Коды кормления и битья (запугивания) в системе аграрных практик: феномен параллелизма и взаимозамещения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Фольклорно-этнографический центр им. А.М. Мехнецова

Санкт-Петербургская государственная консерватория им. Н.А. Римского-Корсакова

Коды кормления и битья (запугивания) в системе аграрных практик: феномен параллелизма и взаимозамещения

Самойлова Елена Валерьевна,

ведущий специалист по фольклору



Аннотация

В статье рассматриваются вопросы, связанные с практиками ритуального кормления и битья в традиционном земледелии славян: параллелизм и взаимозамещение кеденциального и пасценциального кодов. Такие полярные способы воздействия как похвала и угрозы, битье и кормление могут использоваться для стимуляции вегетативной силы растений. Как возникают и поддерживаются корреляции между двумя полярными кодами? В поисках ответа на вопрос рассматриваются практики устрашения и «ублажения» растений (земли) - кормление, «лякання картоплі» (запугивание картофеля), «Бабу резать», «Бабу хоронить» и др.

Ключевые слова: ритуал, кормление, битье, «кнут и пряник», земледелие.



Основная часть

Вопросы, связанные с практиками ритуального кормления и битья в традиционном земледелии славян, в той или иной степени детализации рассматривались широким кругом ученых в рамках различных научных школ (Зеленин 1991; Пропп 2006; Толстой 2003; Виноградова, Толстая 1998; Агапкина 2002; Виноградова 2004; Усачева 2008; Морозов, Толстой 1995, Лобкова 2000 и пр.). Внимание авторов, как правило, акцентировалось только на одном из рассматриваемых кодов.

Исключение составляют работы, в которых рассматриваются ритуальные акты святочного периода, направленные на предотвращение различных стихийных бедствий. Н.И. Толстой, И.А. Морозов обращают внимание, что приглашение мороза на рождественский ужин нередко сопровождалось битьем: «Мороз, Мороз, иди кутью есть, а на Петровку не бывай, а то будем пугами бить¹» (Морозов, Толстой 1995: 180). С.М. Толстая и Л.Н. Виноградова отмечают «аналогичный характер «угощения-отгона»» в ритуальных окликаниях мороза, ветра и градовой тучи (Виноградова, Толстая 1999: 604-605). При молении «о спопутныхъ погодахъ» (ветре) в Поморье, женщины исполняли следующую припевку: «Встоку да обТднику / Каши наварю / И блиновъ напеку; / А западу, шалонику / Спину оголю» (Максимов 1871: 220).

В приведенных примерах параллелизм кодов кормления и битья очевиден, поскольку иммитативные действия совершаются последовательно без разрыва во времени. Между тем, в полеводстве, огородничестве и садоводстве акты обрядового кормления / битья могут быть дистанцированы по времени. В таких случаях корреляции, возникающие между двумя кодами, уже не так заметны и требуют дополнительного исследования. Существуют ли обоснования, проясняющие появление феномена параллелизма и взаимозамещения кодов кормления и битья? Какие? И какова направленность этих практик? Поиск ответов на поставленные вопросы стал одним из побудительных мотивов к написанию этой статьи.

Источниковой базой послужили публикации отечественных исследователей конца XIX - начала ХХ века, полевые материалы автора², собранные на Полтавщине и на территории Русского Севера (Архангельская, Вологодская, Кировская, Костромская, Ленинградская обл. и Республика Карелия), с 2005 по 2015 гг., а также архивные материалы Фольклорно-этнографического центра им. А.М. Мехнецова.

Перейдем к рассмотрению обрядов продуцирующей магии, базирующихся на кодах кормления и битья.

Кеденциальный и пасценциальный коды в обрядах продуцирующей магии

Пасценциальный (от nam.pascenc - кормление) код³. Кормление нивы, птиц и животных в аграрных практиках достаточно подробно описывается в работах этнографов, фольклористов, этнолингвистов (Усачева 2008, 91-92; Зеленин 1991, 56; Лобкова 2000, 63) и др. Поэтому отмечу лишь некоторые ключевые характеристики этих обрядов.

Обрядовое кормление могло совершаться в дни календарных праздников или по случаю (пахота, сев, жатва). Например, в Яранском р-не Кировской обл. в Духов день хозяйка варила кашу и приносила ее на поле или огород: «Вот, тебе, Земля-именинница, от меня подарок: «Расти всяки, и плоди, и корми нас всех - (все - Е.С.) на свете живем»» (ПМА 1: Лутошкина Ю., 1921 г.р.). В Череповецком р-не Вологодской обл. кормление нивы совершалось в Вознесенье (АФЭЦ 2: 3094; Митюхина). Сходные ритуалы были связаны с севом льна (АФЭЦ 2, РФ 68: Третьякова, Череповецкий).

В славянской традиции было широко распространено кормление земли, нивы во время сева (Усачева 2008: 91-92; Зеленин 1991: 56; Милорадович 1991: 258; Узенева 2009: 607), окончания уборки зерновых (Милорадович 1991: 265; Лобкова 2000: 63; Усачева 2008: 98-100).

В Пирятинском р-не Полтавской обл. остатками кутьи в рождественский сочельник угощали домашних животных, строения (дом, хозяйственные постройки), колодец, землю, дорогу (ПМА 2: Дмитренко А., ок. 40 л.).

В Новый год мусор (в том числе остатки съестного) сжигают у ворот или в саду⁴, «примовляючи на врожай» (Воропай 2007: 92-93). В канун или сам праздник Крещения сжигают «дідуха» (колосья пшеницы, дожиночный сноп - предметное воплощение предка), девушки собирают пепел и относят его на огород «щоб огірки родили» (Воропай 2007: 96).

Предметный код обрядов достаточно разнообразен, но, как и в ритуалах-приглашениях природных стихий, представлен продуктами растительного или животного происхождения: кутья, каша, обрядовая выпечка, пепел, остатки ритуальной трапезы, в т.ч. и кости животных⁵ (Богданович 1877: 191; ПМА 3: Бобрицкая Л., ок. 50 л.). С.М. Толстая отмечает, что по представлениям славян, втыкание или закапывание костей в землю, разбрасывание их по земле имело широкий спектр действия (Толстая 2005: 516-517). Эти обряды должны было способствовать повышению плодородия земли, защищали посадки от непогоды, сорняков и полевых вредителей, а также от нечистой силы и колдунов (Там же).

