глибинності самої будови і структури твору У відношенні зі світом як світом людини мистецтво стає аналогом його. Лише за своєю предметно-знаковою онтологією воно залишається, як і будь-яка інша річ. завершеним і замкнутим у собі. В реальному ж своєму процесі самовияву мистецтво включається у найрізноманітніші стихії своєю присутністю в людській життєдіяльності.

Важко назвати ту сферу суспільного чи індивідуального життя людини, до якої прямо або опосередковано не причетним було б мистецтво. Універсалізм зумовлює і спосіб буття його, починаючи з того, що воно залишається в самій же людині, існує в ній не лише як риса талант, а й як живе сприйняття буття його В австрійського письменника Роберта Музіля є з цього приводу вислів. «Що залишається від мистецтва? Ми залишаємося».

Що ж до глобального, найширшого розуміння мистецтва, то необхідно констатувати, що воно з незаперечною очевидністю включене у загальний історичний процес людської діяльності - працю, виробництво, соціальні відносини, духовну сферу, від яких значною мірою залежить і на які водночас впливає. Характерною рисою взаємозв'язку мистецтва і всієї діяльної сфери є невідступна змінюваність загальної картини художнього життя в залежності від тих чи інших історичних фаз розвитку суспільства. Зміна світогляду, стилю мислення, а відтак і зміна діяльності у пізнанні, змінює тип художнього мислення й естетичного світовідношення. Хоч мистецтво і володіє власним способом реагування на всі зміни, що відбуваються в суспільних і природних структурах, а також у психології світосприймання, проте воно не може бути настільки відокремленим від загальних змін, революційних перетворень в реальному житті, щоб повністю претендувати на власне самовизначення і рухомість. Мистецтво історичне як у своєму виникненні, становленні, так і відповідності до певних цивілізаційних ситуацій.

Твори мистецтва, передбачена в них змістовна і зовнішньо-чуттєва структура починають жити своїм справжнім, повнокровним життям, коли вступають у діяльну взаємодію з часом, історією, суспільними і особистими інтересами людини. Потенційна духовна цінність мистецтва набуває чинності разом з включенням його в культурно-історичний контекст і простір. Отже, спосіб буття мистецтва не обмежується його фактичною присутністю, вираженою у тій чи іншій матеріально-знаковій формі. Мистецтво - процес повного розгортання його функцій в різнобічних зв'язках і взаємозумовленості, єдності з життєдіяльними суспільними структурами. Будучи породженим відповідними типами людської життєдіяльності, мистецтво водночас стає її продовженням і чинником. А як інструмент і спосіб вираження людського духу воно за самим своїм покликанням не може лишатися осторонь від усіх радостей і турбот життя, драматизму його суперечностей. Впливаючи на дійсність своїм втручанням у повсякдення, мистецтво не ізолюється, а саме стає залежним від незворотних змін, соціальних пристрастей і рухів.

У діяльному способі буття, складній своїй консистенції вираження людського духу мистецтво підвладне постійним змінам і водночас зберігає свою константність. Мається на увазі тут не окремий якийсь твір, його змістовна і структурна константа, про що йшлося у попередніх розділах, а унікальна властивість мистецтва оновлювати себе й актуалізуватися в кожному наступному історичному середовищі і разом з тим переносити духовні цінності з віддаленого минулого у поточний час, співіснувати з новими художніми здобутками і потребами суспільства. Цю особливість, тобто можливість історичних перенесень позачасового буття мистецтва у порівнянні з усіма іншими проявами життя і культури, дехто з мистецтвознавців називає парадоксальною. Однак парадоксальність це чи вічність нетлінних духовних цінностей? Адже міняється життя і навіть сама природа, змінюються форми праці і буття, міняються покоління і риси цивілізації, а мистецтво приходить з минулого у своїй первозданності і відкриттями граней і знову, як і раніше, а можливо ще з більшою силою активізується в естетичній свідомості і життєтворенні. Зрівнятися у цьому з мистецтвом не може ніщо, за винятком, хіба що, слова, здатного акумулювати в собі і пронести в пам'яті як засіб інтелекту і спілкування увесь досвід людства. Отже, мистецтво в усіх його іпостасях і виявах - це також слово, семантика і мова, що репрезентують правічні та нові цінності у збереженні моральних і творчих прагнень загальнолюдського в людині.

