Постсекулярная культура в контексте теории множественной современности Ш. Эйзенштадта (с учетом влияния трансгуманизма)

Размещено на http://www.allbest.ru

Постсекулярная культура в контексте теории множественной современности Ш. Эйзенштадта (с учетом влияния трансгуманизма)

Юлия Викторовна Хвастунова

Аннотация

постсекулярная культура эйзенштадт

В статье рассматривается постсекулярная культура в контексте наработок теории множественной современности Ш. Эйзенштадта. Последняя способна объяснять ряд несостыковок и одновременно желание монополизировать в рамках западного трендового научного дискурса единственно возможное объективное объяснение постсекулярности. В работе анализируется религиозный аспект современных культурных процессов, в том числе осмысление их в работах Ш. Эйзенштадта. В западном обществе в последние десятилетия XX в. усилился процесс трансформации религии/духовности, появилось множество новых религиозных движений (НРД), среди которых следует выделить быстрорастущие направления New Age. В более широкой плоскости особое место начинает занимать трансгуманизм, в котором помимо научной составляющей, существует религиозная основа, претендующая на монополию в изменяющимся мире и имеющая отношение к процессам постсекуляризации.

Ключевые слова: постсекулярная культура, теория множественной современности, Ш. Эйзенштадт, трансгуманизм

Post-secular Culture

in the Light of Multiple Modernities Theory by S. Eisenstadt

(Taking Account of Transhumanism Influence)

Yulia V. Khvastunova

Abstract

The author deals with post-secular culture in the light of the developments of multiple modernity theory by S. Eisenstadt. This theory is able to explain a number of inconsistencies and, at the same time, the desire to monopolize the only possible objective explanation of post-secularity within the framework of the Western trending scientific discourse. The author analyzes the religious aspect of modern cultural processes, including their comprehension in the works of S. Eisenstadt. In Western society in the last decades of the 20th century the process of transformation of religion/spirituality has intensified, many new religious movements (NRMs) appeared, among which the fast-growing areas of the New Age should be highlighted. On a broader plane, transhumanism begins to occupy a special place, in which, in addition to the scientific component, there is a religious basis that claims a monopoly in a changing world, and hence is related to the processes of post-secularization.

Keywords: post-secular culture, theory of multiple modernities, S. Eisenstadt, transhumanism

При изучении современного противостояния теорий секуляризации и постсекуляризации рано или поздно обнаруживается теория множественной современности «Multiple Modernities» (Eisenstadt, 2000). Несмотря на ее уже почтенный возраст (чем новее современная теория, тем быстрее устаревает), именно сейчас, после 10 лет со дня смерти автора Ш. Эйзенштадта, она становится актуальной. Это очевидно применительно к анализу не только западной, но и российской современной культуры и субкультур, в частности. В западных исследованиях встречаются работы, критикующие теорию Ш. Эйшенштадта не только за его различные версии современности, но и за акцент на культурной составляющей, а также некоторое пренебрежение к эмпирической методологии (Schmidt, 2006; Fourie, 2012). Среди отечественных ученых данная теория не стала неожиданностью, справедливо будет отметить, что она является своего рода продолжением, имеет ряд пересечений с теорией родоначальника цивилизационного подхода Н.Я. Данилевского1, который, конечно, цитируется меньше в современных международных публикациях по понятным причинам, но его гениальное предвидение доказало право на существование российской цивилизационной культурологической школы.