Обрядовая пища могла использоваться непосредственно после ее приготовления либо хранилась до определенного времени (обычно использовалась во время проведения полевых и огородных работ). Магические свойства предмета, приобретенные в ритуальной ситуации, сохранялись и находили применение, когда в этом возникала необходимость. Как, например, пасхальное яйцо, пролежавшее у икон в течении года. По истечении срока его запекали и крошили на «удворине» - в огороде (Череповецкий 2000: 35).

Ритуальные одаривания (с прицелом на взаимность - дарообмен) включаются в структуру календарных и окказиональных практик. Они происходят на протяжении календарного года, начиная со Святок и заканчивая периодом уборки урожая, или в те дни, которые имели опосредованное отношение к земледелию.

Одним из представлений, связанных с организацией системы регуляций в традиционной модели культуры, служит представление о существовании «духовных механизмов», обязывающих возмещать полученный дар (Мосс 1996: 92). Наиболее распространенная форма дара, употребляемая в земледельческих практиках, прочитывается через систему кулинарных кодов (каша, хлеб, обрядовая выпечка). Выделение доли рассматривается как совместная трапеза, «средство приобщения другого, введения его в круг «своих»» (Байбурин, Топорков 1990: 121). Принятие дара делает его «своим», а значит, безопасным, т.е. происходит нейтрализация его вредоносных свойств.

Во всех рассмотренных выше случаях ритуальное кормление совершалось для стимуляции продуцирующей силы земли и растений, с надеждой на взаимность, и в целях защиты от вредоносного воздействия.

В приведенных выше примерах отсутствует какая-либо информация о ритуальном битье и кормлении может рассматриваться как самостоятельный акт в структуре земледельческих практик. Возможно ли взаимозамещение одних ритуальных действий другими (кормление / битье)? В каких случаях? И можно ли рассматривать битье в качестве ритуального аналога кормления?

Продолжим поиск связующих звеньев, и обратимся к тем обрядовым практикам, в которых фиксируются случаи ритуального битья.

Кеденциальный (от лат. caedentes - битье) код. Начнем с примеров известных по публикациям. Н.И. Толстой рассматривает обряды-угрозы неплодным деревьям, яловым коровам, неноской птице в традиции южных славян (Толстой 2003: 346-368). Основная цель ритуальных действий - стимуляция вегетативной силы. Исполнители ритуальных действий вступают в диалог, в котором один из участников обещает срубить неплодное дерево (срезать виноградную лозу, убить бесплодную женщину и пр.), а второй от имени того, над кем (или чем) совершается магическое действие, обещает принести плод. Иногда обрядовое битье сопровождается кормлением: после срезки прутьев виноградной лозы растения поливались вином или святой водой (Толстой 2003: 321); в сад приносили жито, вариво (кутью), калачи, баницу (род обрядового пирога) ракию (фруктовую водку), а на неплодных деревьях делали зарубку топором (Там же: 347-349, 354). Среди предметов, которые использовались при совершении иммитативных действий, фигурируют топор, нож, меч и скалка.

Выделяются примеры с одночастной и двухчастной структурой, причем первый тип - преобладающий: действия могут ограничиваться ритуальным битьем (рубка, резка) или сочетаться с кормлением. В большинстве обрядов, описанных Н.И. Толстым, кеденциальный код доминирующий, случаи параллелизма (битье / кормление) достаточно редки. В славянской традиции известны примеры, когда с той же целью «кормили» деревья, не прибегая к рубке (битью): например, под плодовыми деревьями закапывали яичную скорлупу или кости, оставшиеся от рождественской или пасхальной трапезы (Толстая 2005: 516, 518).

Рассмотрим формы отличные от ритуального диалога, в которых фиксируется сочетание кеденциального и пасценциального кодов.

Кеденциальный и пасценциальный код в земледельческих практиках восточных славян (огородничество и полеводство)

«Бабу резать» (полеводство). В традиции западных славян ритуальное «резанье» совершается женщинами во время окончания жатвы (Лобкова 2000). Обычай, известный под названием «Бабу резать», получил распространение в центральной и южной частях Гдовского р-на: «Ну и приду Бабу резать - голову Бабы резать. Пожалися вси! <…> там нескальки каласков возьмё, среже голову! Зарезали тяперь Бабу, пожалися вси-и-и!» (Лобкова 2000: 62).

Как и в обрядах, описываемых Н.И. Толстым, они связываются со стимуляцией вегетативной силы растений: «штобы лучше на будушщий годрасла». На поле инсценируется не только символическая резка, но и «похороны» Бабы. Ритуал, получивший распространение на Псковщине, имеет развитую структуру. Очевиден параллелизм рассматриваемых актов кормления / битья: жнеи «режут Бабу», кормят ниву, оставляя у несжатых колосьев пирог, бутылку водки или вина, там же устраивают совместную трапезу (Лобкова 2000: 66). Ритуальные компоненты вплетаются в драматургию праздника завершения жатвы. Развернутость форм, повышенная степень детализации отличает их от вариантов, разобранных выше.

«Картофельную Бабку хоронить» (огородничество). В монографии Г.В. Лобковой приводится описание «покопок» - праздника, приуроченного к окончанию уборки картофеля. Суть сводится к зарыванию - похоронам картофельной Бабы: «<.> найдут картошинку, ана вся в барадав(ках), в таких тиськах, кругом - рага - тинькая какая-нибудь, вот яю зарываю. Это называитца - «Бабу зарывают'», ставют ей цвяты тоже и там па ей пляшут! Радуютца, што: «Славо Богу. Всё убрали. И Бабу пахаранили» (Лобкова 2000: 66). Автор обращает внимание на то, что в архивных материалах имеется всего две записи с описанием «покопок».

Похороны бабы фиксируются и в Бокситогорском р-не Ленинградской. В локальной традиции (Климовское с/п) обычай известен под названием «бабу хоронить»: «Когда картофель садят, то нужно «картофельную Бабку хоронить». Дак, это все собираюца. Сегодня тебе сажают, завтра - тебе» (ПМА 4: Зверева Р., 1942 г.р., Ткаченко Н., 1938 г.р.). Традиция сохраняется до настоящего времени: « «Поминки»» делали после посадки картофеля. Тут воля дана была. Распевали - и длинные, и короткие, кто чего хочет. Посадили картошку, значит надо ее обмыть. Это как обычай, он и сейчас есть обычно» (ПМА 5: Александрова М. 1934 г.р., Алмазова М., 1927 г.р., Кудряшова В., 1935 г.р.).

В местной традиции «похороны» оказались приуроченными к посадке картофеля - коллективной практике, представляющей одну из форм помочей. Единственная запись о «похоронах Бабки» после завершения уборки картофеля была сделана в д. Дятелка. Праздник устраивали на берегу озера, картошку «на улице варили <.> в ведрах. Огонь сделают и варят на огне» (ПМА 4: Михайлова В., 1932 г.р.).

