Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах

Министерство образования и науки

Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Оренбургский государственный университет»

Кафедра культурологии

Реферат по дисциплине

«Концепция современного естествознания»

Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах

Руководитель работы:

_________Салихов А.С.

«___»___________2007 г.

Исполнитель:

студент гр. 06-ТД-1, ФЭФ

______Толоконников К.И.

«___»__________2007 г.

Оренбург 2007 г.

1. Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах

Биоэтика - это современная форма традиционной профессиональной биомедицинской этики, в которой регулирование человеческих отношений подчиняется сверхзадаче сохранения жизни человеческого рода. Регулирование отношений со сверхзадачей сохранения жизни непосредственно связано с самой сутью и назначением морали вообще. Даже представители натуралистического материализма не могут этого не признать. Например, З.Фрейд доказывал, что все завоевания культуры и, прежде всего, морально-этические нормы произошли из необходимости защитить себя от "подавляющей сверхмощи природы". Природа, одарившая нас влечениями - сексуальностью, жаждой убийства, каннибализмом - "нас губит, холодно, жестоко... как раз по случаю удовлетворения нами своих влечений. Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возможной нашу общественную жизнь". Упрощая позицию Фрейда, можно сказать, что "этическое " явилось своеобразной формой защиты от разрушительных начал "природно-биологического". Сегодня "этическое" вынуждено стать и становится формой защиты "природно-биологического" от чрезмерных притязаний культуры к своим естественно-природным основаниям. Сам термин "биоэтика" - этика жизни - оказывается весьма информативным. Биоэтика как конкретная форма "этического" возникает из потребности природы защитить себя от "подавляющей сверхмощи" культуры в лице ее крайних претензий на преобразование и изменение "природно-биологического". Это общее культурно-историческое предназначение биоэтика реализует конкретными средствами, которыми располагает то или иное общество, государство или региональное объединение государств (например, Совет Европы), или религиозная традиция.

1.1. Общецивилизационные основания биоэтического знания

Постановка вопроса об общих основаниях той или иной формы знания предполагает определенное отстранение от конкретных характеристик. Существенными становятся лишь общие, основные, порождающие знание силовые факторы культуры. К ним относятся - научный, социальный и ценностно-мировоззренческий. Первый - научный - представлен новейшими биомедицинскими технологиями. Трансплантация, реанимация, искусственное оплодотворение, генная терапия - это конкретные направления современной врачебной практики в любой стране. Научное знание, в частности медико-биологическое, по своему определению универсально и всеобщно. Универсальность научного знания заключается в том, что наука, и прежде всего естествознание, изучающее законы объективного мира, не связана в своем содержании с теми или иными особенностями отдельных наций. Особенности стран и регионов определяют лишь разный вклад в уровень ее развития. Всеобщность научного знания заключается в общем пользовании результатами науки и недопущении монополизации знания. Общее пользование и обмен результатами - условия существования и развития научного знания. Э.Пеллегрино справедливо полагает, что "биоэтические проблемы не имеют национальных и культурных границ". И первое основание этому - универсальность и всеобщность биомедицинского знания. Второй фактор - социальный. Он заключается в росте социальной чувствительности по отношению к новшествам и достижениям современной науки. Новый общецивилизационный феномен - реальность отрицательных и для отдельного человека и для общества в целом последствий научно-технической практики - ставит ряд практических задач по социальному регулированию научной деятельности и на уровне экспериментальных исследований, и на уровне практического внедрения и использования. В проблемном спектре современной культуры устойчивое место заняли проблема социального признания и социализации научных открытий, а также проблема социальной ответственности ученых-исследователей. Первым международным документом, который поставил проблему социальной ответственности ученых на уровень социально-значимых общецивилизационных проблем, стал Нюрнбергский кодекс 1947 года, который был принят в ходе Нюрнбергского процесса (1946-1947гг.) на основании материалов и протоколов медицинских опытов на человеке в нацистской Германии. В 1975 году ВОЗ принимает Постановление "Защита человеческой личности и ее физической и интеллектуальной целостности с учетом достижений биологии, медицины, биохимии". Перечисление подобных документов - международных и национальных - может составить не один том. Принципиальное значение для социальной практики регулирования научной медико-биологической деятельности приобретает Конвенция Совета Европы 1996 года "О защите прав и достоинства человека в связи с использованием достижений биологии и медицины: конвенция о правах человека и биомедицине". В 1976 году Всемирная медицинская ассоциация принимает Хельсинскую Декларацию, на основании которой этическое обеспечение медицинских исследований становится обязательным условием их осуществления. Под влиянием роста факторов риска биомедицинской практики в национальных системах здравоохранения формируются отдельные социальные структуры, так называемые этические комитеты или этические комиссии, задачей которых является регулирование биомедицинских исследований и медицинской практики с целью предотвращения последствий, неблагоприятных для человеческой жизни и здоровья. Растущая взаимозависимость научных и социальных реалий современной биомедицины создала своеобразную духовно-практическую ситуацию, которая во 2-й половине XX века потребовала своего теоретического освоения. Термин "биоэтика", который ввел в оборот в 1971 году Ван Ренселлер Поттер, в 90-х годах принимает форму понятия, включающего всю совокупность социально-этических проблем современной медицины, среди которых одной из ведущих оказывается проблема социальной защиты права человека не только на самоопределение, но и своего права на жизнь. Третий фактор - ценностно-мировоззренческий. "Мировоззренческий плюрализм" конца XX века - это сосуществование различных форм миропонимания в границах государства, региона, мира в целом. Одно из проявлений демократических устремлений современной культуры - признание равноправия различных мировоззрений. В то же время, признание равноправия не освобождает от реальной опасности мировоззренческой разъединенности человечества, и даже в определенном смысле закрепляет ее. Существование биоэтики в двух формах - либеральной и консервативной - определяется реальностью типологической несовместимости морально-мировоззренческих традиций. Их противостояние именно в пограничных вопросах жизни и смерти делает эту несовместимость особенно драматичной.