Римський поет Проперцій, який жив у другій половині століття до н. е., в одній із своїх «Елегій», згадуючи про могутню силу співця Орфея, говорить у поетичному натхненні про вбогу власну оселю і що немає в ній «ні сволоків кістяних, ні золочених склепів», немає й інших пишнот. Проте Музи, каже поет, «не тікають од мене». Він прославляє красу своєї судженої: «Кожна-бо пісня моя пам'ятник вроді твоїй!» І цей пам'ятник, сподівається автор вірша, буде вічним:

Бо ж піраміди царів, що до зір досягають високих,

Зевса Елейського храм - наслідування небес -

І незрівнянна краса намогильного дому Мавзола

Мають зазнати на собі смерті суворий закон.

Дощ та з'їдливий огонь підточать їх славу всесвітню;

Роки ударять на них - порохом стануть вони,

Але не згине во-вік та слава, що геній придбає,

Подвигів духа во-вік сяє нетлінна краса.

Майже в унісон звучить строфа і справді безсмертної поеми Фірдоусі «Шахнаме» про те, що колись розсиплються стіни розписаних палаців від пекучих променів і дощових злив, але «Замок з пісень», зведений поетом, не порушать ні вихори, ні громовиці, ні спека. Мистецтво перемагає і час, і все минуще в житті, тому що воно є мрія, ідеал, воно - свобода. Устами Антоніо, одного з персонажів драми Лесі Українки «У пущі», мовиться про вічну боротьбу життя і мрії, їх незгоду між собою. «А в скутку боротьби - життя минає, а мрія зостається. Се ж то й значить: «Життя минає - мистецтво живе».

Життя минає у своїй змінюваності і тим воно залишається неперервною реальністю буття. Як символ мрії і віри, мистецтво й справді має цю дивовижну властивість утримувати в собі незнищенну цінність, її неминучість. Звичайно, у тому лише разі, якщо його конкретний твір вартий того. Але тут є ще інша принципова обставина - непорушність моральних і духовних підвалин, на яких піднімалось людство, зростало його уявлення про істинність естетичних і художніх критеріїв, за якими могло б оцінюватися мистецтво в цілому і кожен мистецький твір зокрема. Безсмертні фольклорні витвори, що втамовують духовну спрагу, класичні зразки давнього мистецтва уживались в органічній цілісності культури з новими художніми здобутками часу. Однак ця ідилічна картина міняється, як тільки ми ширше глянемо на повноту того, що відбувається в середині досить складної і суперечливої системи, якою є історичне життя і діяльне буття мистецтва. У межах можливого зупинимося хоча б на кількох моментах Це своєрідна антитеза до сказаного раніше про гармонійність мистецтва минулого і сучасності.

Про «зникнення мистецтва» як наслідку загальної еволюції культури або ж його вичерпаності чи невиправданості серед потужних сил інтелекту і техніки в нинішньому столітті було висловлено чимало міркувань (О. Шпенглер, В. Обюртен, С. Вайль та ін.). Як перекладач і автор передмови до книги В. Обюртена «Мистецтво вмирає», не погоджуючись з її основним пафосом, Лесь Курбас висловив міркування, які найбільше виражають загальну тогочасну тональність щодо розуміння буття і подальшої долі мистецтва, відмови від старого, а не від мистецтва взагалі. Проте звертає на себе увагу психологія заперечувати все, прагнути будь що змін, та вшановувати знецінення. І справа тут не в чийомусь винятковому радикалізмі стосовно старого, а в унікальному зміщенні уявлень. Утопічно спродукована фантазія стала практичним інструментом дії, доведеної до вищої напруги протиставлення старих цінностей і нового в мистецтві. Варварство щодо старих пам'яток культури, передусім культових споруд, чинилося на очах людей і освячувалося обіцянкою ще небаченого прогресу. Саме таким є контекст незгоди Леся Курбаса з тим, що мистецтво «вмирає». Для нас, писав він у згадуваній передмові, хто відчув усю трагедію переломної години в мистецькій свідомості і сприйманні людства, для нас, хто встиг вжитися «в переломи ліній Делоне, вслухатися в дивний геній Чюрльоніса, дати себе підхопити вихорам Скрябіна, відчути трагічні удари молота Маяковського, - для нас вже ясно, що поминки мистецтву рішуче не впору». Потрібно знайти себе в оновленні і відреченні від старого, що вже почало нам ставати чужим. А тому слід визнати, що нині «Ми стоїмо напередодні повстання такого високого і живого мистецтва, якому по силі рівного ще не було».