Как правило, общей трапезой завершались именно посадки, а не покопки. В зависимости от погоды ее устраивали в помещении или на улице: «А собирались после - Бабку хоронили, картофельную. <…> «Ну, картошку посадили, давайте соберемся все вместе, посадочную Бабку картофельную похороним»» (ПМА 4: Петрова М., 1931 г.р.). Застолье устраивали в складчину - «кто чего, что сумеет принести»: «Сидим, разговариваем, кушаем. Песни поем! Всякие, да частушки - с картинками мало пели, больше хорошие» (Там же). «Соберемся. Я - бутылку и другой, соседи придут, артелью. <…> Пропиваим али это наслаждаем («картофельную Бабку» - Е.С.)» (ПМА 4: Михайлова В., 1932 г.р.).

Описанные выше ритуальные «запугивания», «битье», «смерть» и «похороны» совершались «по случаю» в дни уборки или посадки злаковых растений и корнеплодов. Совместное застолье (как одна из форм дарообмена)⁶ включалось в структуру обряда (т.е. возникала искомая сцепка кеденциального и пасценциального кодов: кормление + битье). Анализ материалов позволят отметить перемещения ритуальных элементов как в сфере земледелия (от одной практики к другой), так и в структуре хозяйственных практик, когда маркируется начало или окончание работ: полеводство (зерновые) ^ огородничество (картофель); уборка картофеля ^ посадка картофеля

В первой схеме обрядовые действия переносятся с одной выращиваемой культуры на другую (зерно / картофель). Во втором, логика смещения «похорон Бабки»⁷ связывается с формой деятельности (индивидуальная / коллективная, семейная/ общественная): от уборки, которая выполнялась силами семьи, без привлечения сторонних сил, к посадке картофеля - разновидности помочей, завершающихся совместным застольем.

Известны случаи, когда ритуальные резанье или битье происходило в дни календарных праздников. По описаниям М. Максимовича, в Спасов день (6/VIII) хозяйка до восхода солнца идет на капустную грядку и приговаривает, обращаясь к капусте: «Добрий день, капусточко! Прийшов Спас - тебе різати час!» <…> «Одягнися, у намітку завернися», «пора тобі в головочки складатися» (Максимович 2002: 130). Сходный пример, зафиксированный в украинской традиции, приводит А.Б. Мороз (Мороз 2000: 135).

Действия стимулирующего характера также могли совершаться в период роста овощных культур - капусты, картофеля, лука. В. Усачева отмечает ритуальное «хлестание» кочанов капусты словацкими женщинами в день Св. Якуба (12/VII) или Св. Анны (13/ VII). Подойдя к капустной грядке, они начинали хлестать «своими чепцами по кочанам, побуждая капусту завивать крупные вилки, говорили (Усачева 2008: 108).

«Лякання картоплі». «Лякання картопли» - обряд, приуроченный ко времени созревания первых плодов. Поэтому у южных и северных славян обрядовые действия совершались в различное время.

В с. Крячковка, Пирятинского р-на Полтавской обл. была записана реконструкция обряда - «лякання картоплі», приуроченного здесь к празднику Св. Петра и Павла. Приведу подробное описание огородного действа.

Прежде, чем пойти на огород, хозяйка переоделась в мужскую одежду (Рис. 1): «Штани одівають мужика якогось доброго, підпорізуються мотузкою якою-не - будь доброю. Ну, обично, підпорізувалися не цим - коноплями*. Одягають шапку, обов'язково откочують всі вуха (в шапке-ушанке - Е.С.). Кожух надівають. <…> Кожух навиворот одівают обов'язково» (ПМА 6: 1562, Роздабара Н., 1936 г.р.).



Рис. 1. «Лякання картоплі». Н. Роздабара. Полтавская область, Пирятинскийрайон, с. Крячковка (фото Е. Самойловой, 2009)

У хозяйственных построек Н. Роздабара взяла ведро и лопату. Лопату с надетым на нее ведром подняла вверх и прижала обеими руками к груди таким образом, чтобы ведро оказалось переброшенным назад через левое плечо. В таком виде она отправилась на огород. Подойдя к картофельным грядкам, остановилась: сняла ведро, взяла его в левую руку и стала бить по нему лопатой, которую держала в правой руке. Свои действия она сопровождала словами: «Стережись, стережись, картопле! Стережись! Іду копать. Урожай дивиться. Ой, підростай швидше! До нового літу, шоб урожай був добрий. Ну, я подивлюсь, яка ти в мене. Стережись, картопле! Так, де ми попробуєм кущик? А тут! Рятуйся, рятуйся! Ну, покажись, який в тебе врожай о цей рік! Що ти дала нам?» (ПМА 6: Роздабара Н., 1936 г.р.).

Подкопав лопатой один из картофельных кустов, она обратилась к картошке: «Який дала урожай? Та щей нічого. Слава Богу! Ось, яка картопелька! Ось яка є, оце добре!» (Там же). Затем было выкопано и подрыто (руками) еще несколько кустов.

Уходя с грядки, Н. Роздабара поклонилась на четыре стороны света (поворачиваясь «против солнца») и высказала надежду на хороший урожай: «Ну, то тепер же рости, хороша будь! Хороша картопелька, бач яка гарна! Буде богатий урожай! Господи, поможи нам! Уроди далі на цей урожай! Дякую тобі, поле моє дороге! Дякую, рости! Хай Бог помагає!» (Там же). Она обращается к тем «участникам» процесса, от которых (по существующим представлениям) зависит благополучие овощевода - картофелю (наказ - «рости, хороша будь», похвала - «бач яка гарна»), высшим силам (прошение - «Господи, поможи нам», «уроди далі»), земле (благодарность - «дякую тобі, поле», наказ - «рости») (ПМА 6: Роздабара Н., 1936 г.р.).

В рассмотренном примере из области огородной «дипломатии» очевиден параллелизм исследуемых кодов. Тактический ход предполагает поворот от политики агрессии, угроз - «кнута» (рятуйся, стережись), к задабриванию, похвале - «прянику» (хороша картопелька, гарна), и позволяет использовать арсенал имеющихся средств для достижения желаемого результата.

