Самый трудный, самый острый вопрос,

к которому опять подходит наша эпоха

и который должна будет так или иначе

решить, - это вопрос о церкви.

Н.А. Бердяев.

Ключевые слова: церковь как социокультурный нститут, типология религиозных организаций, реинституциализация Церкви, сущность и функции Церкви.

Религия представляет собой сложный и многогранный феномен человеческого бытия, изучение которого становится особенно важным в связи с кардинальными трансформациями российского общества на рубеже веков. Радикальное изменение отношения к религии и Церкви требует и новых исследовательских подходов, которые могли бы адекватно объяснить природу происходящих в религиозной сфере процессов. Крайние позиции в методологии исследования феномена религии и Церкви как социокультурного института - от апологетического в дореволюционный период до атеистического в советский - в отечественной науке пройдены. Пришло время для взвешенного и объективного анализа феномена религии и ее институтов в плане гармонизации религиозной сферы и грамотного управления духовными процессами в современном российском обществе. Это ставит новые задачи перед всем корпусом гуманитарных наук, занимающихся феноменом религии (философия религии, социология религии, культурология, религиоведение, история религии, психология религии). Тем более это важно в условиях, когда собственно церковная социология еще только совершает свои первые шаги.

Таким образом, можно констатировать, что существует духовный, социальный и научный заказы на подобного рода исследования, продиктованные интересом к потенциалу религии в гармонизации социальных процессов, к роли религиозных институтов в культурно-исторических переменах; потребностью в развитии новых социологических и культурологических концепций, объясняющих феномены религиозной жизни в России и в отдельных регионах.

В зарубежной и отечественной социогуманитарной науке можно выделить следующие основные направления исследования религии и Церкви как социокультурного института:

разработка теоретико-методологических принципов анализа религии и Церкви (Э. Дюркгейм, М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Белла, П. Бергер, Т. Лукман, Э. Фромм, П.А. Сорокин, В.И. Гараджа, И.Н. Яблоков, М.Е. Добрускин и др.);

типология религиозных организаций (М. Вебер, Э. Трёльч, Дж.М. Йингер, П.А. Сорокин, М. Элиаде, Р. Нибур, А.С. Пругавин, Е.Н. Васильева, Л.М. Митрохина, Ю.А. Левада, Л.Н. Митрохина, И.Н. Яблоков, П.С. Гуревич, А.А. Радугин и др.);

изучение различных моделей религиозности, ее исторических, конфессиональных и социокультурных форм (В.А. Бачинин, Е.А. Кублицкая, Н.С. Капустин, В.В. Форсова, Е.Г. Балагушкин, А.С. Ваторопин);

изучение религиозной ситуации в современной России (В.А. Бачинин, С.Б. Филатов, Д.Е. Фурман, Н.А. Воронцова, Н.А. Митрохин, Е.С. Яхонтова).

Анализ литературы по исследуемой проблеме позволяет сделать следующие выводы:

проблема функционирования религии и ее институтов рассматривается классиками социологии преимущественно в социоцентристском аспекте; теоретические конструкции западных исследователей ориентированы на исследование зарубежной социокультурной реальности в соответствующих понятиях, методах, оценках и требуют адаптации к изучению функционирования религиозных институтов в России;

в современной российской социологии религии наблюдается увлеченность проведением эмпирических социологических исследований религиозности на фоне понижения интереса исследователей к проблемам теории и методологии;

религиоведческое направление социологии в регионах находится еще в стадии становления;

сохраняется инерция социоцентрических и оценочных подходов к анализу религиозных феноменов и институтов;

для социологии религии, науки молодой (возникла в сер. ХIX в.), но уже успевшей накопить стереотипы, более приемлемо рассматривать в качестве социокультурного института не Церковь, а религию вообще, что ведет к абстрактному характеру постановки проблемы.

Функционирование Церкви как социокультурного института религии в современных условиях связано с характером религиозных потребностей людей, которые актуализируются под влиянием факторов социальной и культурной среды, составляющих непосредственные условия жизнедеятельности населения того или иного региона России. Из всех этих факторов ключевым является процесс реинституциализации Церкви - восстановление ее организационных форм и социальных функций.

Результативность функционирования Церкви как социокультурного института складывается из следующих показателей:

деперсонализации деятельности членов Церкви как социального института, соответствие их поведения заданной максиме;

реального влияния религии на другие сферы жизнедеятельности человека, практической применимости религиозных ценностей и норм в качестве регуляторов поведения;

признания и престижа, которыми обладает институт Церкви в глазах общества.

