Ментальні основи антропоцентризму в культурі Нового часу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Волинський національний університет імені Лесі Українки

МЕНТАЛЬНІ ОСНОВИ АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ В КУЛЬТУРІ НОВОГО ЧАСУ

Шваб Лариса Петрівна доцентка

кафедри всесвітньої історії

Анотація

культура новий час людина

У статті розглянуто питання появи нового погляду на людину в культурі XVII століття. Аналіз здійснено на основі відомих у французькій літературі текстів Блеза Паскаля «Думки» та Франсуа де Ларошфуко «Максими». Авторка наголошує на культурі Нового Часу як на секулярній, десакралізовній, антропоцентричний. Тенденцію культури початку Нового Часу авторка визначила як входження у Час, Історію замкнутого на собі новоєвропейця, межі замкнутості якого розсуне міт про прогрес. Віра у нескінченні можливості удосконалення людини ріднить XVII і ХХІ століття і є стійкою ознакою культури Нового Часу.

Ключові слова: Новий Час, культура, секуляризм, антропоцентризм, прогрес.

Виклад основного матеріалу

Новий Час, подібно до інших культурно-історичних епох - Античність, Середні Віки, - немає точно окреслених часових меж. Ми не можемо назвати хоча б символічну дату завершення Середніх Віків і початку Нового Часу. Тим більше. Що на переході від однієї епохи до іншої виникли два великих явища - Відродження й Реформація. Вони існували у тому проміжку західно - європейської історії, коли можна сказати, що завершувалося Середньовіччя, але Новий Час ще не проявився. І це «вже» та «ще не» тривало продовж усього XVI століття. Достеменно можна стверджувати про зміну епох у XVII столітті, але це зовсім не означає, що в XVII столітті не проявлялися ознаки культури Ренесансу, чи навіть пізнього Середньовіччя.

Новоєвропейська культура почалася в XVII столітті й триває нині. Втім, продовж цього часу вона суттєво змінювалася, аж до тієї міри, що у багатьох поставало питання, чи не варто «оголосити» про завершення епохи Нового Часу. В XVII - XXI століттях зберігається одна стійка ознака культури - її секулярний зміст. Це культура - світська і десакралізована. Тільки в ній, уперше, атеїзм набув форми не індивідуальної, а суспільної свідомості. Звичайно, до вільнодумства й атеїзму культуру Нового Часу не звести, вона залишається пов'язаною із релігією, з цариною сакрального, та, як і давніше, - це культура християнська. Оригінальність ситуації полягає в тому, що новоєвропейська культура «центрує себе». Іншими словами, новоєвропейська культура зберігає заявлений Ренесансом і властивий Реформації антропоцентризм. Щоправда, він настільки трансформувався, перевтілюється чи не на саму протилежність ренесансному і реформаційному антропоцентризму.

У всій новоєвропейській культурі немає більш антиренесансного і разом з тим узгодженого з ренесансним антропоцентризмом тексту, як «Думки про релігію та інші предмети» або просто «Думки» [1] Блеза Паскаля (1623 - 1662). Задумана Паскалем 1652 року в монастирі янсенітів, як фундаментальна праця «Апологія християнської релігії». Продовж останніх років життя хворобливий Паскаль (за мірками того часу його фізичний стан був критичний) так і не зміг завершити працю. 1662 року його учні і друзі опублікували записки, що в основному стосувалися стосунків Бога і людини. З того часу «Думки» стали класикою французької літератури і мають дивовижну долю.

Унікальність думок Паскаля полягає в тому, що він, християнин, шукав Бога ніби в позачассі, й тим висловив новоєвропейські погляди на світ і водночас поставив їх під сумнів.

Найважливіший фрагмент Паскалевих «Думок» його видавець назвав «Непорівнянність людини». Наш сучасник Віктор Малахов у вступному слові до українського видання 2009 року пише, що до Паскаля ніхто в європейській традиції так натхненно і жорстоко не описував нездоланну суперечливість людського буття, його миттєву вразливість у просторовому і часовому безмежжі Всесвіту. Паскаль закликає людину споглядати природу в усій її натхненній величі, відвернувши взір від убогих предметів. Паскаль закликає пильно придивитися до величі реального Всесвіту і Земля їй видасться мізерією, нічим більшим як примітна рисочка в оточені планет і зірок. Людській думці не під силу охопити всесвіт. Як би вона не розсувала межі зримого, однаково, в порівнянні з сущим людина породжує тільки атоми. Всесвіт - це сфера без меж, центр її скрізь, окружність - ніде.