На Полтавщине (Оржицкий, Семеновский и Пирятинский р-ны) «лякання картоплі» могло быть приурочено к Иванову дню или дню Св. Петра и Павла: «А оце на Івана Крестителя картошку капаверили - дивились, яка вона, та картошка. Підривали її. Ну, i першу картошку, як раз пост - ту першу картошку пробували» (ПМА 3: Бо - брицкая Л., ок. 50 л.). Но иногда обряд совершался по случаю: «А я лякаю - тільки появилося під кущами - я лякаю!» (ПМА 3: Житинская Л. ок. 50 л.). В этот день семья собиралась на праздничный ужин. На праздничный ужин с первой картошкой старались подать и «перше курча»: «Це так РАНьше було, у картошку - курча» (ПМА 3: Житинская Л., ок. 50 л.).

В Оржицком р-не была сделана единственная запись, в которой указывается на «лякання» посевного картофеля «в день Явдошки» (Св. Евдокии 1/III): «На Явдо - шкі взять відро картошки. З цього, з погреба. І ото, воно хай мучиться, хай жде» (ПМА 3: Грицун А., ок. 35 л).

Сходные приемы - подкапывание или подрывания картофеля в период «смотрин» первых плодов отмечаются в практиках огородничества на территории Русского Севера. И хотя в полевых материалах отсутствуют интерпретации информантов, раскрывающие причины возникновения подобных практик, или терминов, сходных с употребляемыми в традиции западных и южных славян, они вызывают интерес и позволяют отметить параллели, существующие в земледельческих практиках.

В севернорусских деревнях картофель «подкапывают» на несколько недель позже, чем в южных районах, обычно в день Св. Ильи, или в Спасов день (6/VIII) (ж., ок. 70 л.). Хозяйки аккуратно подрывают руками или сапкой несколько кустов картофеля, а вечером приглашают семью попробовать «первой картошки». В севернорусских деревнях хозяйки совершают действия, сходные с теми, которые описывают женщины в украинской традиции: аккуратно достают небольшое количество корнеплодов и готовят их для семейного ужина.

Рассмотрим несколько примеров из культурных традиций других народов.

В Малопургинском р-не Республики Удмуртии удалось записать сходный обычай. Интересно, что здесь исполнителями обряда могут быть дети: «Обычно это делаю я или мой брат. Что-нибудь новенькое искать отправляют младших детей, которые что-то соображают - подростков. Дают право ему первому обнаружить что-то» (ПМА 8: Коротаева Е.). Картофель подкапывают накануне Ильина дня: «Вечером берут лопату или вилку для картошки, идут в огород. Если там в нескольких местах посажена, то подкапывают с разных мест. Проверяют, какая уродилась: крупная - не крупная, много - не много клубней. Приходим докладывать старшим. Выкапывают весь куст. <…> А в Ильин день идут и специально выкапывают чуть-чуть. «Учкон» - смотреть картошку. Ее моют и варят в мундире» (ПМА 8: Коротаева Е.). О распространенности обычая можно судить по тому, как охотно откликались на вопрос о «смотринах» картофеля женщины и девушки.

В традиции чувашей «смотрины» картофеля приходились на Ильин день - до этого времени подкопка не разрешалась. На огороде придерживались особых правил: в этот день запрещалось ходить между грядками. В дом приносили первые плоды и собравшиеся с интересом их разглядывали, вертели в руках: «Какая? - Такая, такая (описывали картофель - Е.С.). Насколько выросла. Главное - глазами увидеть⁹ (устроить смотрины - Е.С.)» (ПМА 9).

У талышей¹⁰ кеденциальный код встраивался в ритуальные практики, приуроченные к снятию первых плодов (разрезание плода и разделение частей между участниками ритуальной трапезы как залог хорошего урожая). «Возьмем для примера огурец, но этот обряд относится к абсолютно любой культуре. Когда созревает самый первый плод, его не разрешают никому трогать. Ждут, когда он полностью поспеет <.> Потом по разрешению главы семьи или старшей хозяйки дома его срывают в большую (!) корзину, чтобы ко времени следующего собирания плодов, их было так же много, как велика эта корзина. Когда его приносят домой, разрезают на части и раздают домочадцам, чтобы они его съели» (ПМА 10). Обратим внимание на использование корзины - предмета из класса вещей с «пронимальной символикой» («пронимальная магия») (Щепанская 1999). В отличие от обрядовых практик, сохраняющихся у славян и финно-угров, у талышей обряд первых плодов сопровождается приемами имитативной магии с использованием формулы «как…, так…»: чтобы «их было так же много, как велика эта корзина» (Там же.). У славян аналогичные приемы используются при посадке растений¹¹.

В садоводстве сохраняется та же последовательность действий. Считается, что дерева не должна коснуться рука вора (даже если это член семьи). Срывать можно плод только с разрешения главы семьи, т.к. дерево может «обидеться», не плодоносить больше никогда или иссохнуть» (ПМА 10).

Ритуальные запугивания у талышей приурочены к празднику Кулэ ид (Кулэ руж), который приходится на последнюю среду в преддверии Нового года¹²: «Делается это утром. Пугают детей, деревья, любые сельскохозяйственные культуры. Пугают топором, ножом, палкой и т.п. (Предметный ряд совпадает с тем, который используется у южных славян. См.: Толстой 2003: 346-356), приговаривая «если не будешь плодоносить в новом году, то я тебя срублю». На деревьях засечек не делают, только подходят близко и замахиваются, пугая их» (ПМА 10). В полеводстве и огородничестве могут запугивать любые культуры, «которые посажены к этому времени (к кулэ ид/кулэ руж - Е.С.) и должны плодоносить в новом году» (Там же).

Рассмотренные примеры позволяют выделить сходные схемы в аграрных практиках, связанные с приемами продуцирующей магии, основанными на запугивании выращиваемых культур, а также выявить ряд характерных действий, совершаемых на смотринах первых плодов.

В культурных традициях славян метод «кнута» мог применяться и при выращивании лука.

ритуальный земледелие славянин

Рис. 2. Примятый лук на огородной грядке. Вологодская область, Кирилловский район, с. Крутецкая (фото Е. Самойловой, 2013)

Лук. При разведении лука, пользуются сходной методикой, с той разницей, что культуру не подрывают, а «топчут» или «заламывают» луковые перья. «Топтанье» могло происходить сразу после посадки и / или в преддверии уборки урожая (примерно за две недели до начала работ). В XIX в. на Полтавщине использовали оба варианта: «После посадки грядку утаптывают (плещуть) различными способами: девушки катаются. Толчутся или ездят по ней; часто уравнивают или прибивают просто лопаткой. Когда лук подрос, его стараются примять просто катаньем для того, чтобы он шел лучше в головки, а не в стебель» (Милорадович 1991: 243). Здесь же удалось зафиксировать приуроченность топтаний к календарному празднику. В Ор - жицком р-не лук «лякають» («топчуть») в Иванов день (24/VI): «цібулю топчуть на Івана» (ПМА 3: Житинская Л., ок. 50 л.).