Спостерігаючи процеси у сучасному йому мистецтві першої половини ХХ ст., М.О. Бердяєв відзначав «найглибші потрясіння в тисячолітніх його основах». Аналізуючи роман А. Бєлого «Петербург», видатний мислитель визначив мистецтво цього автора як «його власне буття, його хаос, його вихоревий рух, його космічне відчуття. І це є новим і незвичним у ньому».

Далі слід наголосити на формах зв'язку історичної творчо-змінюваної життєдіяльності і мистецтва. Їх, найбільш рельєфно окреслених, дві - пряма і опосередкована. Причому, як за змістом і характером зв'язку, так і за функціонуючим взаємовпливом. До прямого втручання в безпосередній життєвий процес мистецтво освоїло специфічні механізми певної єдності, органічності в продуктивно-предметній життєдіяльності, а також у суспільних і людських відносинах. Воно й справді набуває реальної форми життєдіяльності, коли всіма своїми доступними засобами виражає оптимізацію життя. Це стосується не лише ужиткового мистецтва й архітектури, а й слова, образотворчого мистецтва, музики, театру, які здатні включитися в життєдіяльність практичною своєю стороною.

Що ж до опосередкованої участі мистецтва в життєдіяльності, то тут відзначимо, що з його допомогою формується ідеал, розвиваються творчі здібності людини, пізнається світ. Воно активно сприяє взаєморозумінню між народами, становить, так би мовити, золотий фонд духовності.

Серед форм естетичної діяльності особливе місце займає мистецтво: професійне та народне, фольклор. Поява мистецтва як самостійної форми естетичної діяльності має свою історію і логіку.

Матеріалістичний погляд на природу естетичної діяльності дає можливість визначити основні закономірності, що обумовили появу мистецтва та його розвиток. Які ж вони? В найзагальніших рисах їх можна сформулювати таким чином.

По-перше, мистецтво виникло на основі розвинутих в межах безпосередньої практичної діяльності естетичних потреб та естетичних здібностей людини. Розвинуті естетичні здібності і потреби сприяли формуванню суспільної необхідності культивування естетичних переживань та перенесення в них центру ваги з практичної і магічної функцій у сферу формування з їхньою допомогою суспільних зв'язків та суспільних уявлень. При цьому зв'язок мистецтва з матеріальним виробництвом ніколи не зникав повністю, оскільки протиставлення користі і незаінтересованого задоволення, що дається естетичними об'єктами, було предметом дискусії протягом усієї історії мистецтва.

По-друге, в історії поділу праці поява мистецтва стала останньою фазою справжнього поділу праці на фізичну і розумову. Усі попередні історичні форми поділу праці - це, власне, поділ у сфері матеріального виробництва. Відокремлення духовного виробництва від матеріального вивільнило його від прямої залежності та злитості з практикою, дало йому змогу розвиватися більш інтенсивно і усвідомлено, формувало професійну діяльність у сфері мистецтва, науки, філософії.

Поділ праці на фізичну і духовну значною мірою обумовлювався появою нової соціально-економічної ситуації: виникли приватна власність і пов'язане з нею відчуження праці, експлуатація людини людиною, класова диференціація суспільства.