А потім, поглянувши на себе, - спонукає до міркувань Паскаль, - нехай людина порівняє себе з усім сущим; нехай відчує власну загубленість у цьому глухому кутку всесвіту, і виглядаючи з тісної тюремної камери, відведеної їй під житло (автор говорить про весь видимий світ), нехай засвоїть чого варта Земля з її державами й містами, і, насамкінець, чого варта вона сама. Людина в безмежному просторі - що це означає? Відповідь Паскаль у порівнянні. Він закликає пильно придивитися до найменшої відомої людині істоти - тільця кліща, а далі уявно ділити крихітні частини його тільця. Нехай уявить собі людина його ніжки з усіма суглобами, з усіма судинками, кров, що тече по них, соки, що її утворюють, краплі цих соків, бульбашки ока тощо. Нехай і далі людина розкладає ці частинки, аж поки не завершиться її уява. Можливо людина вирішить, що немає вже меншої величини у природі, але Паскаль знає ще одну нескінченність, позаяк живопише людині не лише видимий всесвіт, але безмежність мислинневої природи в межах одного атома. Нехай у цьому атомі людина побачить нескінченні все-світів, у кожного - свій небозвід і свої планети, і своя земля, і ті її співвідношення, що у видимому світі, і на цій землі - свої тварини, і свої кліщі, які знову можна ділити, без відпочинку, в безчассі, аж поки не запоморочиться голова від усього того дива, настільки ж малого, наскільки й великого.

Хто замислиться над цим, той здригнеться, й уявивши собі, що матеріальна оболонка, в яку її огорнула природа, утримується на межі двох безоднь - безодні нескінченності і безодні небуття, - той наповниться трепетом перед дивом; і допитливість змінить трепет; і зарозумілому вивченню природи людина надасть перевагу мовчазному спогляданню. То що ж таке - людина у всесвіті? Небуття в порівнянні з нескінченністю, все суще в порівнянні з небуттям, щось середнє між усім і нічим.

Читаючи ці Паскалеві строки, неможливо не відчути грандіозну відмінність їх змісту від того, що писав у «Промові про людську гідність» 1486 року [2] Джованні Піко делла Мірандола (1463 - 1494) - найвеличніший представник ренесансного гуманізму. У Мірандоли людина - «велике диво», істота, що заслуговує захоплення й поставлена Богом у центрі всесвіту. То де ж той центр, міг би запитати Мірандолу Паскаль, якщо у всесвіті «центр - всюди, а окружність - ніде?». Швидше всього Паскаль не знайшов би спільної мови з Мірандолою. У одного з них світ співмірний людині, в іншого - неспівмірність світу і людини настільки велика, що їх співставлення потрясає свідомість. Не дивлячись на різницю трактувань, хід думки Паскаля був заданий ренесансним гуманізмом Мірандоли. Точніше кажучи, бачення світу і людини однією епохою визначило бачення іншої епохи. Не може бути сумніву в тому, що Паскаль і Піко антагоністи, але перший відхиляє і заперечує іншого, змінюючи його хід думки на протилежну: якщо Піко ставить людину в центр всесвіту, то Паскаль, ніби стає у цей центр (і благо, що Мірандола сягнув думкою можливості такого заміщення людиною місця Бога) і споглядає довкола уже з нового місця. І не може знайти меж цьому простору (простір, час, рух за Паскалем перші принципи людини, що осягаються серцем, тому й вічні). Але й у мікросвіті людський погляд вихоплює величність людини, співмірну все-світам. Антропоцентризм Мірандоли, кінець - кінцем, обертається загубленістю людини у світі. Але Паскаль ніколи вже не відмовитись від центрального місця людини у всесвіті (себто там, де у попередніх культурах, було місце Бога). Навіть, якщо людина балансує на межі двох безоднь, навіть, якщо вона щось «середнє між всі і нічим», навіть якщо це заміщення загрожує їй страхом невідомістю, вона ніколи не покине центрального місця світобудови. То що ж дає людині право так вважати і право там бути? Відповідь Паскаля переносить його у часі і ставить на місце нашого сучасника - людина усвідомлює, розуміє (ключові Паскалеві слова) «гіркоту своєї нікчемності»; але вона нікчемна як повелитель, як король, скинутий із трону. Ренесансна людина створила образ божественної людини. Проте скинутий король у первісному значенні слова - раб. Новий Час не готовий до такого радикального заперечення досвіду Ренесансу. І він зупинився на тому розумінні, що людина - і цар, і раб, і велична, і нікчемна. На верховині Ренесансу про це ще встиг проголосити Шекспір вустами Гамлета. Для нього людина і «краса всесвіту», і «вінець усього живого» і «квінтесенція праху». Паскаль зумисне перебільшує цю суперечність і доводить до абсурду образ людської ницості. Але це не остаточний вирок. Людина ще й затиснута між двома «нескінченностями» - світом природи і її власним світом (у Паскаля - «світом зовнішнім і світом внутрішнім). У цій серединній ницості людського буття і зростає велич людини. В «Думках» є унікальне місце, яке проголошує, що людина всього лише тростинка, найслабше творіння природи, але ця тростинка мислить. Щоб її знищити, зовсім не потрібно війська всього світу, досить подуву вітру чи краплі води. Але хай би її навіть знищив усесвіт, - людина все ж вища свого вбивці, бо усвідомлює, що розстається із життям, що вона слабша, а всесвіт нічого не усвідомлює. У цих Паскалевих словах багато суперечностей, але автор вирішить його: всесвіт незрівнянно могутніший здатністю маленькими зусиллями знищити людину, але людина величніша здатністю мислити: «мені легко збагнути людину без рук, без ніг, без голови, бо лише досвід навчає нас, що голова потрібніша за ноги. Але я не можу збагнути людину без думки. Це був би камінь або скотина [1 ].