Незавершенность процесса институционализации Церкви не позволяет в полной мере использовать потенциал Церкви как социокультурного института в гармонизации общественной жизни страны и эффективном удовлетворении духовных потребностей населения, снижает возможности грамотного управления духовной сферой, создает почву для усиления функционально-эквивалентных институтов - магии, оккультизма, деструктивных культов и сект. Внутрицерковные проблемы, сложные взаимоотношения с различными слоями гражданского общества создают условия и для возникновения различных общин и организаций, именуемых альтернативным православием (по отношению к РПЦ). Нет единства по вопросам определения путей дальнейшего развития РПЦ и в среде православного духовенства (о чем можно лишь догадываться по отдельным статьям и публикациям в Интернете на различных религиозных сайтах, т.к. институт Церкви остается закрытым, несмотря на наличие более тысячи православных сайтов в глобальной сети - они почти не содержат серьезных аналитических статей по богословской тематике, существует определенное "табу" на открытое обсуждение проблем Церкви).

церковь социокультурный институт

Сущность и функции Церкви как социокультурного института

Социологический анализ феномена религии и Церкви как социального института предполагает выявление их специфики как социокультурного явления, т.е. определения того, что есть религия и Церковь, каковы их структура, функции и роль в социокультурной системе. Такая обширность объекта исследования может привести к чрезмерному абстрагированию от конкретной социальной действительности и переходу в область неверифицируемых философских рассуждений. Этого позволяет избежать эмпирическая интерпретация базовых категорий исследования: "религия" "социальный институт", "Церковь", "религиозность".

Следует заметить, что с самого начала в социологии религии, призванной изучать социальные функции, место и роль религии в обществе, сложилось представление о том, что именно изучение объекта "извне" предполагает научность, а вот изучение религии и религиозных феноменов "изнутри" якобы грозит субъективизмом. По мнению В.И. Гараджа, "апологетически-религиозная позиция лишает социолога объективности", "религиозно ангажированный социолог не может идентифицировать веру с социальным поведением" [1, с.11].

Уже классики социологии религии (М. Вебер, Э. Дюркгейм) сформулировали принцип "методологического атеизма", согласно которому социолог должен соблюдать интеллектуальную честность, не переступая границы, отделяющие ученого от религиозного проповедника и атеистического критика религии. Такая объективность требует самодисциплины и соблюдения профессиональной этики, понимания того, что предметом социологии религии является религиозное поведение, включающее в качестве компонента представления о "святом", "Боге", "трансцендентном", но не само "священное", не самого Бога, не трансцендентное как таковое.

Такую атеистическую методологию социологии как метода достижения объективности научного исследования религии подверг критике уже Н.А. Бердяев: "Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в ее реальность. Наука о религии не верит в реальность своего предмета, она его считает иллюзорным" [2, c.687].Э. Дюркгейм, продолжает Бердяев, не замечает, что "предмет науки о религии есть лишь эпифеномен жизни общества". Такую методологию русский философ охарактеризовал как "ложную методологию".

Прежде всего, полагал Бердяев, "необходимо установить, что плодотворным будет то исследование, которое признает реальность своего предмета", "нужно иметь духовное зрение, чтобы увидеть и опознать духовный объект" [2, с.689].

Бердяев критикует не только молодую социологию религии, но и традиционную христианскую апологетику, которая должна отказаться от "семинарской точки зрения на язычество, как на тьму, в которую не проникает ни один луч божественного света, как на демонское наваждение". Божий Промысел, считает Бердяев, действовал не только в еврейском народе, но и во всех народах мира. То, что представлялось исключительно достоянием христианства, оказалось присущим и языческим религиям. Религиозные начала, которые "представлялись исключительно христианскими, оказались универсальными и космическими, повсюду присутствующими". Языческие религии оказались предчувствием того, что окончательно реализовалось и открылось человечеству в христианстве.

Таким образом, следует признать, что "атеистическая методология" социологии религии восполнила недостаток старой христианской апологетики, так как сделала возможным изучение языческих верований разных народов мира (М. Мюллер, Э. Тайлор, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Дж. Фрезер, Э. Мирча и др.).

Но эпоха постмодерна, религиозный кризис, переживаемый человечеством в условиях современной цивилизации, диктует необходимость использования адекватной методологии, выработки новых концепций, которые позволят создать и новую христианскую апологетику, о чем ратовал Н.А. Бердяев, и новые концепции в социологии религии. В основе новой методологии должно лежать, согласно Бердяеву, разграничение двух планов бытия - небесного и земного, вечного и временного, духовного и природного. Смешением двух планов бытия и двух методов исследования грешили и апологеты веры, и апологеты неверия.