Скажем кратко о теории множественной современности. Ш. Эйзенштадт - израильский ученый (умер в 2010 г. в возрасте 86 лет), занимался изучением протестных движений, сравнительными исследованиями разных типов цивилизаций, обществ, культур. В частности, он сопоставлял западный тип цивилизации с восточным с учетом влияния времени, социальных процессов внутри элитных/влиятельных групп, изменениями внутри одного типа цивилизации в контексте передачи культуры от поколения к поколению и роли в этом процессе революций. Ш. Эйзенштадт опирался также на теорию «осевого времени» К. Ясперса, которая имеет принципиальные отличия от позиций цивилизационной школы. Она иначе интерпретирует исторический процесс, описывая ленту времени в линейном формате, однако ее центральный момент - уникальность «осевого времени», ее гениального одновременного всплеска в различных типах культур - позволил использовать данный аргумент в теории множественной современности. Еще один общий момент с К. Ясперсом - это понимание роли духовности, которая в современной западной культуре сильно деформировалась, и многие апологеты, в том числе трансгуманисты, позитивно оценивают технологический прогресс и приписывают ему некие высшие духовные качества. Однако Ясперс, как и Ш. Эйзенштадт, вряд ли бы согласился с подобной оценкой: «Теперь, проводя сравнение, мы можем с уверенностью сказать: настоящее - не второе осевое время. Более того, резко контрастируя с ним, оно являет собой катастрофичное обеднение в области духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии; и только одно - успехи науки и техники - действительно составляет его величие в сравнении со всем предшествующим периодом» Данилевский, Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесловие и комментарии С.А. Вайгачева. М., 1991.574 с. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 113-114..

Аналогичным способом Ш. Эйзенштадт подошел и к теории М. Вебера, разделяя представления о харизме и типах власти. В целом же философ придерживался методологии структурного функционализма. Наиболее известна его теория множественной современности, т. е. авторская теория модернизации. Последняя, особенно у европейских авторов мыслится почти всегда как нечто монолитное с четкими европейскими чертами или характеристиками, которые удачно воплотились именно в европейском культурно-историческом типе, и такая «единственная версия или траектория» современности реализуется в настоящем и будет воплощаться в иных типах цивилизации по мере их развития или перехода в современность. Таким образом предполагается, что пока иные цивилизации находятся в плоскости традиционной культуры или не имеют черт современной европейской цивилизации, «не идут по ее пути», они еще не стали современными или модернизированными. Ш. Эйзенштадт справедливо указал на некоторую странность описанной выше ситуации, ведь иные типы цивилизаций с их уникальной культурой «не застряли» в прошлом, они аналогично развиваются, отличаются от себя прошлых и формируют иной вариант современности, другими словами, их проект современности существует параллельно европейскому проекту.

Ранее в европейских науках существовала монополия теории секуляризации, о которой метко написал Д. Узланер: «...теория секуляризации, являвшаяся подразделом более общей теории модернизации, которая постулировала принципиальную несовместимость современности и религии: чем больше одного, тем меньше другого. Причиной подобного европоцентризма (и в целом западоцентризма) было убеждение в том, что возможна только одна единственная версия современности: модернизация, понимаемая, прежде всего, через ряд экономических процессов, всегда оказывает примерно схожее влияние как на общество в целом, так и на религию в частности» (Узланер, 2012: 8-9, 13-17).

Когда-то американские ученые выдвинули свою версию продолжения существования религии при имеющихся признаках прогресса (всего того, что было принято относить к достижениям секуляризации). Американские теории религиозного рынка оказались более объективными в том смысле, что точнее и правдивее описывали религиозную ситуацию в близкой к европейскому Западу стране - США. Тем более, такая работа необходима в отношении России. Здесь требуется альтернатива европейским и американским теориям. Если ученые альтернативы не замечают или критикуют, тем самым лишь вставая на сторону центризма и двойных стандартов, то в отношении «своих цивилизаций/культур» они уже показали/признались, что теории секуляризации в целом годятся лишь для описания ближайшего типа цивилизации в рамках своей культурной матрицы и не более того.

Ш. Эйзенштадт аргументировал тот факт, что модернизация и вестернизация (западоцен- тризм) - это разные явления, не обязательно определяющие друг друга. Все великие культуры, зародившиеся в период «осевого времени», способны реализовывать свою современность, свой проект модернизации на основе собственной уникальной духовной матрицы, которая «выписывается» в собственной культуре и ее проявлениях, в социуме и его структурных особенностях. Поэтому навязываемая Западом и его элитой якобы единственно возможная современность - это фикция, которая внушается благодаря неким успехам, в основном на политико-экономическом фронте западной цивилизации и с помощью экспансии/присвоения себе и исключительно своей трактовке таких процессов как инновации, глобализация, технизация, демократизация и т. п. Многие из перечисленных процессов возникли впервые не у нее и правильно реализуются не у нее, или не только у нее, но западная «локальная» культура просто удачно «забивает» или монополизирует научное и иное пространство своим информационным шумом.