По-третє, історичним фактом було те, що мистецтво виникало тільки в суспільстві, поділеному на класи. Класи, що панують у матеріальному виробництві, контролюють виробництво духовне: ідеї та естетичні потреби панівного класу стають пануючими ідеями і потребами. Проте така закономірність ніскільки не принижує культурної і естетичної цінності мистецтва класового суспільства, оскільки кожен клас при всій своїй класовій обмеженості розвиває і культивує загальнолюдські гуманістичні ідеали та цінності у їхній конкретно-історичній формі. Разом з тим такий підхід до історії мистецтва надає можливість відшукати і зрозуміти причини та об'єктивні обставини виникнення і розвитку історичних форм мистецтва з точки зору як змісту, так і форми, розподілу його на професійне і народне.

По-четверте, мистецтво розвивається лише у тісному зв'язку з соціально-економічним та духовним життям суспільства. Цей зв'язок не є прямою залежністю одного від другого, а складним діалектичним взаємозв'язком, що вимагає щоразу конкретно-історичного аналізу. Історія мистецтва дає нам приклади як прямої, так і зворотної залежності його від рівня соціально-економічного розвитку суспільства. Безсумнівним є також факт зростання ролі мистецтва, як і всієї надбудови в соціальному розвитку.

По-п'яте, функції мистецтва в залежності від його конкретно-історичної форми здатні змінюватися; важливість мистецтва оцінюється в кожну епоху по-різному: головною вважається то виховна, то гедоністична, то дидактична або інша функції.

Разом з тим сутність мистецтва в усі часи лишається єдиною, хоч світ мистецтва, його види і жанри, стилі і художні школи, його взаємовідносини з життям дуже розмаїті в різні історичні епохи, за різних режимів, у різних культурах і цивілізаціях. Ця сутність мистецтва полягає в творчості. Саме вона, творчість, визначає і процес творення мистецтва, і процес його сприйняття.

Говорячи про естетичну діяльність, яка існує в контексті суспільної практики, ми наголошували на її творчому характері. Але ж естетична діяльність значно збагачується, коли відділяється від практичної й існує самостійно, сприяючи розвиткові творчих здібностей людини. Звичайно, мистецтво виростає на найширших життєвих потребах. Проте ці потреби нерідко не можуть реалізуватися через соціально-економічну обмеженість умов життя конкретно-історичного суспільства. Саме тоді за допомогою мистецтва (воно стає переважно духовною формою діяльності) людина здобуває можливість впливати на загальний розвиток суспільства, реалізовувати універсальну людську здібність формувати, змінювати, творити «за законами краси» свій духовно-практичний світ. Цим самим людина створює умови для реалізації багатих потенційних можливостей життя кожного індивіда.

2. Моральна програма Ісламу

Ісламська доктрина моральності виходить із абсолютного значення норм моралі, установлених Кораном. Вона відриває ці норми від конктретно- історичних умов суспільного розвитку й потреб людей і повідомляє їхніми вічними й незмінними. Аллах, що створив, по твердженнях релігійних діячів, ісламську мораль, є абсолютною досконалістю. Звідси виводять вони й вчення про абсолютну істинності, вічності й незмінності ісламської моралі, яка, на їхню думку, придатна „для всіх часів і народів". Нічого й ніколи не може змінитися в цій моралі, затверджують богослови. Проходження її і навіть тільки віра в аллаха забезпечує вища моральна досконалість особистості. Поряд із принципом етичного абсолютизму ісламське навчання затверджує принцип морального догматизму. Воно жадає від прихильників релігії безумовного виконання моральних норм як даних богом і не підметів розумному обґрунтуванню, незалежно від соціальних наслідків такого поводження. Богослов'я виходить із того, що так, а не інакше людина повинна поводитися не тому, що це розумно або доцільно, а тому, що так запропоноване понад, завгодно богу. Самостійне, критичне відношення індивіда до освоєння багатств суспільної моралі тут виключене. Справді , хіба сміє людин, ця низинна, дрібна, метушлива істота (по оцінці віроповчальних книг), критично осмислювати, ставити хоча б на мить під сумнів норми, запропоновані Всевишнім. Послідовне насадження цих принципів, вимога неухильного проходження їм веде до твердження серед послідовників ісламу сліпої, некритичної прихильності нормам мусульманської моралі, войовничої нетерпимості до інакомислення й інакомислячих, що виключає всякий діалог з ними. Така нетерпимість в історії неодноразово оберталася масовим фізичним знищенням ідейних супротивників під прапором "боротьби з невірними".