1.2. Типы этических теорий и формы биоэтики

История культуры представлена рядом разнообразных теорий относительно природы моральных обязательств и нравственных ценностей. Это разнообразие связано с возможностью выбора разных исходных оснований при объяснении сущности, природы, функций морали и нравственных отношений. Сама же разность исходных оснований сводится в своем логическом пределе по сути дела к очень небольшому их числу, которое определяет существование двух типов этических теорий. Первый тип этических теорий связывает решение морально-этических проблем с Божественным Откровением. Для второго типа характерно отрицание этой связи и стремление обойтись принципом целесообразности и пользы. Логическое противостояние двух типов этических теорий принимало в истории культуры разные формы, да и сами теории назывались по-разному. Первый тип этических теорий получал названия "идеалистической", "религиозной", "деонтологической" этики. Второй связывался с этикой "натуралистической", "прагматической". Натуралистическо-прагматический тип этических теорий представлен в истории культуры даосской традицией на Востоке, киническим гедонизмом в античности, идеологами "естественности" человеческой природы, права, морали в Новое время, прагматизмом, утилитаризмом, социобиологизмом в современной культуре. Позитивное содержание любой из перечисленных концепций в рамках данного типа располагается между двумя позициями. Исходной, как правило, является признание "первичности" реальности природных потребностей или нужд, социальных интересов человека, которые являются "базисом" для череды сменяющих друг друга ценностей и идеалов. Конечной позицией при данной исходной, как правило, становится нигилизм, т.е. отрицание ценности идеального измерения человеческих отношений. Понятия "милосердия", "любви", "заботы", "сострадания" лишаются самодостаточности и рассматриваются как более или менее удачно используемые средства для достижения целей и удовлетворения интересов соперничающих "воль". "Польза" и "благо" становятся критериями моральности поведения и поступка, при этом "благо" трактуется как польза для максимально большого количества людей. Очевидно, что польза бывает разная. В перечне возможных "польз", опять же в рамках данного типа этических учений, ведущее место занимает польза экономическая. Несложные экономические расчеты приводят к выводу, что "больной - паразит общества". Именно это суждение становится исходным и определяющим в той новой "морали для врачей", которую предлагает Ф. Ницше. В его философии логика натуралистическо-прагматической этики представлена наиболее последовательно. В 36-м фрагменте "Сумерок кумиров" Ницше пишет: "Мораль для врачей. Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес к жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни - например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить... Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку - ибо порою это ошибка - мы можем исправить. Если уничтожать себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить... Общество, что я говорю, сама жизнь имеет от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь "жизни" в отречении, бледной немочи и другой добродетели...". Основные установки натуралистическо-прагматической этики в полной мере являются смыслосоставляющими принципами обоснования морально-этической "правомерности" эвтаназии, экономической и демографической целесообразности "прогностического" контроля медицинской генетики за "здоровьем населения", правомерности уничтожения жизни на эмбриональном уровне, просчета "цены" трансплантологического продления и завершения жизни по критериям "смерти мозга" и т.п. Во второй половине XX века формируется первый блок "новых этических стандартов". К ним относятся: "моральность убийства", "моральность отключения жизнеподдерживающей аппаратуры" - эти понятия работают на уровне заголовков статей, фиксированных тем научных конференций; "достойно жить, достойно умереть" - лозунг сторонников эвтаназии; "смерть мозга" - не только медицинская, но и этическая санкция на исследование и использование человеческого биоматериала (европейская культура знакома с ситуациями, когда анатомо-физиологические понятия одновременно наполнялись и этическим смыслом, например, "сердечный" человек в христианской морали); "дарение органов" - "культурное пространство" бывшего СССР максимально подготовлено к принятию этого стандарта благодаря архетипу горьковского "героя-Данко", спасающего людей своим вырванным, бьющимся, "горячим" сердцем; "технология деторождения" - одно из названий нового вида бизнеса, уже сегодня процветающего за счет "беременных" доходов; "рациональное планирование семьи", "генетическая политика", "генетическое наступление" на наследственные заболевания с целью "коррекции естественного отбора", пренатальная диагностика как средство "искусственного отбора" и т.