Русская культура реализует и должна реализовывать свой проект современности, а находясь под гипнозом Запада, на поводу у его единственно возможного сценария будущего, якобы равного понятию «прогресс», лишь тормозит свое развитие (плодит в своих представителях комплекс неполноценности), становится колонией или почвой для реализации амбиций Запада. Концепция Ш. Эйзенштадта, как было показано выше, представляет собой дальнейшее развитие теории локальных цивилизаций (см. теорию Н.Я. Данилевского), отвергающей идею о конвергенции и гомогенизации общества в процессе развития. Итак, простая очевидная мысль - поскольку культурных программ много, то и вариантов модернизации тоже должно быть более, чем один или два. На траекторию модернизации влияет не только уникальность собственной культурной программы, но и характер революционных периодов, которые обычно случаются во всех типах «осевых цивилизаций».

Ш. Эйзенштадт в последние годы занимался анализом секуляризации, упадка религии в западном обществе и появлением новых религиозных движений, он применил к этим явлениям свою теорию множественной реальности (Эйзенштадт, 2012). Его анализ религиозных процессов в последние десятилетия XX в. обозначил завершение классической эпохи современности для Запада, в том числе из-за религии. Если ранее религиозные практики и идентичности из века в век уступали свои позиции, «съеживались» до приватной сферы, то в последние десятилетия активизировались и стали проявляться в различных сферах, в частности, в политических структурах, изменяя последние (Эйзенштадт, 2012: 34). Эйзенштадт писал: «Вместе с этим умножается число религиозных или “духовных” идей или течений в духе “Нью-Эйджа”. Хотя эти движения, группы и течения не были организованы в какие-либо общие национальные или международные структуры, все же между ними установилось множество “транснациональных” связей, ставших новым элементом общей глобальной сцены. Наконец, еще одной важной тенденцией современного глобального мира стал рост виртуальных транснациональных религиозных и этнических объединений и сообществ, в число которых входят и новые диаспоры. ...Масштабные трансформации касаются еще и структуры данных сетей, форм участия в них, равно как и их присутствия в национальных и международных публичных пространствах и формирования современных коллективных идентичностей. Результатом становятся масштабные изменения в самом устройстве транснациональных религиозных организаций, в их отношениях с государством и гражданским обществом, а также в международных делах» (Эйзенштадт, 2012: 36-37). Данное описание почти идеально подходит под характеристики новой религиозности и так называемой «новой духовности», которая все чаще позиционируется в западной науке. Такая «религиозная основа» структурно, организационно и исторически соответствует идеологической составляющей трансгуманистического движения, а также его способам распространения среди элит в различных странах. Трансгуманизм практически идеально вжился в современный постсекулярный формат западного общества, его успех определяется не только политическими и научными достижениями, но и удачной популяризацией его идей в культурной плоскости. Массовая потребительская культура живо откликнулась и стала формировать новые трендовые образцы искусства с трансгуманистическим налетом. Ш. Эйзенштадт еще подчеркивал реконституированность (Эйзенштадт, 2012: 38) как черту новых виртуальных сообществ и движений, трансгуманизм вписывается в такую характеристику идеально. Новые религиозные движения (НРД), духовность трансгуманистических сообществ в своей основе часто фиксируют старые гностические, панпсихические и оккультные идеи. Реконструкция может реализовываться в самых разнообразных формах: от неоязычества, новой магии, виртуальных церквей до гибридов восточных практик с западными научными достижениями и представлениями (как у раэлитов или в движении Терасем (М. Рот- блатт)). Еще одно обстоятельство, характерное для постсекулярной эпохи - это постоянное смешение, гибридность, «...процесс кристаллизации множественности, плюралистичности и дивер- сифицированности семантическо-идеологических и институциональных связей между основными сферами жизни - между публичными и частными сферами, между работой и культурой, занятостью и проживанием, а также между примордиальными / сакральными и гражданскими компонентами в конституции коллективных идентичностей. Развивается целый ряд постоянно меняющихся комбинаций множества культурных тем и тропов, собранных из различных культур по всему миру, дают о себе знать новые паттерны синкретизма различных культурных традиций... Нередко подобные изменения приводят к кристаллизации меняющихся “альтернативных” современностей, бросающих вызов существующим господствующим моделям, а также образующих новые формы исключения и включения» (Эйзенштадт, 2012: 40).