Рис. 3 Примятый лук «под охраной»

Вологодская область, Вытегорский район, д. Андомский погост (фото Е. Самойловой, 2011)



На Средней Пинеге, в Вологодской и Новгородской обл.: «Лук выкапывают в конце июля, начале августа. Недели за две, если очень крепкое перо, его надо наклонить и немножко прижать, чтоб оно переломилось» (ПМА 7, жен., ок. 70 л.). В начале августа 2011 г. в д. Андомский погост (Вытегорский р-н, Вологодская обл.) на большинстве огородов луковые перья были примяты, лежали на земле. Одна из женщин пояснила, что лук уже потоптали (рис. 2). Сходным образом поступают жители Кирилловского р-на (рис. 3). Жительницы Суражского р-на Брянской обл. считают, что величина луковых головок зависит от срезки пера: «Надо обрезать, конечно. Луку самому (перья - Е.С.) обрезать надо, тада больше будет (луковица - Е.С.)» (ПМА 13).

Земледелие. Коммуникативные конвенции

Акты ритуального кормления и битья (запугивания) могут рассматриваться в качестве средств продуцирующей и апотропеической магии. Они находят отражение в разнообразных символических действиях, таких как битье, резка, стук, топтание, заламывание; угощение осуществляется через закапывание, сжигание или разбрасывание по земле обрядовой пищи, а также в совместной трапезе участников обряда. Встречаются практики, в которые встраиваются один или оба кода (т.е. используется принцип взаимозамещения и параллелизма ритуальных элементов). Фиксация случаев параллелизма и взаимозамещения полярных кодов служит стимулом к поиску культурных базисов, обеспечивающих возможность их гибкого использования в хозяйственных практиках восточных славян.

В обрядах, стимулирующих рост и плодородие аграрных культур, коды кормления и битья связываются с символикой брака, брачных отношений, копуляции¹³. В свадебном обряде, записанном в Костромской обл., во время праздничного пира в доме жениха мужчины поют «Дубинушку» и совершают ритуальные удары по печной заслонке: «Заслон откроют, стучат и поют. «Печка не открывается!», - (кричат - Е.С.). Эх, дубинушка, ухнем! / Эх, зеленая сама пойдет! / Идет, идет! <…> Оттуда (из печи - Е.С.) вытаскивают ребенка - куклу. Несут невесте. За стол нясут. Признаки (рассматривают, определяют)» (ПМА 11, Балахонская А. 1922 г.р., Балахонский М. 1922 г.р.). Семантический ряд дополняется протаскиванием полотенца через петлю: «Полотенце подадут, узел, да петлю - все «Дубинушку кричат». Один - туда, другой - сюда» (ПМА 11, инф. те же). Контекст действий, совершаемых с предметами, в которых заключена идея пронимальной символики, прозрачен (См.: Щепанская 1999, 149-190).

Не менее показателен обряд угощения новоиспеченного зятя соломатом (Вологодская обл.), который включался в свадебную обрядность или был приурочен к масленичной неделе: «Для зятя дак всегда мешают соломату, штобы «штука» стояла, штобы дочку наладив хорошо» (Морозов, Слепцова 2004: 492). По обычаю, зять должен был первым отведать появившееся на столе блюдо, если он оказывался нерасторопным, то получал ложкой по лбу. Леви-Стросс, рассматривая один из мифов береговых индейцев Бразилии (тупинамба), отмечает, что кормление - метафора брачного акта «мужской способ «кормить»» женщину (Леви-Стросс 1999: 175).

На Средней Пинеге кила (фаллический символ) фигурирует в обрядовых до - жинках / покопках (приносят отстающему в работе) и свадебном ритуале - свадебная песня «По полу кила, кила валяется» исполняется в преддверии брачной ночи (ПМА 15: Смоленская Л., ок. 65 л.). В огороде / поле ставили «Кол, два яйця, да х… вье» (ПМА 14: Арсентьева В., 1949 г.р.). Килой трясли: «Трясли все, скажут: кила, да вот эта.» (ПМА 15: Смоленская Л., ок. 65 л.).

Появление килы служило сигналом к началу помочей: «если ты принесла килу, значит ты должна помогать (убирать) картошку человеку» (ПМА 14: Арсентьева В., 1949 г.р., Козьмовская Н., 1943 г.р.). Завершив работы, килу передавали по эстафете следующему. На последнем участке разрывали, разбрасывали по (на будущий урожай). Помочи завершались застольем.

В местной традиции прослеживаются те же логические маршруты перемещения ритуальных элементов, что и в случаях «Бабу резать», «Бабу хоронить» (полеводство - огородничество): «Килу поют, нарядят из тряпки. Кто не дожал, бригадиру поют той бригады» (ПМА 15: Вера Гавриловна, 1931 г.р.).

Во Франции существовал обычай греть на печи старшего брата или сестру не женившихся (или не вышедших замуж) до свадьбы младших. Это называлось «накормить салатом» или «накормить репой» (Леви-Стросс 1999: 318). Так поступали, чтобы растопить их холодность, которую считали причиной невступления в брак.

В «Сборнике образных слов и иносказаний» М. Михельсона находим упоминание об обычае взаимного бичевания супругов в целях воздержания от близости (Михельсон 1994: 159). Жена била мужа в третий день после Пасхи, а муж ее - в четвертый, поскольку считалось, что дети, зачатые в эти дни, родятся уродливыми.

Синонимичные битью «топтание» и «ломание» также прочитываются через символику брачного акта. На свадебном пиру гости спрашивали молодого (утро второго дня) - «Лед ломал, или грязь топтал?» (Байбурин 1993: 86). А. Страхов выделяет эротическую функцию в обрядах обувания, попирания, «топтания» (Страхов 1983: 210). Аналогичные семиотические связки встречаются в разнообразных фольклорных текстах (игровые и обрядовые песни, частушки, ритуальные диалоги и др.). Приведу пример частушки, исполняемой под наигрыш русского, в Бокситогорском р-не Ленинградской обл.: «Пляши, топчи / Грибы будут. / Люби ребят, / Целовать будут» (ПМА 16, Алексеева Т.). При построении текста используется прием семиотического параллелизма топтанье, пляска / вегетация, брак (топтанье - как один из распространенных элементов женской пляски в народной хореографии).

Существование символических связей рассматриваемых терминов подтверждаются результатами этимологического анализа. М.М. Маковский и С.С. Шляхова прослеживают на русском и индоевропейском материале семантическое сближение значений «рассекать, ударять, разрубать, раскалывать» и «огонь», «рождаться», «влага» (Маковский 1996: 365-366, 241; Шляхова 2003:111).

Обрядовое хлестание и битье использовалось в брачных играх молодежи, причем некоторые действия интерпретируются как приготовление пищи или угощение: «девкам давали репу», «девкам давали хрену» (хлестали по заду лопатой или жгутом), «шаньги печь» (поддавали девушке лопатой) (Морозов, Слепцова 2004, 520-521, 605). Используемый в обрядовых практиках кнут воспринимается как орудие защиты и одно из магических средств наделения плодовитостью всего живого (Плотникова 1999: 515-517).

Е.Л. Березович и К.В. Пьянкова рассматривают метафору кормить-бить на примерах словесных формул и сопровождающих их действий в сфере игры (Березович, Пьянкова 2007: 341-404). Так, игровые термины: «на пироги, на шаньги, на мягкий хлеб», «караваи катать», «блины печь», «отведать масла», «масло жать», означают нанесение удара, т.е. код кормления находит выражение в словесной формуле, а код битья - в совершаемом действии.

Среди обрядов, связанных с полеводством, особое место занимают ритуальные танцы «на урожай». Мужской танец поляков - «на лен и коноплю», во время которого заводящий бил участников ремнем или метлой, «оттопыривал зад, спускал штаны и «вываливал» наружу penis» (Агапкина 2002: 171). В южнославянском ряженье постоянным атрибутом кукера является «фаллос» (деревянная палка), которым он бьет и гоняет всех встречных, имитирует коитус с «кукерицей» (Там же: 193).

Глагольные формы, употребляемыми при ритуальном битье в аграрных практиках, сходны с теми, что используются в текстах славянских заговоров: «бить, стегать, пороть, драть, сечь, рубить, резать, колоть, протыкать; копьем пробить, косами скосить, молотом забить, топором изрубить, метлой замести, плугом запахать, бороной заборонить, в землю зарыть, в стене замуровать, осиновым колом проткнуть (совпадения выделены курсивом - Е.С.)» (Виноградова 2005: 426, 427).

Существование «семиотической подстежки» (термин, предложен Т.Б. Щепанской при обсуждении статьи) позволяет свободно оперировать кодами. Техники управления, основанные на ритуалах кормления и битья, хорошо известны как «метод кнута и пряника». Многочисленные примеры свидетельствуют о популярности этого метода в аграрных практиках и его распространении в мифоритуальной культуре славян и других народов.

Распространенность метода объяснима сходными для традиционных моделей культуры принципами кодирования: совершение действий (кормление / битье) предполагает активацию определенной программы, необходимой для достижения желаемых результатов - ожиданий (стимуляция продуцирующей силы или защита). Программа составляется на основе знаний и опыта культурной группы и представляет определен - ного рода соглашение - коммуникативную конвенцию (действие - следствие).

В рассматриваемых случаях базовыми становятся представления о возможности управления «страхом». Приемы «демонстрации силы» основываются на «использовании» и «перекодировании» страха (Щепанская 2003: 426). Умение «манипулировать страхом» служит доказательством «силы» знающего, а ее обретение состоит в «овладении страхом». Сопоставление методов, основанных на приемах перекодирования страха и демонстрации силы, в системе взаимоотношений человек / человек и человек / природа (растения) позволяет увидеть сходство используемых техник.

Таким образом, операционная система традиционной культуры (с ее многовековым информационным «архивом») обеспечивает полифункциональность и мобильную интеграцию (взаимозамещение и параллелизм) рассматриваемых кодов в практиках восточных славян (использование для достижения различных целей, в качестве апотропея, средства продуцирующей магии и др.).



Примечания

1 В цитируемых текстах (здесь и далее) курсив мой - Е.С.

2 ПМА хранятся в Архиве Фольклорно-этнографического центра им. А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова (далее, АФЭЦ) и личном архиве автора.

3 Код рассматривается в концепции У Эко, как коммуникативная конвенция, набор некоторых

ожиданий, следствий (ожидание основывается на опыте, знании социальной группы и равнозначно идеологии). Код устанавливает соответствие между означающим (означающее как смыслопорождающая формула) и означаемым (Эко 2006: 47, 72-73). В понимании У Эко идеология - «все то, с чем так или иначе знаком адресат и та социальная группа, которой он принадлежит <…> мы опознаем идеологию как таковую, когда, социализуясь, она превращается в код. Так устанавливается тесная связь между миром кодов и миром предзнания. Это предзнание делается знанием явным, управляемым, передаваемым и обмениваемым, становясь кодом, коммуникативной конвенцией» (Эко 2006: 137).

4 Однако, встречаются и противоположные предписания. Так, в северных р-нах Псковской обл. в Чистый четверг мусор не выносили в свой огород: куда в этот день выбросишь мусор, туда петухи будут ходить бороться (НТКП 2002: 427).

5 Разнообразие угощений (от свежеприготовленных блюд до остатков - костей или пепла)

предлагаемых земле, на рациональном уровне объясняется сходными процессами «усвоения» приношений. Зола и кости - любимые блюда и принимаются не менее благосклонно, чем варево из зерна. Костные и зольные удобрения повсеместно используются в традиционном земледелии и агрономии. Удобрять, удабривать - придавать «больше плодородия», сдобрять, улучшать; удобриться - умилосердиться (Даль 1998: 471).

На символическом уровне идеи «прорастающих» костей усваивались из сказок и легенд: из костей коровы вырастают чудесная яблонька или верба (Афанасьев 1984: 120-124); в числе огородных растений, по преданию выросших на месте погребений барвинок, базилик, роза, фиалка, гвоздика, хрен, картофель, лук, чеснок, табак (Усачева 2008, 162-166; НБ 2004, 208-211). Те же параллели с сором, собранным в дни ритуальных поминок (сор/ пепел - предки - земля - урожай).

6 Угощение (кормление) участников помочей - не только акт скрепления социальных связей, признательность за помощь в трудовой практике, но также благодарность (земле) за полученный урожай или в счет будущего, т.е. в этом случае происходит опосредованная передача дара - наслаждают «картофельную бабку», растение, землю.

7 В Бокситогорском р-не, где до настоящего времени сохраняется обрядовая рубка капусты, символические похороны совершаются только в отношении картофеля.

8 Ср. с перевязыванием деревьев перевяслом из хлебных колосьев: чтобы было столько плодов, сколько в снопе зерен (Булгаковский 1890: 181-182).