Виходячи з навчання ісламу про вічність, незмінність і універсальність, придатності її норм для всіх часів і народів, мусульманам, що живуть у суспільстві розвиненого соціалізму, пропонується керуватися в житті нормами й принципами моралі феодального суспільства.

Марксистсько-ленінська наука переконливо довела неспроможність тверджень про надприродне походження моралі. Опираючись на досягнення в розвитку суспільної думки й історичні факти, К. Маркс і Ф. Энгельс переконливо показали, що будь-яка система моральності є відбиття соціальних відносин, що існують у суспільстві, і тому явище історичне, що розвивається. У класовому суспільстві не було й не могло бути загальнолюдської моралі. „...Ми затверджуємо, - писав Ф. Энгельс, - що всяка теорія моралі була дотепер в остаточному підсумку продуктом даного економічного становища суспільства. А тому що суспільство дотепер рухалося в класових протилежностях, то мораль завжди була класовою мораллю: вона або виправдувала панування й інтереси панівного класу, або ж, як тільки пригноблений клас ставав досить сильним, виражала його збурювання проти цього панування й представляла інтереси майбутності пригноблених" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95-96).

Ісламська програма затверджує, що тільки бог може створити мораль, людина ж не в змозі виробити моральні поняття, що тільки неухильне проходження приписанням аллаха робить індивіда моральним, спроба ж людини діяти за своїм розсудом веде до пороку. Низинна природа людини тягне людину до гріха, і тільки страх божого покарання примушує її бути доброчесною, віщають, керуючись установками віроповчальних книг, захисники релігії протягом сторіч. Це показує, що ісламська мораль виходить із того, що поводження людини визначається зовнішнім примусом, острахом божої кари. І тут ми бачимо невір'я в можливості людини, у дієвість шляхетних спонукальних мотивів, у здатності людини робити шляхетні вчинки й тим більше виконувати вимоги боргу вільно, без зовнішнього примусу, без страху бути покараним за це.

Ісламська мораль виходить із низького рівня моральної свідомості людини, припускаючи, що людина може діяти правильно лише в тому випадку, якщо йому буде зазначено, що даний його вчинок у будь-яких обставинах, при будь-яких ситуаціях буде правильним. Така мораль орієнтує людину на бездумну поведінку. І в цьому є своя логіка: якщо всі дії людей давно визначені понад, те людині немає ніякого сенсу замислюватися над складностями життєвих ситуацій.

Згідно з ісламською мораллю, моральність можлива тільки в рамках релігії, усяка ж людська мораль зізнається неістинної. Мусульманська традиція виключає можливість існування атеїстичної моральної свідомості. Атеїзм фактично прирівнюється до аморальності. У Корані досить часто ставиться знак рівності між невірними й несправедливими. Тільки віруючі можуть творити добро, невіруючим цього не дане.

Неспроможність точки зору ісламу із приводу неможливості існування моральності поза релігією спростовується багатьма доводами. Насамперед моральні норми довгий час існували поза всяким зв'язком з релігією.

По-друге, людське суспільство може успішно існувати без релігії. Суспільство ж без моралі неможливе. Наочним прикладом тому є суспільство масового атеїзму, яким є соціалістичне суспільство. У ньому релігія стала анахронізмом, який усе більше й більше втрачає свої позиції. Що ж стосується моралі, то її роль і значення в справі регулювання людських відносин усе більше зростає.

Давно відомо, що будь-який тип моралі, щоб бути регулятором певних відносин між людьми, оцінювати їхнє поводження й установлювати норми, повинен мати розроблену "програму життя", певну цільову настанову. Який же сенс життя людину з погляду ісламської моральності?

Усе для блага людини, в ім'я людини -- такий девіз реального соціалізму, що втілює в життя навчання наукового комунізму. Головний девіз ісламу - усе в ім'я аллаха, для прославляння його імені. Молитися, виконувати обряди, трудитися, учитися й навіть любити й ненавидіти людей повинен лише в ім'я аллаха.

Вищий моральний борг, першочергове життєве завдання людини відповідно до ісламського віровчення - це служіння богу, його вихваляння. Усе інше є другорядним, малозначним, несуттєвим.

Таким чином, зміст людського життя, виявляється, не в прагненні до здійснення реальних земних ідеалів, спрямованих на створення умов для всебічного розвитку всіх членів суспільства, а в постійному служінні надприродній силі, у безустанному прагненні заслужити прихильність цієї сили, яка одна й може забезпечити індивідові царство небесне.

На відміну від марксизму, що вважає людину вищою цінністю у світі, іслам визнає цінність людини лише остільки, оскільки він створений богом і служить йому. У силу, цього зміст і ціль людського життя іслам бачить не у всебічному й гармонічному розвитку людини, не в розгортанні його дарувань і здатностей не в ім'я суспільного прогресу, а в служінні богу, у вимолюванні в нього милостей. „метою життя мусульманина є наближення до бога, -- читаємо ми в одній з публікацій всесвітньої федерації ісламських місій. - Мусульманин живе не для себе, він живе в ім'я бога, і всі його дії як мусульманина повинні вести до цієї мети..." При цьому богослов вважає, що, „чим більше уваги людин приділяє цьому, тим значніше стає його духовне й моральний розвиток". Такі судження прямо випливають із установлень Корану, у якій від імені аллаха говориться: "Я адже створив джинів і людей тільки, щоб вони мені поклонялися" (51:56). А щоб було відомо, як часто це повина робити людина, у Корані вказується: „прославляй хвалою твого добродія до сходу сонця й до заходу, і в часи ночі прославляй його й серед дня, -- може бути, ти будеш задоволений" (20: 130).

Релігія спотворює зміст і цінність людського життя. Вона вимірює їх тим, наскільки набожна людина, наскільки глибока його віра в божество, наскільки багато часу й здатностей він віддає служінню надприродній силі. І саме життя, по навчанню ісламу, дається людині для того, щоб вона поклоніннями, смиренністю й терпінням прагнула заслужити милість аллаха, а разом з нею надію на вічне блаженство в раю. Отже, саме єдине, неповторне земне людське життя ніякої самостійної цінності не має. Воно лише випробування на шляху в потойбічний світ. Коран попереджає: „життя - тільки гра й забава..." (6: 32). Хто ж хоче користуватися її благами, тому „ні у майбутньому житті нічого, крім вогню, і марне те, що вони зробили тут, і порожньо те, що вони творили" (11:19).

Такі установки підводять веруючого до думки про те, що існування людей, які не поклоняються аллаху, нетільки немають змісту, але і виправдано. І висновки робились віруючими в минулі століття, що полегшало зменшенню виникнення експлуататорським класам піднімати під прапорами ісламу робочих - мусульман на боротьбу і знищення робітникчих-иноверців.

Досягнення особистого щастя як зміст людському життя також відкидається віровченням. Людина повинна пожертвувати особистим щастям в ім'я служіння аллахові, тому що земне життя - „тільки користування оманне" (57:20), а „ваше майно й діти - тільки спокуса, і в Аллаха велика нагорода" (64:15 ). Заслужити право споглядати аллаха на тім світлі - от вище щастя для правовірного. Досягнути ж цього можна знову ж тільки безустанними молитвами й дотриманням усіх приписань релігії, відмовою від земних спокус.

Такі установки про мету й зміст людському життя могли виникнути й виникли в експлуататорському суспільстві, де в працюючої людини, задавленої соціальним гнітом і позбавленням, не було ніякої надії змінити положення, що створилося. Сподіватися на щастя в земному житті він не міг. Не могли й не хотіли давати йому таку надію й панівні класи, а також релігійні ідеологи, що стояли на стражу інтересів останніх. Проповідуючи страх божого покарання й залишаючи якусь надію на можливість знаходження щастя „на тім світі" в обмін на смиренність і терпіння в земному житті, служителі культу допомагали панівним класам тримати у вузді експлуатованих.