В XX в. после периода зачарованности позитивизмом наступили временная стагнация и разочарование, сменившиеся постмодернистскими установками, где стало возможно сочетать несочетаемое ранее: рациональность и иррациональность, сциентизм и оккультизм, общественное и приватное, свободное и тоталитарное, естественное и предельно искусственное, мужское и женское, прекрасное и безобразное. Так, трансгуманисты заявляют об абсолютной свободе личности и одновременно праве науки и прогресса переступить черту и начать глобальный эксперимент, даже если он положит конец человечеству как виду и уступит место иным сущностям. Когда-то «выброшенные на обочину» сообщества со своей культурой, по Ш. Эйзенштадту, теперь снова начали реализовывать свои проекты: «Большинство некогда “подавленных” идентичностей - этнических, локальных, региональных и религиозных - обрели новую значимость» (Эйзенштадт, 2012: 42-43). Ученый не забывает подчеркнуть и роль «глобальной экономической неолиберальной гегемонии», и здесь трансгуманизм хорошо вписывается посредством привлечения наиболее влиятельных и богатых фигур Запада (Эйзенштадт, 2012: 46).

Процесс «возвращения» религии в общественную сферу протекает по-разному, в зависимости от того или иного варианта современности. Тут западная версия современности похоже уже определилась, выбрав трансгуманистический проект и начав его транслировать, клонировать, в том числе, с помощью продуктов и механизмов массовой культуры, а также с помощью экспансии своего мировоззрения на активные прозападные прослойки национальных элит различных стран. Параллельно с международным глобальным проектом трансгуманизма реализуются как бы локальные региональные проекты Нового века, например, в виде возрождения исконных языческих верований, одновременно реализуя себя как протестные движения, способные привнести всю палитру андеграунда в общественное пространство. Ш. Эйзенштадт заключает, в соответствии со своей теорией множественной современности, что религии вернулись на правах активных игроков и постсекулярная эра настала: «На арене современного мира различные грани “религии” конкурируют друг с другом за свое место в этой новой структуре» (Эйзенштадт, 2012: 55).

Трансгуманизм как бы присваивает себе монополию на современность, видение современности или ее траекторию (направляя, корректируя в свою сторону, ограничивая иные альтернативы), через узкие смыслы понятий: «цифровизация, прогресс, инновации», выражаясь терминами Ш. Эйзенштадта. На самом деле у него нет прав и сил это сделать в объективной реальности, поэтому большая часть работы осуществляется в сфере информационной манипулятивной игры, где приз - это сознание потребителей-пользователей. С другой стороны, трансгуманисты являются наследниками или сторонниками видения истории западной культуры как секулярной и отсюда в таком контексте, где традиционная религия как бы потеряла авторитет, утратила большинство позиций, она автоматически исчезает, но ее место не остается пустым, оно занимается понятием «духовность» или «новая духовность» и уже применительно к ней трансгуманисты начинают выстраивать теории религиозности, например, «Церковь Тьюринга» или движение Терасем.

Существует несколько версий современности, сценарии развиваются параллельно, один из них - секулярная современность, а другой - постсекулярная современность и, может быть, религиозная современность вне процессов секуляризации в принципе (ряд восточных культур). Констелляции, напластования как минимум трех составляющих (религии, исторической ситуации и собственно культуры) будут образовывать разные версии современности, и практически нигде религия не исчезала полностью (Узланер, 2012: 21). Она одновременно являет собой сильное интеграционное начало той или иной культуры и поле борьбы сильнейших внутренних противоречий внутри групп и элит одной культуры (Штекль, 2012; Емельянов, 2017). Повсюду параллельно существует несколько пластов реализации культуры, война идет на уровне сознания одного человека, двух людей, семьи, сообщества, народа, государства, элит, кланов, культур, цивилизаций - все пронизано этим «индикатором священного» (Узланер, 2012: 28).