9 Сопоставим с записями из Солигаличского р-на Костромской обл.: «[- Е.С. А картошку подрывать, ходите?] - Да, у нас есть такие. Говорит, не копала, а просто так посмотрела» (ПМА 12, Антуфьева Г., ок. 60 л.).

10 Талыши - коренной народ Азербайджана и Ирана. Территория проживания - крайний юго-восток Азербайджана и прилегающие районы Ирана: горная и предгорная области Талыша.

11 Ср. с посадкой капусты в Лубенском уезде Полтавской губ. хозяйка «Оборачивает горошок или черепок, накрывает его белым платком, кладет сверху камень и говорит: «Дай же, Господы, щоб ся капуста така поросла, як я оцей горшок сюды унесла, щоб була била, яким я билым платком прислала, щоб була тугая, як я цым каменем тугым приклала»» (Милорадович 1991: 243-244). Горшок, как и корзина, относится к предметам с «пронимальной символикой».

12 Навуз - Новый год у талышей, отмечают 21 марта. (Абилов 2011: 112-113).

13 Копуляция - от лат. copulation - совокупление, соединение.



Источники и литература

1. Абилов 2011 - Абилов И.Ш. Народный календарь талышей Азербайджана // Праздники и обряды как феномен этнической культуры: Материалы X Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: Комиссия научного туризма РГО, 2011. С. 110-116.

2. Агапкина 2002 - Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.

3. Афанасьев 1957 - Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: В 3-х т. М.: Наука, 1984. Т 1.

4. АФЭЦ 1 - Экспедиция ФЭЦ в Тверскую и Смоленскую обл., 1995 г. Основной аудиофонд (ОАФ).

5. АФЭЦ 2 - Экспедиция ФЭЦ в Тверскую и Вологодскую обл., (инф.: Митюхина М.С., 1910 г.р., д. Бор). Зап.: Г. Лобкова, А. Мехнецов, Осипова Ж., 1990.

6. Байбурин, Топорков 1990 - Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л.: Наука, 1990.

7. Байбурин 1993 - Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

8. Бернштам 1988 - Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX вв.: половозрастной аспект традиционной культуры. Л.: Наука, 1988.

9. Богданович 1877 - Богданович А.В. Сборник сведений Полтавской губернии. Полтава, 1877. Булгаковский 1890 - Булгаковский Д.Г. Пинчуки. Этнографический сборник: песни, загадки, пословицы, обряды, приметы, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь // Д.Г. Булгаковский / Записки ИРГО по отделению этнографии. СПб.: Типография В. Безобразова и К, 1890, Т 13. Вып. 3.

10. Виноградова, Толстая 1995 - Виноградова Л.Н., Толстая С.М., Кормление // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения. 1995. Т. 1. С. 602-606.

11. Виноградова, Толстая 1998 - Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Структура и семантика ритуальных приглашений на рождественский ужин // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988.

12. Виноградова 2004 - Виноградова Л.Н. Мороз // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 302-303.

13. Виноградова 2005 - Виноградова Л.Н. Формулы угроз и проклятий в славянских заговорах // Заговорный текст: генезис и структура. М.: Индрик, 2005.

14. Виноградова, Толстая 2005 - Виноградова Л.Н., Толстая С.М., Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: Формула и обряд / Толстая С.М. Полесский народный календарь. М.: Индрик, 2005. С. 514-523.

15. Воропай 2007 - Воропай О. Звичаї нашого народу: Зтнографічний нариС. Харків: Фоліо, 2007.

16. Даль 1998 - Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. М.: «Русский язык», 1998. Т.4.

17. Зеленин 1991 - Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.

18. Леви-Стросс 1999 - Леви-Стросс К. Сырое и приготовленное / Мифологики в 4-х т. М; СПб.: Университетская книга, 1999. Т 1.

19. Леви-Стросс 2000 - Леви-Стросс К. Происхождение застольных обычаев / Мифологики в 4-х т. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Т 3.

20. Лобкова 2000 - Лобкова Г.В. Древности псковской земли: Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.

21. Маковский 1996 - Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.: Владос, 1996.

22. Максимович 2002 - Максимович М. Дні та місяці українського селянина. Київ: Обереги, 2002.

23. Милорадович 1991 - Милорадович В.П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. Київ: Либідь, 1991.

24. Михельсон 1994 - Михельсон М.И. Русская мысль и речь: Свое и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний: В 2-х т. М.: Терра, 1994. Т. 1.

25. Мороз 2000 - Мороз А.Б. Народное огородничество у славян как система кодов Кодови славянских култура: Земледелие. №5. Београд. 2000. С. 131-141.

26. Морозов, Толстой 1995 - Морозов И.А., Толстой Н.И. Бить // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения. 1995. Т. 1. С. 177-180.

27. Мосс 1996 - МоссМ. Общества, обмен, личность. М.: Восточная литература, 1996.

28. НБ 2004 - «Народная библия»: Восточнославянские этиологические легенды / СосТ. и комменТ. О.В. Беловой. М.: Индрик, 2004.

29. НТКП 2002 - Народная традиционная культура Псковской области: обзор экспедиционных материалов. СПб. - Псков: Издательство Областного центра народного творчества, 2002. Т 1.

30. Плотникова 1999 - Плотникова А.А. Кнут // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1999. Т 2. С. 513-517.

31. ПМА 1 - АФЭЦ, ОАФ: 0568. Кировская обл., Яранский р-н, 2010.

32. ПМА 2 - АФЭЦ Основной видеофонд (ОВФ) 1389. Полтавская обл., Пирятинский р-н, С. Крячковка, 2009.

33. ПМА 3 - Полтавская обл. (С. Маяковка, Оржицкого р-на, г. Полтава), 2011.

34. ПМА 4 - АФЭЦ, ОАФ: 8032. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н, 2008.

35. ПМА 5 - АФЭЦ, ОАФ: 7842. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н, 2008.

36. ПМА 6 - АФЭЦ, ОВФ: 1562. Пирятинский р-н, Полтавская обл., 2009.

37. ПМА 7 - Архангельская обл., Пинежский р-н, д. Лохново, 2011.

38. ПМА 8 - Республика Удмуртия, Малопургинский р-н, д. Иваново-Самарское, 2011.

39. ПМА 9 - Интервью с д. и. н. А.К. Салминым. Запись в МАЭ РАН, 2011.

40. ПМА 10 - Материалы переписки Е. Самойловой с И.Ш. Абиловым - сотрудником Талыш - ской национальной Академии, 2011.

41. ПМА 11 - АФЭЦ ОАФ: 7859. Костромская обл., Чухломской р-н, 2008.