д. Данные "этические стандарты" являются структурными элементами либеральной формы биоэтики. Натуралистическо-прагматическую этику и либеральную идеологию объединяет общее исходное основание, коим является доминирование естественных прав и прирожденных потребностей человека. При этом важным является то, что сами природные потребности, возведенные в ранг высших ценностей, становятся основанием выхода из режима самой природной естественности. Именно это и происходит в либеральной биоэтике, отстаивающей право рожать детей, даже когда это право не дает природа, продолжать жить, даже когда это право забирает природа, умереть "легко" вопреки природным процессам, изменить свой пол вопреки природе, уничтожить жизнь, когда она даруется природой. Установление связи либеральной биоэтики и натуралистическо-прагматического сознания принципиально. Натуралистическо-прагматическое сознание неслучайно получило обоснование в философии Ф.Ницше и характеристику - имморализм (лат. im (не) + moralis (нравственный)), свидетельствуя прежде всего о своем противостоянии традиционному морально-этическому сознанию. Традиционное морально-этическое сознание представляет тип этических учений, к которому относятся: религиозно-этическая доктрина иудаизма, конфуцианство на Востоке, этические воззрения Гераклита, Сократа, Платона в античности. Все перечисленные концепции совершенно оригинальны, индивидуальны, внутренне целостны, более того, друг с другом трудно совместимы. Но их можно объединить логически, представив как некую ( вторую в нашей классификации) типологическую единицу. Для этого типа этических теорий опорой и основанием решения морально-нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность, не сводимая ни к человеческой природе, ни к практическому расчету, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности, но задающая направление и смысл не только нравственному поведению, но и человеческому существованию в целом. Различие в понимании этой реальности приводит к тому, что данный тип этических учений может быть назван идеалистическим, или деонтологическим, или религиозным. В книгах Ветхого Завета этика сакральна, т.е. она понимается как "Учение нашего Бога"(Ис. 1, 10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических постулатов, исходящих от Бога и обращенных к человеку. В конфуцианстве этика "метафизична" и предельно авторитарна. "Ли" - ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. "Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли" - требовал Конфуций. Свод нормативных правил "ли" не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно - тщательное их изучение и соблюдение. Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому, поскольку человек есть человек, он обитает вблизи Бога. Этой "обителью" ("этос") и является этика, которая в своем истоке глубоко онтологична, или, как говорит М. Хайдеггер, фундаментально онтологична. Особое место среди учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры вообще и для российской в частности христианское нравственное вероучение имеет определяющее значение. Оно существовало и существует как многовековая традиция религиозно-этического толкования Откровения, начиная с творений Отцов Церкви, включая богословие средних веков, Нового времени, вплоть до современного религиозного этического сознания. "Ключом" к христианской этике можно рассматривать слова, с которых Августин Блаженный начинает свою "Исповедь": "...Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе". В христианской этике "мера" моральности дана или открыта каждому человеку в Библейском Откровении и в "нравственном законе внутри нас". Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология ("деон" - долг, "логос" - закон, учение) становится синонимом нравственной философии. Влияние Канта в современной религиозной католической и протестантской этике велико. "Нравственный закон внутри нас" становится определяющим "антропным" основанием для современной консервативной христианской биоэтики. Для протестантизма она является прежде всего "этикой ответственности" врача, исследователя перед человеком и за человека и понимается как определяющий ориентир в профессиональной деятельности. Для католической христианской биоэтики также характерно "антропное" основание. Христианская биоэтика понимается как "антропология человеческого достоинства", как философское прослеживание, проникновение и оценивание всех случаев, происшествий, судеб, и их классификация.