У всьому Паскалевому багатослів'ї необхідно вирішити ще одну дилему: якщо могутність всесвіту не підвладна людині, то чому б їй не визнати за ним співмірну людській велич. Той факт, що людина істота розумна, ще не дає їй права панувати в природі. Адже говорив древній Геродот, що людині краща смерть, ніж життя, а Сократа радували думки про смерть, як про сон без сновидінь. Кажучи так, древні визнавали домінування природи над людиною, але Паскаль саме в цьому бачить його слабкість. Треба визнати простоту логіки Паскаля: людина вища всесвіту, тому що вона людина. Будучи породженням природи, вона отримала велику превагу над усім сущим і тепер не готова поступитися цією перевагою, навіть визнавши свою мізерність перед могутністю природи. Грек сказав би про себе: хай би якою величною була людина, вона ніщо перед величчю природи.

Думки Паскаля про людську велич вповні відповідали новому самовідчуванню і світосприйняттю людства, що виникло в XVII столітті. Паскаль тим і відрізнявся від своїх сучасників і нащадків, що з хворобливою гостротою бачив реалії, які інші не могли додумати чи на них концентруватися. Нині немає сенсу шукати джерела такого просвітлення. Але його результат для нашої цивілізації величезний: людину Нового Часу не розпирає від гордості від своєї величі, як то було у Ренесансі, але навіть її скромні можливості, мізерність достоїнства, не позбавляють її упевненості в собі.

Іншим характерним документом епохи Нового Часу є твір «Максими» (1665) [3] французького письменника Франсуа де Ларошфуко (1613 - 1680). Він був старшим сучасником автора «Думок» і на відміну від нього прожив бурхливе, блискуче життя французького аристократа.

Свої знамениті афоризми, присвячені суті людської природи та суспільних відносин, Ларошфуко почав писати 1658 року. 1664 року вийшла друком перша збірка його афоризмів під заголовком «Міркування або моральні сентенції та максими». Книга добре продавалася, тому у наступні роки з'явилися розширені видання. «Максими» стали головним літературним твором Ларошфуко [3].

«Максими» присвячені виключно спогляданню над людиною, над її психологічними станами. Але це не психологія людини як така, а характеристика тієї людини, що живе в новому Паскалевому світі, знає про дві безодні і що вона щось середнє між ними. Ларошфуко пильно вдивляється в свого сучасника і в самого себе. То що ж побачив Ларошфуко?