42. ПМА 12 - Костромская обл., Солигаличский р-н, 2013.

43. ПМА 13 - Полевые записи в СПб., фольклорный ансамбль из Суражского р-на Брянской обл. (инф.: Н.И. Ткачева, 1942 г.р., П.В. Осипова, 1944 г.р., О.К. Гулакова, 1940 г.р., Т.С. Сидоренко, 1945 г.р.), 2013.

44. ПМА 14 - Полевые записи в СПб., фольклорный ансамбль из д. Лохново, Пинежского р-на Архангельской обл., 2011.

45. ПМА 15 - Архангельская обл., Пинежский р-н, д. Лохново, 2012.

46. ПМА 16 - Ленинградская обл., Бокситогорский р-н, д. Струги, 2014.

47. Толстая 2005 - Толстая С.М. Остатки пасхальной пищи и их ритуальное применение // Толстая С.М. Полесский народный календарь М.: Индрик, 2005.

48. Толстой 2003 - Толстой Н.И. Архаический ритуал-диалог // Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. С. 313-409.

49. Узенева2009 - УзеневаЕ.С. Сев // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2009. Т 4. С. 602-607.

50. Усачева 2008 - Усачева В.В. «Магия слова и действия в народной культуре славян». М.: Институт славяноведения, 2008.

51. Устюженский 2004 - Календарные обряды и фольклор Устюженского района / сост.: Ку - лев А.В., Кулева С.Р., Вологда: ОНМЦ и ПК, 2004.

52. Череповецкий 2000 - Праздники и обряды Череповецкого района в записях 1999 г.: Календарные праздники и обряды. Похоронно-поминальные обряды / сост.: Кулев А.В., Балакшина С.Р. Вологда: ОНМЦ и ПК, 2000.

53. Шляхова 2003 - Шляхова С.С. Тень смысла в звуке. Введение в русскую фоносемантику. Пермь: Пермский государственный технический университет, 2003.

54. Щепанская 1999 - Щепанская Т.Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы / Сб. МАЭ. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. Вып. 57. С. 149-190.

55. Щепанская 2003 - Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.: Индрик, 2003.

56. Эко 2006 - Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. СПб.: Simposium, 2006.



References

57. Abilov I. Sh. Narodnyi kalendar talyshei Azerbaidzhana // Prazdniki i obriady kak fenomen etnich - eskoi kultury: Materialy X Sankt-Peterburgskikh etnograficheskikh chtenii. St. Petersburg: Komissiia nauchnogo turizma RGO, 2011. Pp. 110-116.

58. Afanasev A.N. Russkie narodnye skazki. Moscow: Nauka, 1984. Vol. 1.

59. AFETs 1 - Ekspeditsiia FETs v Tverskuiu i Smolenskuiu obl., 1995 g. Osnovnoi audiofond (OAF).

60. AFETs 2 - Ekspeditsiia FETs v Tverskuiu i Vologodskuiu obl., (inf.: Mitiukhina M.S., 1910 g.r., d. Bor). Zap.: G. Lobkova, A. Mekhnetsov, Osipova Zh., 1990.

61. Agapkina T.A. Mifopoeticheskie osnovy slavianskogo narodnogo kalendaria. Vesenne-letnii tsikl. Moscow: Indrik, 2002.

62. Baiburin A.K. Ritual v traditsionnoi kulture: Strukturno-semanticheskii analiz vostochnoslavi - anskikh obriadov. St. Petersburg: Nauka, 1993.

63. BaiburinA.K., ToporkovA.L. U istokov etiketa: Etnograficheskie ocherki. Leningrad: Nauka, 1990.

64. Bernshtam TA. Molodezh v obriadovoi zhizni russkoi obshchiny XIX nachala XX v.: polovozrast - noi aspekt traditsionnoi kultury. Leningrad: Nauka, 1988.

65. BogdanovichA.V Sbornik svedenii Poltavskoi gubernii. Poltava, 1877.

66. Bulgakovskii D.G. Pinchuki. Etnograficheskii sbornik: pesni, zagadki, poslovitsy, obriady, primety, predrassudki, poveria, sueveria i mestnyi slovar / D.G. Bulgakovskii // Zapiski IRGO po otdele - niiu etnografii. St. Petersburg: Tipografiia V. Bezobrazova i K, 1890, Vol. 13. Iss. 3.

67. Dal VI. Tolkovyi slovar zhivogo velikorusskogo iazyka. Moscow: «Russkii iazyk», 1998. Vol. 4.

68. Dobrovolskii VN. Smolenskii etnograficheskii sbornik // Zapiski Imperatorskogo Russkogo geografich - eskogo obshchestva. St. Petersburg: Tipografiia S.N. Khudiakova, 1894. Vol. XXIII. Iss. II. Pt. III.

69. Eko U. The Absent Structure: Introduction to Semiotics. St. Petersburg: Simposium, 2006.

70. Kalendarnye obriady i folklor Ustiuzhenskogo raiona / Sost.: Kulev A.V, Kuleva S.R. Vologda: ONMTs i PK, 2004.

71. Levi-Strauss C. The Origin of Table Manners / Mythologiques in 4 Vol. Moscow; St. Petersburg:

72. Universitetskaia kniga, 2000. Vol. 3.

73. Levi-Strauss C. The raw and the cooked / Mithologiques v 4-kh Vol. Moscow; St. Petersburg: Universitetskaia kniga, 1999. Vol. 1.

74. Lobkova G.V. Drevnosti pskovskoi zemli: Zhatvennaia obriadnost. Obrazy, ritualy, khudozhestven - naia sistema. St. Petersburg: Dmitrii Bulanin, 2000.

75. Makovskii M.M. Sravnitelnyi slovar mifologicheskoi simvoliki v indoevropeiskikh iazykakh. Moscow, Vlados, 1996.

76. Maksimovich M. Dni ta misiatsi ukrainskogo selianina. Kiev: Oberegi, 2002.

77. MaussM. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Moscow: Vostochnaia literatura, 1996.

78. Mikhelson M.I. Russkaia mysl i rech: Svoe i chuzhoe: Opyt russkoi frazeologii: Sbornik obraznykh slov i inoskazanii. Moscow: Terra, 1994. Vol. 1.

79. Miloradovich V.P. Zhite-byte lubenskogo krestianina // Ukralntsi: narodni viruvannia, povir'ia, de - monologiia. Kiev: Libid, 1991.

80. Moroz A.B. Narodnoe ogorodnichestvo u slavian kak sistema kodov Kodovi slavianskikh kultura: Zemledelie. No. 5. Beograd. 2000. Pp. 131-141.