1.3. "Христианская биоэтика" в католицизме и протестантизме

От других религиозных конфессий католическую Церковь отличает то, что она, во-первых, практически постоянно держит в фокусе своего внимания процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э.Сгречча свидетельствует, что католическая церковь "постоянно развивает свое учение и ищет ответ на возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина". Разработки католических теологов безусловно значимы и ценны. И, прежде всего, потому, что эта работа, представленная множеством статей, монографий, докладов, способствовала тому, что "христианская биоэтика" стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры. Многими само словосочетание "христианская биоэтика" может быть оценено как слишком смелая попытка примирить и объединить "традицию" и "инновацию". Но сами католические теологи свою попытку создать "христианскую биоэтику" рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика не является отречением от аргументов благочестивых рекомендаций, а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедицинской практики. Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Этими основаниями являются следующие принципы католической антропологии: понимание человека как "субъекта и объекта одновременно", утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия. Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах - еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается, прежде всего, по ее основаниям. Дискуссия с "другими биоэтиками" ведется не на уровне "расчета" "благ" и "польз", а на уровне основополагающих антропологических принципов. Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т.п. нет "единой антропологии". Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность "эволюционистской антропологии" и эволюционистскому образу человека. При этом он различает "теорию эволюции" и "эволюционизм". Теория эволюции оценивается как "местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени". "Эволюционизм" же - это мировоззрение, для которого характерно "физико-химическое" понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения "человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях". При этом высшей ценностью оказывается сама "эволюция". Вытекающее из этого "равенство перед эволюцией" допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов "здоровья народа", интересов экономики и даже норм эстетики. Кредо эволюционизма - право эволюции высшее право. Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика "эволюционистской антропологии" Прежде всего фиксируется ее неполнота. Р.Лов говорит, что даже Б. Скиннер признает существование трех реальностей - свободы, права и достоинства, которые "стоят поперек эволюционизму и его все объясняющей "естественнонаучности". Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с "самоотказом" эволюционизма "от притязаний на истину". Этот "самоотказ" является следствием противоречия между "притязанием на истину" теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании "истины" как таковой, так как, например, Ричард Давкинс в своей книге "Эгоистический ген" полагает, что "любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов". Второй аргумент касается проблемы "исходного положения научных объяснений". "Исходным положением" объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а "прежде всего сама действительность". "Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты, является несоизмеримо "действительнее", чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то". Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий "знающих". Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические, на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда "объект" исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в "плюралистическом" обществе, приходит в противоречие с привилегией превращения человека в объект исследования "знающими учеными". Постоянно совершая скрытое исключение для себя, "знающие ученые" нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности "знающего ученого" Грань между отношением к человеку как "объекту исследования" и отношением к человеку как "объекту использования" - очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: "Относиться к другому человеку как объекту использования - значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения". Учение о личности - это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: "...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens. Слово "личность" обозначает, что он содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово "личность". Для раскрытия содержания слова "личность" исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, распространенным становится понятие "субстанциальный образ человека". Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой "из чего он состоит", чтобы решить вопрос "как он функционирует?". Р.Лов подчеркивает, что "субстанциональный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественнобиологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным". Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое "трансцендентное отношение"? "Прежде всего надо понимать трансцендентное отношение не только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым". Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. "Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах". До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие, и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIII века секуляризует идею прав человека и равенства всех людей.

2. Эволюция понятия прав человека: поиск диалога

В современном европейском культурном пространстве представление о необходимости соблюдения и защиты прав человека стало аксиомой. Основные права зафиксированы не только в международных документах, но и в национальных конституциях. Общие курсы по правам человека преподаются в учебных заведениях. О правах человека говорят политики, правозащитники, общественные и религиозные деятели. Самые широкие слои населения осведомлены о понятии прав человека благодаря средствам массовой информации.

И в то же время люди, не искушенные в области теории права и не посвященные в содержание академической дискуссии, касающейся понимания прав человека, имеют, как правило, весьма приблизительное представление о том, на что опирается концепция прав человека и откуда она вообще взялась. Скорее, эта концепция представляется именно аксиомой, бездоказательно принятой основоположной истиной о том, как должны строиться взаимоотношения людей в обществе и жизнь общества в целом.

Соответственно, когда возникает непонимание или неприятие требования принять современные принципы прав человека в качестве определяющих для жизни какого-либо общества, где эти принципы не являются самоочевидными, под вопрос ставится именно их аксиоматичность, господствующая ныне в мировом сообществе. Я имею в виду в данном случае именно не специалистов, а "среднего человека", гражданина, задумывающегося о содержании и практической эффективности прав человека как универсальной нормы.

В подобной ситуации представляется не просто важным, но и необходимым обратиться к истокам современного понятия прав человека и к его исторической эволюции.

Есть, однако, и еще одна серьезная причина, побуждающая к осмыслению не только исторического становления и развития понятия прав человека в прошлом, но и путей его развития в настоящем, ибо это развитие продолжается и в наши дни. Я имею в виду противоречивую и чреватую конфликтами ситуацию, сложившуюся в современном мире.

Сегодня мы наблюдаем два однонаправленных процесса: процесс глобализации в экономической, политической и культурной сферах и процесс всемирного распространения сложившихся в западо-европейской культуре правовых норм, в том числе и фундаментальных прав человека. Одновременно имеют место и встречные процессы - сопротивления глобализации, а также частичного или полного неприятия в неевропейских обществах и культурах европейского принципа прав человека как универсальной и не подлежащей ревизии нормы международного права.

(В качестве примера такого неприятия достаточно привести Каирскую декларацию прав человека в исламе 1990 года, в которой некоторые нормы, касающиеся прав человека, подтверждены, а некоторые не подтверждены - в частности, равные права женщин и равенство религий.)

Безусловно, это проблемная ситуация.

Обращаясь к теме эволюции прав человека, я, разумеется, не буду подробно останавливаться на истории этого понятия (это просто не позволяет сделать отпущенное мне время). Вместо этого хотел бы лишь обратить внимание на несколько моментов, важных, на мой взгляд, для поиска решений существующих проблем.

Концепция индивидуальных прав человека возникает в определенных условиях. Территориально - это Западная Европа эпохи распада сословного общества и связанные с ней северо-американские колонии; исторически же - это период доминирования христианства в религиозной и общественной жизни. Опирается концепция прав и свобод человека на идею естественного права, которое обосновывается религиозной верой. Характерным примером является Декларация независимости США (1776), где, в частности, говорится: "Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью". Здесь аксиомой является христианское понимание природы человека, который, будучи наделен Богом неотчуждаемыми правами, одновременно имеет и естественный нравственный закон.

Продолжая этот пример, важно отметить, что в случае Соединенных Штатов речь шла не только об индивидуальных свободах, в том числе религиозной свободе, но и об отчетливом осознании гражданами того, что они составляют единую общность (можно, например, вспомнить известные слова из преамбулы Конституции 1787 г.: "Мы, народ...").

Иными словами, утверждение понятия прав человека происходило в условиях общественного консенсуса, включая моральный консенсус. Например, там, где речь шла о семье, предполагалось в качестве очевидного христианское понимание брака.

Хочу подчеркнуть особенности культурного и религиозного контекста. В разных странах, при наличии или при отсутствии господствующей Церкви, религиозный плюрализм сводился по существу к сосуществованию христианских конфессий и деноминаций (исключение составляли лишь иудейские общины). Утверждение индивидуальных прав человека на начальном этапе связано именно с признанием права на свободу вероисповедания в рамках христианства. В то же время это право способствовало и утверждению права на свободу совести и убеждений вообще, которая обеспечивала права приверженцев безрелигиозного мировоззрения, представлявших нарождающуюся светскую культуру. Таким образом, концепция прав человека способствовала преодолению противостояния как между членами различных христианских конфессий, так и между сторонниками и противниками религии.