У «Максимах» людина постає істотою, підданою пристрастям. У них - джерело її вчинків, поглядів, настрою. Ларошфуко пише, що в людському серці відбувається безперервна зміна пристрастей, згасання однієї неодмінно приводить до появи іншої. Якби щось подібне прочитав античний грек чи римлянин, він сказав би, що Ларошфуко розповідає не про людину і природу загалом, а про цілком конкретну людину - раба. Адже бути постійно в полоні пристрастей і означає бути рабом. А рабству протистоїть свобода як самоконтроль і апатія до пристрастей. Середньовічний християнин так само, хоч із іншою мотивацією, погано ставиться до пристрастей у людині. Для нього пристрасті пов'язані з гріховною природою людини і її обов'язок подолати цей гріх. Апологію пристрастей чи неодмінного визнання їх у людині не знайти у ренесансному гуманістичному мисленні. Після століть гонінь пристрасті реабілітуються лише в XVII столітті. І настільки, що у Ларошфуко можна знайти рядки, що він безкінечно цінує здатність почувати високі пристрасті. Для всіх минулих епох «високі пристрасті» - протиприродне словосполучення. Якщо вчитатися в Ларошфуко, то зрозуміємо, що «високі пристрасті» він розуміє як їх силу, напруженість і повноту, але не висоту їх змісту. За Ларошфуко ведучими, або такими, що визначають усі інші максими, є себелюбство і корисливість. Вони воїстину невичерпні. Ларошфуко настільки впевнений у своїх спостереженнях, що пише: «... скільки б не відкривати себелюбства, там ще залишаться незвідані землі». А ось характеристика найближчого супутника себелюбства: «корисливість активізує всі чесноти і всі пороки., говорить на всіх мовах і грає всі ролі - навіть роль безкорисливості». Серед цих мов і ролей не тільки гордість, марнославство, заздрість, ревнивість, чи нейтральна стриманість, але й покаяння, доблесть і милосердя [3].

В античні часи вважали, що пристрасті тому низькі і пагубні для людини, що можуть володіти нею і зводити її роль до інструменту. Ларошфуко міг щось про це знати, бо відмовляє людині у владі над своєю долею (так само, як античні люди вірили, що життя людини визначено наперед [4]). І насамкінець: усе в людині визначає природа, а її справа - «винагородити людину артикульованими характеристиками і долею, тому що вона (доля) допомагає людині проявити себе». Отже, якщо природа і доля визначають шлях людини, то що ж залишається їй самій? Адже і Паскаль і Ларошфуко пишуть про два світи - зовнішній і внутрішній! То що ж тоді визначає внутрішній світ людини? А внутрішній світ людини, принаймні так вважає Ларошфуко, визначають пристрасті. Якщо природа і доля - це даність, то пристрасті - це і є сама людина! Природа уділяє людям різні пристрасті, кому такі, а кому інші, а доля управляє ними. Тож дані й наперед визначені пристрасті формують індивідуально - людське існування. У пристрастях людина про себе заявляє і проявляє: «я є - ось про що говорять пристрасті», - стверджує Ларошфуко.

Розгортаючи ланцюжок самовисновків автора, читач, кінець-кінцем, буде спантеличений, що вся різноманітність пристрастей у Ларошфуко зводиться лише до двох - себелюбства і користолюбства. Люблячи себе, домагаючись для себе вигод, людина виявляє свою індивідуальність. А поєднання цих двох визначальних пристрастей породжують неповторні поєднання інших чеснот. Нічого іншого людина не потребує. Достатньо насолоджуватися тим, що є, бо такою її створено природою і визначено долею. Пафос творчості, піднесеність, самореалізація ренесансної людини відсутня у поняттях Ларошфуко. Світ неможливо змінити, бо у ньому все наперед визначено. Свобода реалізовується у межах індивідуального існування, цьому не завадить ні природа, ні доля.

Отже, людина, за Ларошфуко, не менший індивідуаліст, ніж ренесансний гуманіст чи адепт Реформації. Головне у тому, що її індивідуалізм більш послідовний: ренесансна людина відкрита до світу, як до можливостей. Протестантський індивідуалізм характеризувався власною відповідальністю і молитовним усамітненням, зреченням власного «я» заради Бога. Дух індивідуалізму в Ларошфуко, на відміну від його попередників, обернений на людину: все, що перестріне людину на її шляху, вона має перетворити на власну користь.

Приправлене блиском життя Ларошфуко невіддільне від його міркувань. Паскаль, як пам'ятаємо, за стінами монастиря янсенітів, проводив дні в роздумах і в хворобливій самоті. Його погляд на людину більш глибокий і моральніший. Утім, уявімо собі Паскалеву людину, що стоїть між двома безмежними безоднями, готових у кожну мить її поглинути, бо всесвіт тим і могутній, що має силу знищити людину-тростинку, наприклад наводненням, чито вогнем. Людське безсилля не залишає їй іншого вибору, як заглиблений погляд у себе. Між Паскалем і Ларошфуко у цьому немає суперечностей.