Виносячи мету й зміст людського життя за межі самого життя, зв'язуючи їх зі служінням надприродній силі, іслам тим самим визначає й характер критерію моральності.

Відповідно до віровчення ісламу все у світі відбувається з волі аллаха, тому всі свої вчинки людина повина робити в ім'я його. Учинок же, зроблений по його волі й з його іменем, не може не бути моральним. Тому не випадково, визначаючи критерій морального поводження, релігійні діячі в главу кута кладуть саме посвячення того або іншого вчинку аллахові, поклоняючись йому (згадаємо хоча б про те, що богослови пропонують будь-яка справа й навіть будь-який крок починати із проголошення форм ім'я Аллаха Милостивого, Милосердного"). Оскільки ж ритуальні дії найбільш богоугодні, те і їхнє моральне значення з погляду релігії особливо велике. Саме так і тлумачилося протягом століть моральне веління.

Для ісламської моралі не має значення, наскільки моральні вимоги відповідають об'єктивним потребам людей, прогресу громадського життя. Богослови вчать, що тим або іншим вимогам необхідно випливати, тому що вони запропоновані Кораном або Сунной, тобто відповідно аллахом або пророком Мухаммедом.

Перед віруючим - членом розвиненого соціалістичного суспільства -встає у зв'язку із цим багато питань. Як бути в тому випадку, коли запропоновані Кораном і Сунной вимоги суперечать духу часу, заважають людям у їхньому повсякденному житті? Наприклад, яку позицію займати сучасним мусульманам у їхніх взаєминах з невіруючими й іновірцями? Коран попереджає, що невіруючі не преминуть нашкодити мусульманам, вони хочуть, щоб віруючі потрапили в лихо, тому що невіруючі -- явні вороги. „книга ясна" призиває віруючих боротися з невіруючими, „поки не буде спокуси, і релігія вся буде належати Аллахові" (8:40 ), робити „велике побиття їхнє" (47:4 ). Коран також призиває: „избивайте многобожников" (9:5). Аллах вважає моральним принципом „душа - за душу, і око - за око, і ніс - за ніс, і вухо - за вухо, і зуб -за зуб..." (5: 49) і т.д. і т.п.

Так, мусульманська моральна проповідь ставить перед віруючими складні питання, пропонує дозволяти нерозв'язні протиріччя, що деформируюче діє на моральну свідомість прихильників ісламу.

Мусульманська етика затверджує, що людина, що бажає досягти вищої моральної досконалості, насамперед повинна керуватися навчанням ісламу про добрі й злі вчинки: робити передбачені цим навчанням добрі вчинки й відсторонятися від злих. Наближення до досконалості припускає постійне очищення від гріхів. До звільнення ж від гріхів ведуть молитви, обряди й пост, запропоновані навчанням ісламу, говорять служителі культу.

П'ять першорядних обов'язків мусульманина - п'ять стовпів віри, - як завжди про це говорили релігійні діячі, „наближають мусульманина до Аллаха й забезпечують йому благополуччя в обох мирах". Тепер же з'ясовується, що виконання мусульманином стовпів віри сприяє також становленню людини як „повноціного й всебічно розвиненого в моральному й культурних відносинах" індивіда.

На цій підставі, що мусульманські богослови кличуть правовірних до самовдосконалення, було б невірно вважати, що тим самим віруючим дається підбадьорююча система їхнього морального розвитку. Духівництво й у цьому питанні сіяє непевність у рядах правовірних. Одному богу відомо, говорять богослови, удасться чи моральне вдосконалювання особистості або всі його старання підуть порохом, будуть даремними.

Література

1. Левчук Л.Т., Кучерюк Д.Ю., Панченко В.І. Естетика: Підручник. - К.: Вища школа, 1997, 2000.

2. Овсянников М.Ф. История эстетической мысли. - М., 1978

3. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. Т.І. Введение. - М., 1968. - С.7-97.