Однако с течением времени серьезные изменения происходили как в Европе, так и в мире в целом. И, безусловно, совсем иная ситуация сложилась тогда, когда в европейских (в культурном отношении) обществах возобладал всецело секулярный подход к понятию прав человека. В Статье 1 Всеобщей декларации прав человека (1948) читаем: "Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства". Здесь уже нет ссылки на Творца. За естественным правом стоит не религиозное понимание природы человека, а скорее биологическое. Впрочем, существуют и иные секулярные обоснования равных прав человека - прагматического свойства (например, теория интересов, interests theory). Соответственно, религия оказалась полностью или частично отчужденной от смысла понятия прав и свобод человека.

Другая линия эволюции рассматриваемого понятия связана с развитием и уточнением конкретных прав, их распространением на новые сферы. Я имею в виду так называемые "три поколения" прав. Первое поколение - гражданские и политические права; второе - экономические, социальные и культурные права; третье - т.н. коллективные или групповые права, связанные с понятием солидарности (права народов, в том числе право на самоопределение, право на устойчивое развитие, на мир, на здоровую окружающую среду, право на совместное использование общего наследия человечества, на информацию, на гуманитарную помощь).

Можно не соглашаться с этой классификацией и настаивать на взаимозависимости всех прав человека. Можно, вместе со специалистами и теоретиками, занимать одну из прямо противоположных точек зрения на "коллективные права": или настаивать на необходимости их признания наряду с индивидуальными правами, или отвергать как несоответствующие самому понятию о правах именно человека. Очевидно одно: в течение второй половины XX века и поныне понятие о правах человека развивается, и порой это развитие весьма противоречиво.

Так, право народов на самоопределение, по существу коллективное право, получает международное признание одновременно с основными правами человека. В то же время ясно, что понятие о коллективных правах, когда субъектом права оказывается уже не индивид, а некая общность, входит в противоречие с классическим, по преимуществу секулярным, представлением об индивидуальных правах и их принципиальном приоритете.

И опять важно помнить, в каком историческом и культурном контексте происходило это развитие. Утверждение прав человека на международном уровне было реакцией на кровопролитные мировые и локальные войны, практику тоталитарных режимов, факты геноцида и, параллельно, на процесс освобождения порабощенных народов (деколонизацию), которым предстояло на равных вступить в мировое сообщество. В то же время современная концепция прав человека, противопоставленная различным идеологиям национальной или культурной исключительности, сама опиралась на идеологию либерального индивидуализма - по происхождению западно-европейскую, но претендующую на универсальность. И к тому же, напомним, лишенную какой-либо связи с христианской религиозной традицией, а, следовательно, и с соответствующей ей системой нравственных ценностей.

Что же мы видим сегодня, находясь перед лицом новых реалий и угроз начала XXI столетия?

Мы видим, что в условиях возрождения религиозного сознания в современном мире, обострения проблемы культурной идентичности в контексте глобализации, поиска новых форм общественной солидарности, вызовов со стороны биотехнологий, угроз, связанных с состоянием окружающей среды, - в этих условиях в мировом сообществе, в котором и призвано действовать международное право, не существует не только морального консенсуса, но и согласия относительно природы человека и его естественных прав. А поэтому возникает вопрос: на что сегодня опирается понятие о правах человека?

И что бы ни говорили противники т.н. "культурного релятивизма", сегодня традиционное понятие о правах человека должно быть соотнесено с фактом различия культур, их несводимости к одному правовому знаменателю. Имею в виду культуры как системы норм и представлений, имеющие свою историю и опирающиеся на религиозные или, наоборот, безрелигиозные ценности, а потому предполагающие определенную индивидуальную и общественную мораль.

Весьма показательно, что в ходе своего развития понятие о правах человека столкнулось с такими проблемами, как, например, проблемы биоэтики. Напомню, что Совет Европы ответил на этот вызов принятием Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция Овьедо, 1997), которая была подписана лишь 18-ю из 46 государств-членов.

Это пример того, как при обсуждении понятия прав человека мы сегодня неизбежно приходим к осознанию необходимости обсуждать и переосмысливать мировоззренческие и идеологические основания этого понятия. Мы возвращаемся к вопросу о том, что такое человек, что такое его природа и в чем состоит его призвание в мире. А поэтому мы не можем пройти мимо этических вопросов, в частности, гендерной проблематики, сущности семьи и института брака.

Одним из непростых вопросов, требующих углубленного размышления, является вопрос о поликультурности современных обществ.