Усе сказане про людину і світ в уявленнях людини XVII століття може створити помилкове враження про безрелігійність епохи. В дійсності релігійне життя XVII століття було напруженим та інтенсивним, але уживалося з цілком секулярною культурою. Людина часто перебувала в двох світах - в стінах і поза стінами храму. В її світогляді химерним способом перепліталися різні реальності: уявлення про безкінечність всесвіту і створення його Богом; про необхідність зреченого служіння Богу і ближньому, і нестримна користолюбивість і себелюбивість; про потойбічний суд і про те, що людські пристрасті не потребують оправдання. Релігія все менше визначала повсякденне життя європейця, до неї зверталися, чи наверталися у кризові, пограничні періоди життя - смерті близьких, хвороб, руйнування життєвих планів тощо. Паскаль типова фігура для демонстрації такого навернення. Звернувшись до Бога у час важких хвороб, він так і залишився в характеристиці всесвіту людиною науки. Хіба що запропонований ним вихід полягав у занурення в глибші людські характеристики, ніж запропоновані Ларошфуко: «все тілесне, разом узяте, і все розумне, разом узяте, не варте найменшого пориву милосердя. Воно відноситься до зовсім іншого порядку явищ - надприродних». Тож Паскаль визнає уже третю реальність - всесвіту, людини і надприродного. Нічого не кажучи про Бога, він має на думці саме його. Милосердя розриває коло оберненості людина на себе, через нього людина може прилучитися до Бога.

Тож тенденція початку Нового Часу виразно зрозуміла: в Час, Історію [5], входить замкнутий на собі індивід. їх примирення стало можливим через ідею прогресу. Ця ідея наскрізна для новоєвропейської культури, вона є її стержнем і впрост пов'язана з секулярною реальністю. Ідея прогресу тягнеться від Античності, Середньовіччя і Ренесансу, себто вона не нова. Але тільки в Новий Час вона набуває універсальних рис: новоєвропейська людина подивилася на людство в цілому, а потім і на світ в цілому, як на рух від нижчого до вищого, від менш до більш досконалого. Паскаль лише констатував, що людина «вища» від природи, а його потомки у XVIII і XIX століттях розмірковували над вивищенням людини як результат руху від дикості і природності до усвідомленості і розумності. Цей горішній рух вони назвали прогресом. Як і про ідею культури, про неї недостатньо сказати лише як про ідею. Вона ще й мітологема, яку новоєвропеєць тривалий історичний час приймав як безкінечну реальність. У дійсності ж цілком можливо, що прогресові відміряно певний історичний час, за яким він обернеться регресом. Хай там як, але новоєвропейська людина вірила у цей міт понад століття, знаходячи у ньому спокій для своєї душі.

Висновок

Тож коли ренесансне самообожнювання вичерпалося і людина відчула свою нікчемність, але надавши їй центрального місця у всесвіті, про що нам, нащадкам, оповів Паскаль, вона не могла довго перебувати у стані ущербності й вирішила дилему ідеєю прогресу. Ця ідея базувалася на порушені рівноваги між актуальним існуванням людини і потенціалом, закладеним у ній природою. Цю несумісність пізнала ще доновоєвропейська людина. З позиції Ренесансу людська недовершеність стала її перевагою. Новоєвропейська культура актуалізувала людський потенціал не з людиною-індивідом, а з людством. А міт про прогрес перетворила у віру нескінченних можливостей удосконалення людини.

Список використаних джерел

1. Паскаль, Б. (2009). Думки (А. Перепадя, О. Фома, пер. з фр.). Київ: Дух і Літера.

2. Мірандола, делла, Дж. П. (2013). Розмова про людську гідність (Н. Назаров, пер. з італ.). Всесвіт, (11 - 12), 44-64.

3. Лорошфуко, де Ф. (1993). Мемуары. Максимы. А. С. Бобович, Э. Л. Линецкая & М. В. Разумовский, Н. Я. Рыкова. Москва: Наука.

4. Дінцельбахер, П. (ред.) (2004). Історія європейської ментальності (В. Камянець, пер. з нім.). Львів: Літопис.

5. Дейвіс, Н. (2001). Європа. Історія (П. Таращук, О. Коваленко, пер. з англ.). Київ: Видавництво Соломії Павличко «Основи».

Размещено на Allbest.ru