Большим достижением науки о религии Бердяев считал утверждение положения о том, что в любом религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Мифотворческий процесс происходит и в первобытном клане, и в христианской общине. Для христиан религиозный коллектив и есть Церковь, а мифотворческий процесс в нем есть динамическая жизнь церковного предания, в которой христиане соприкасаются с глубочайшей реальностью, скрытой от чувственного взора, а значит и для науки. Абсолютная реальность Христа открывается в сверхприродном порядке бытия. Церковь и есть таинственное пребывание иного порядка бытия в нашем земном порядке бытия. Непроявленность Христа, недоказанность Его присутствия есть кенезис - богоуничижение, как источник нашей свободы. Спаситель мира пришел в мир, никого не насилуя, не принуждая Себя признать, не подавляя и не поражая блеском.

Лишь в Церкви, таинственном духовном организме, по словам Бердяева, раскрывается иное зрение и видение абсолютной реальности, не заметной для зрения мира сего. Церковь - это таинственная встреча двух миров, их соединение в единой личности Христа.

Таким образом, Церковь есть реальность духовного мира. Для социологии религии было более приемлемо рассматривать в качестве социального института не Церковь, а религию как таковую. Изучение "религии вообще" превращало, по справедливому замечанию Е.С. Яхонтовой, объект изучения в абстракцию [3, c.15]. Феноменология Церкви закрыта для атеистической методологии. Совсем иное дело познание Церкви "изнутри". Церковь, согласно воззрениям М. Лютера, - это невидимое общество святых, а не видимое общество верующих. Социология изучает видимое общество верующих, а сущность Церкви при этом ускользает. Работы классиков социологии религии (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Б. Малиновского) не могут быть основополагающими в изучении Церкви как социокультурного института. В этих работах есть много интересных наблюдений, подходов и выводов, которые сохраняют свое значение. Однако, несмотря на всю их фундаментальность, для выявления глубинной сущности Церкви, ее социальных и культурных функций, этих подходов и методологического инструментария явно недостаточно.

Русское слово "церковь" означает "дом Божий". На греческом языке термин ekklesia означает "созвание", на еврейском - "собрание", то есть не только место для собрания верующих, но и общество людей, которые совершают богослужение, молитвы. Церковь - это сообщество тех, кто идет за Христом. В Церкви, как и во всяком человеческом обществе, различают невидимый дух и видимое тело.

А это "видимое тело" - общество верующих людей сегодня включено в современное информационное общество. Подобная взаимосвязь, как отмечает Е С. Яхонтова, актуализирует необходимость изучения Церкви как социокультурного института с позиций социологии и, добавим, культурологии. Социологический подход к исследованию Церкви как социального института предполагает изучение ее с помощью эмпирических методов: функционирование института Церкви, ее социальные функции, взаимоотношения Церкви и государства, Церкви и гражданского общества, выявление причин конфликтов и т.д. Культурологический подход обнаруживает влияние Церкви на деятельность людей, их творчество, мировоззрение. Если социолог выявляет мотивацию человеческих действий, то культуролога интересуют результаты этих действий и отношений. Объединение двух подходов даст представление о Церкви как социокультурном институте.

Методологической основой для адекватного выявления сущности Церкви как духовного института, на наш взгляд, может служить творческое наследие русских религиозных мыслителей (А. Хомякова, И. Киреевского, В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка, Н. Бердяева, П. Флоренского). Для русских религиозных мыслителей, имевших личный духовный опыт и чуткость к явлениям иного порядка бытия, при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной, "первичной" является духовная реальность в том смысле, что этот вид бытия более значителен и важен для человека, чем бытие эмпирическое. Человек может отстраниться от материального бытия, в известном смысле "закрыть глаза" на его отдельные формы проявления, отрешиться и даже потерять связь с ним, но никогда человек не сможет убежать от своего внутреннего мира, от реальности своего "я". Собственная "душа" для человека более важна, чем все богатства материального мира. Не внутренний мир, а внешнее бытие как раз имеет второстепенное значение для человека. Если это не так, мы имеем дело с духовным умиранием или параличом человека. Иными словами, духовная реальность для русских философов "первична" не в смысле порождаемости материального бытия духовным, а как приоритетность ее для внутреннего духовного мира человека по сравнению с эмпирическим материальным бытием.

Иными словами, труды русских религиозных философов позволят применить адекватную методологию для раскрытия сакральной функции Церкви, наряду с ее иными социальными функциями, раскрываемыми в западной и отечественной социологии религии. Классики социологии религии (М. Вебер, Э. Дюркгейм) единодушно выделяют интегративную, консолидирующую функцию религии (или в терминах русской философии - соборную функцию). Американский социолог П. Бергер считает стратегической функцией религии функцию освещения социального строя, (или в терминах марксистской философии - идеологическую функцию). В советской литературе социальные функции Церкви не рассматривались, т.к. кроме культовой деятельности ей не полагалась никакая иная, а роль самой религии и Церкви оценивалась как реакционная и антинародная.

М. Е Добрускин отмечает, что до сих пор в отечественной социологии религии социальные функции Церкви не получили достаточного рассмотрения и анализа, "изложены с предельной краткостью и описательно, без раскрытия на материалах церквей и с упущением некоторых функций" [4]. В качестве основополагающих М.Е. Добрускин выделяет две функции Церкви - социально-политическую и "мировоззренческую", "обращенные ко всему обществу и являющиеся базой для реализации остальных". Затем исследователь выделяет компенсаторную и морально-этическую функции, ориентированные на психику и сознание верующего; культурную и "международную", направленную на связь с другими конфессиями. Интегрирующую функцию, которую западная социология религии считает основополагающей, Добрускин расположил как "дополнительную" функцию в ряду с такими как благотворительная, коммерческая функции.

Иной точки зрения на социальные функции Церкви придерживаются В.П. Култыгин и А. Е Крухмалёв, которые в своей рецензии на книгу Ж.Т. Тощенко "Теократия: фантом или реальность?" [5], вслед за автором монографии утверждают, что властная (или социально-политическая, в терминах М.Е. Добрускина) функция не входит в перечень задач религии, как и мировоззренческая функция, ибо "религия не должна обладать монополией на формирование мировоззрения и социальных ценностей общества" [6]. Интегративную функцию Церкви авторы охарактеризовали как эйфорическую, "означающую объединение людей, формирование социальной солидарности с ориентацией на самые светлые, возвышенные ценности и чувства".

А.М. Капалин в своем диссертационном исследовании "Социальные функции института Русской Православной Церкви", проводимом на материалах опроса респондентов, выявил оценку населением Тюменской области роли Русской Православной Церкви на примере деятельности Тобольско-Тюменской епархии. Эмпирический анализ социологических данных позволил автору выделить следующие функции РПЦ: культуротранслирующая функция, нормативная, социализирующая, интеграционная и адаптационная. Культуротранслирующая функция Церкви, по мнению респондентов, должна проявляться в сохранении и возрождении культурного наследия, в воспитании патриотизма [7].

Русские религиозные философы имели дерзновение различать Церковь Вселенскую (как мистическое тело Христово) и церковь земную, институциональную (историческую, по Бердяеву), о которой порой были невысокого мнения (К. Аксаков, В. Соловьев, Н. Бердяев, Д. Мережковский, В.В. Розанов). "Ни одна из исторических форм христианства, - пишет Н.А. Бердяев, - не была Вселенской Церковью, ни в одном из исторических вероисповеданий подлинное православие не завершилось, не исполнились обетования и пророчества" [8].

Мы говорим о Церкви как о социокультурном институте. Категория "социальный институт" используется в качестве метода исследования многих сфер социальной действительности - семьи, образования, науки, религии. Социальный институт воспринимается как важный инструмент организации общественной жизни. Это понятие, как известно, ввел в социологию Г. Спенсер (1820-1903). С тех пор теория социальных институтов развивается и обогащается. Родоначальник институционализма - Т.Б. Веблен (1857-1929) - утверждал, что для того, чтобы понять характер социальных связей общества, необходимо изучить его институты. Институциализация - это процесс обнаружения социальных институтов, определение и закрепление социальных норм, статусов, ролей. Сам термин "институт" связан в первую очередь с нормами - регуляторами социальных отношений.

Классические социологические теории (М. Вебер, Э. Дюркгейм) рассматривают социальные институты как постоянно воспроизводящиеся типы отношений между людьми. Представители структурного функционализма (Т. Парсонс, Р. Мертон) больше внимания уделили функциям социальных институтов, которые удовлетворяют потребности отдельных индивидуумов и социальных групп. Сторонников феноменологии (А. Шюц, Н. Луман) интересует, как люди создают и видоизменяют социальные институты. В современной социологии оформилось целое новое направление - институциональная социология (Б. Мур, Дж. Ландберг), которая рассматривает историю общества как смену социальных институтов.

Развитие социальных институтов происходит по двум направлениям: возникновение новых социальных институтов и развитие, видоизменение традиционных социальных институтов. Совершенствование социальных институтов происходит по пути переосмысления некоторых социальных связей, когда институт не уничтожается, но кардинально перестраивается, его механизм переналаживается. Это важно для понимания путей реформирования Церкви как социального института (этим проблемам был посвящен и Поместный Собор 1917-1918 г., труды русских религиозных мыслителей, размышлявших о судьбах Православия в России). Но известные трагически события в истории страны прервали традицию, а проблемы остались. О необходимости реформирования Церкви говорят и высшие церковные иерархи (например, В. Чаплин, возглавляющий ОВЦС РПЦ).

Таким образом, институт - не только определенная устойчивая норма, правило, закон, но и саморазвитие этой нормы, правила, закона, а также деятельность по установлению нормы, правила и закона. Здесь совмещается статическая, динамическая и управленческая характеристики института, его устойчивость, способность устанавливаться и способность быть установленным. Достижения и методология институциональной социологии могут быть плодотворно использованы при анализе Церкви как социального института.

Совершенно очевидно, что одной из ключевых проблем в религиоведении является задача определения религии, которая связана с многообразием исторических, социокультурных, конфессиональных и организационных форм данного феномена. Религия есть связь человека с Богом, которая может облекаться в разные формы. От определения религии зависит и методология в изучении феномена Церкви. Анализ литературы позволяет выделить несколько основных подходов к определению религии, сложившихся в социогуманитарной науке: номиналистический и реалистический (1), субстанциональный и функциональный (2).

Номиналистические определения религии основываются на индуктивном методе и строятся как обобщение эмпирических данных. Например, М. Вебер отмечал, что для понимания того, что есть религия, необходимо изучить конкретные социальные формы этого феномена. Однако метод эмпирических исследований сам по себе еще не гарантирует научного подхода. Его недостаток заключается в возможной неадекватной интерпретации фактов, в отражении не тенденций и законов социальной и духовной жизни, а явлений частного порядка.

Реалистические определения религии, основанные на дедуктивном методе, формулируются, исходя из признания объекта религиозного поклонения - "священного", находящегося за пределами эмпирического опыта. К этой группе дефиниций относятся:

определения религии как переживания связи человека со сверхъестественной силой (П. Флоренский, С. Булгаков, М. Элиаде, П. Бергер, Т. Лукман и др.);

определения религии как особого "религиозного опыта", характерные для психологии религии (У. Джеймс, З. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм).

Однако социологический подход к религии ограничивается социальным поведением и взаимодействием, возникающим по поводу отношения людей к "священному", не включая сам объект религиозного поклонения. Социологический подход предполагает признание реальности религиозной веры и ее влияния на поведение людей. В связи с этим в социологии возникают две группы определений религии: субстанциональные и функциональные.

Субстанциональные определения религии ищут ответ на вопрос: "Что есть религия?". Они связаны с реалистическими определениями и признанием сверхъестественного начала главным атрибутом религии (Э. Тайлор, П. Бергер, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков).

Субстанциональные определения религии позволяют отличить ее от функциональных эквивалентов - идеологий. Но они недостаточны для анализа мировых религий, так как идея Бога или трансцендентная сила не характерны для буддизма и конфуцианства.

Функциональные дефиниции связаны с попыткой понять сущность религии через ее действия. Они отвечают на вопрос: "Что делает религия?". При таком подходе исследователи уходят от отождествления религии с верой в сверхъестественное (Т. Парсонс, Р. Белла, М. Йингер). Здесь важен сам факт верования, а не его существо. При таком подходе происходит отождествление религии с другими формами проявления духовности. И субстанциональные и функциональные определения религии сталкиваются с проблемой содержательного характера.

Наиболее полно и последовательно применительно к религии институциональный подход реализуется в отношении Церкви как социокультурного феномена. Это выявляется при анализе типологии религиозных организаций. Основой для изучения типов и форм организации религии считаются исследования М. Вебера, который первым определили понятия "церковь" и "секта", и немецкого теолога и философа Э. Трёльча, который создал типологию "церковь-секта".

М. Вебер выдвинул гипотезу о том, что любое новое религиозное движение возникает в виде религиозной группы, возглавляемой харизматическим лидером. Если харизматическая группа не институциализируется, то она умирает почти сразу после смерти лидера. Чтобы этого не произошло, община вместе со своим лидером должна выработать постоянную матрицу норм, ролей и статусов. Это процесс Вебер охарактеризовал как "рутинизация харизмы". Без институциализации коллективной жизни религиозная группа не выживет. В американской социологии такое явление обозначено термином "культ". В сектантских (реформаторских) движениях с уже существующей религиозной традицией необходимость в харизматическом лидере минимальна [9].

Таким образом, М. Вебер непосредственно связал Церковь с процессом институциализации, охарактеризовав его как "рутинизация харизмы". Для него Церковь есть "не что иное, как учреждение по дарованию благодати". Причем, согласно Веберу, "принадлежность к секте - в противоположность принадлежности к церкви, которая "дана" человеку от "рождения", - является своего рода нравственным аттестатом личности" [9, с.277]. Иными словами, Церковь - общедоступная организация в противоположность секте. Во-вторых, Церковь представляет собой административно-бюрократический институт, а секта тяготеет к руководству харизматического типа.

Эрнст Трёльч, восприняв идею М. Вебера, разработал классическую схему "церковь-секта". Он увидел в них различные способы самовыражения религиозной идеи. Как для теолога, Трёльчу важно было отметить, что Церковь принимает и одобряет социальный порядок общества. Секта же не стремится к универсальности, она хочет быть общиной "избранных" [10]. При этом Трёльч отмечает, что Церковь консервативна, склонна принимать мирской порядок, так как является универсальной организацией. Секты - относительно небольшие группы, члены которой стремятся к личному совершенству, отказываясь от идеи овладения миром. Церкви использовали довольно часто государство и высшие слои общества, подпадая в зависимость от них. Секты, наоборот, были связаны с низшими слоями общества, они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз, как представители Церкви. Трёльч характеризует Церковь как "компромисс" христианских ценностей с социальным устройством общества.

Таким образом, анализ основных научных подходов к исследованию религии и типологии религиозных организаций показывает, что эти подходы существенно влияют и определяют методологию при анализе Церкви как социального института. Еще Н.А. Бердяев отмечал, что дать определение Церкви (правда, он ведет речь о ее высшей форме проявления - теократии) невозможно. Очевидно одно - необходимо ориентироваться на методологию, которая адекватно сочетает теоретический и эмпирический уровни исследования религии и Церкви, социального и личностного феноменов.

Сохраняющиеся кризисные явления в мире и в российском обществе позволяют прогнозировать усиление в ближайшем будущем значения религии и Церкви, как одного из важнейших социокультурных институтов. Включенность Церкви в современное информационное пространство при выполнении ею ряда социальных функций обусловливает необходимость изучения Церкви как социального института с использованием социологического, культурологического и философского подходов.

Список использованной литературы

Размещено на Allbest.ru

1. Гараджа В.И. Социология религии. Учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. - М.: Наука, 1995. - 223 с.

2. Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика / Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). - М.: Информ-Прогресс, 1992. - 752 с.

3. Яхонтова Е.С. Православная церковь как социальный институт в современном информационном пространстве. - СПб.: ИВЭСЭП, Знание, 2008. - 133 с.

4. Добрускин М.Е. О социальных функциях Церкви (на материалах Русской православной Церкви) [Электронный ресурс]: Социологические исследования, 2002. № 4. С.76-86 // URL: http://www.ecsocman.edu.ru/socis/msg/309052.html (дата обращения 5 апреля 2010 г.).

5. Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? - М.: Academia, 2007. - 664 с.

6. Култыгин В.П., Крухмалев А.Е. Фундаментальное исследование современных ликов теократии // Вестник Российской Академии наук. - 2008. - Т.78, №12. - С.1118-1126/URL: http://www.ras.ru/publishing/rasherald/rasherald_articleinfo. aspx? articleid=10cb3487-6b29-4313-8528 - (дата обращения: 5 апреля 2010 г.).

7. Капалин А.М. Социальные функции института русской православной церкви: автореф. дис. канд. соц. наук: 22.00.04. / РГБ. - Тюмень, 2009. - 43 с.

8. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. - М.: Канон+, 1999. - С.281.

9. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - С.273-306.

10. Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество: хрестоматия по социологии. - М.: Аспект-Пресс, 1990. - С.226-238.