Культурные права являются одновременно индивидуальными и коллективными. Но очевидно, что существует большая разница между двумя проблемными ситуациями: первой (1), когда речь идет о защите прав на культурное развитие малых или коренных народов, компактно проживающих на своих исторических территориях; и второй (2), когда мы сталкивается с проблемой сохранения культурного своеобразия отдельных групп или сообществ, включенных в социальную ткань современного мегаполиса или рассеянных в пространстве какой-либо европейской страны. В первом случае мы имеем дело с классическим представлением о культурном меньшинстве, нуждающемся в защите. Во втором же случае культурное своеобразие отдельной группы или ее представителей нередко становится вызовом для культуры большинства. И в этом случае т.н. позитивная дискриминация (то есть преимущества, предоставляемые меньшинствам, считающимся обездоленными) в отношении этой группы может вызывать (и, чаще всего, вызывает) сопротивление большинства.

Если же культурные особенности какой-либо группы граждан, составляющих меньшинство или, наоборот, большинство, тесно связаны с религией и религиозно обоснованной моралью, если они имеют выражение в особом образе жизни и способе взаимодействия членов группы, тогда могут возникать проблемы особого рода. Ибо, с точки зрения доминирующего секулярного понимания прав человека, религиозные убеждения, будучи частным делом, не должны диктовать человеку такие требования относительно его поведения и образа жизни, которые противоречили бы общепризнанным правам и свободам. Но религия нередко требует от человека большего, чем просто сохранение приватной религиозности, не имеющей почти никакого общественного выражения.

Такая ситуация является результатом исторического развития мира и сегодня все более актуальна для европейских стран. Следует признать, что она плохо согласуется с понятием об абсолютном приоритете индивидуальных прав человека. Ибо принцип прав человека эффективен тогда, когда в обществе существует базисный консенсус относительно понимания этого принципа, который в свою очередь связан с хотя бы минимальным моральным консенсусом. В противном случае права человека не могут служить регулятором жизни общества и способствовать преодолению потенциальных и уже имеющих место конфликтов между приверженцами различным систем ценностей.

Это действительно серьезный вызов концепции прав человека, представлению об их универсальности и аксиоматичности в условиях поликультурности и религиозного многообразия. Можно даже сказать, что развитие концепции прав человека сегодня отстает от тех стремительных изменений, которые происходят на глобальном, региональном и национальном уровнях.

Безусловно, понятие о правах и свободах человека, утверждение которых призвано защищать каждого отдельного индивида от превосходящих его безличных сил, институций и процессов, является одним из исторических завоеваний европейской культуры. Произвольное ограничение, а тем более отрицание основных, неотъемлемых прав личности, чем бы оно ни обосновывалось, чревато негативными, разрушительными для общества последствиями.

В то же время чтобы отстоять основные права человека, необходимо учитывать новейшие тенденции общественного и культурного развития. Переселение масс людей в результате миграции, процессы возрождения религиозного сознания, различные формы переживания общности, в том числе культурной сопричастности, в условиях переплетения культур, отсутствие в обществе морального согласия по ряду важнейших вопросов - все это требует обстоятельной и серьезной дискуссии об основах понятия прав человека. Прагматического понимания этих прав, в духе разумного эгоизма, уже явно недостаточно. Мы сегодня являемся свидетелями и участниками достаточно острых конфликтов по вопросам семейной этики, свободы выражения мнения, роли религии в общественной жизни и в политике, которые имеют место именно в Европе.

Необходимо искать нового согласия в диалоге всех сил, представленных в Европе. Невозможно достичь реального согласия исключительно методами давления, политического или экономического, или же с помощью призывов к отказу от убеждений, опирающихся на культурные и религиозные традиции с большой историей. Тем более это невозможно в области моральных основ, без которых, как мы видим, практика применения принципа прав человека становится неэффективной. Хотя в некоторых случаях могут приносить пользу и разного рода санкции, все же это дает лишь кратковременный результат. А мы должны заботиться об устойчивом развитии в долговременной перспективе.

Именно поэтому так важно, на мой взгляд, прислушаться к тем призывам к диалогу, с которыми обращают к европейскому и мировому сообществу религиозные деятели и Русская Православная Церковь, в частности. Но этот диалог не должен рассматриваться лишь как средство успокоения конфликтующих сторон. Он должен стать содержательным обсуждением актуальных проблем, а потому включать представителей как светского, так и религиозного мировоззрения, представителей разных религий, национальностей, культур. Такой диалог должен основываться на взаимном уважении и искреннем желании услышать и понять своих собеседников и оппонентов. Ибо нельзя прийти к новому консенсусу без учета точек зрения всех заинтересованных сторон.