Итак, полезный вывод из анализа теории «множественной современности» применительно к «схватыванию» теорий секуляризации и постсекуляризации может быть следующим: у всех теорий секуляризации и постсекуляризации есть общая проблема или единый метод описания - идеализация и абсолютизация этих процессов, однако ни статистически, ни субъективно нельзя абсолютно заявить о доминировании той или иной, поскольку в одном и том же обществе протекают оба процесса, и разница лишь в том, что официальная идеология или тренд, как на Западе сейчас, в некотором смысле антирелигиозный или антитеистический создает ситуацию доминирования определённых установок. В таком положении группы и страты ведут себя по-разному, часть сообщества плывет по течению, соглашаясь/принимая навязываемые установки, а часть скрывает свои убеждения, однако они остаются и влияют на самих несогласных или временно «пассивных». Так было в СССР, где официальный атеизм и секуляризация заставляли часть общества не только приватно продолжать верить, но и формировать более сильные убежденные группы и системы взглядов (например, в РПЦ за советский период появилось поколение особо уважаемых старцев и духовников). Таким образом, если учесть, что влияют всегда небольшие активные группы, элиты, то секуляризация для русских в советское время обернулась «закалкой стали» и созданием основы для реставрации духовно-религиозных основ культуры в России.

В настоящее время начинается очередной виток трансформации элит и трендовых идеологий, среди которых особенно успешно развивается трансгуманистический проект. Последний претендует, как и западоцентризм, на некую единственно возможную «правильную» реализацию прогрессивной инновационной версии современности, которая, создав нужные основания, далее подготовит транслюдей к эре Сингулярности. Но согласно теории Ш. Эйзенштадта, это всего лишь один из возможных сценариев, который по большей части реализуется западными теоретиками и даже при условии успешного внедрения в иные (не западные) общества, он может по- разному реализоваться / не реализоваться с учетом той или иной культурной программы.

Список источников

Емельянов, Н.Н. Анализ «секуляризации» в России со стороны предложения // Христианское чтение. 2017. № 1. С. 152-188.

Узланер, Д.А. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, Религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. T. 30. №1. С. 8-32.

Штекль, К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей // Государство, Религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. T. 30. №1. С. 57-82.

Эйзенштадт, Ш. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация // Государство, Религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. T. 30. №1. С. 33-5б.

Eisenstadt S. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129 (1). P. 1-29.

Fourie E. A Future for the Theory of Multiple Modernities: Insights from the New Modernization Theory // Social Science Information. 2012. Vol. 51. Issue 1. Pp. 52-69. https://doi.org/10.1177/0539018411425850.

Schmidt V.H. Multiple Modernities or Varieties of Modernity? // Current Sociology. 2006. Vol. 54. Issue 1. Pp. 77-97. https://doi.org/10.1177/0011392106058835.

References:

Eisenstadt, S.N. (2012) The New Religious Constellations in the Frameworks of Contemporary Globalization and Civiliza- tional Transformation. State, religion and church in Russia and worldwide. (30: 1). 33-56. (In Russian)

Eisenstadt, S.N. (2000) Multiple Modernities. Daedalus. (129:1). 1-29.

Fourie, E. (2012) A Future for the Theory of Multiple Modernities: Insights from the New Modernization Theory. Social Science Information. (51:1). 52-69. Available from: https://doi.org/10.1177/0539018411425850.

Schmidt, H.V. (2006) Multiple Modernities or Varieties of Modernity? Current Sociology. (54:1). 77-97. Available from: https://doi.org/10.1177/0011392106058835.

Shtoeckl, K. (2012) European Integration and Russian Orthodoxy: Two Multiple Modernities Perspectives. State, religion and church in Russia and worldwide. (30: 1). 57-82. (In Russian)

Uzlaner, D.A. (2012) From Secular Modernity to `Multiple Modernities': Social Theory on the Relations Between Religion and Modernity. State, religion and church in Russia and worldwide. (30: 1). 8-32. (In Russian)

Yemel'yanov, N.N. (2017) An Analysis of Secularization in Russia from the Supply Side. Christian Reading. (1). 152-188. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru