Представления о зле в ведической традиции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Представления о зле в ведической традиции

Подробное рассмотрение представлений о зле и олицетворяющих его мифологических персонажах в ведической традиции вызвано недостаточностью освещения данного вопроса в исторической, религиоведческой, историко-философской научной литературе. Целенаправленное изучение данной проблемы поможет, во-первых, расширить понимание системообразующих идей в древневосточных религиях, во-вторых, более полно реконструировать эволюцию представлений о зле и его проявлениях, поскольку человеческая общественная, культурная жизнь невозможна вне нравственных категорий добра и зла в их взаимосвязи и развитии.

Во II тыс. до н.э. Иранское нагорье и северо-западную Индию начинают заселять племена, пришедшие туда с территории их общей прародины, которую одни исследователи располагают на широком пространстве Восточной Европы, другие - в южнорусских степях, третьи - в Передней Азии. Племена разделились на две группы, из которых одна поселилась на Иранском нагорье, а другая последовала дальше - в Индию. Приход арийских племен в Индию открыл так называемую ведическую эпоху, получившую свое название от Вед как древнейшего памятника духовной культуры индоариев [10, с. 33]. Ведическая литература Древней Индии включает: Ригведу - сборник гимнов, посвященных многочисленным индоарийским божествам; Самаведу - веду песнопений, содержащую в основном те же гимны Ригведы, но снабженные нотацией; Яджурведу - жертвенные формулировки, дошедшие в двух редакциях - «Черной» и «Белой», отличающихся манерой изложения - стихотворной или прозаической; Атхарваведу - сборник магических формул и заклинаний. В свою очередь, каждая Веда делилась на четыре раздела: Самхита - собственно гимны и ритуальные формулы; Брахманы - ритуально-мифологические пояснения и предписания к гимнам; Араньяки - наставления для отшельников, оставивших дом и удалившихся в лес; Упанишады (от санскритского upa-ni-sad, буквально «сидеть (около) наставника») - этико-философские трактаты. Время создания всего комплекса ведической литературы - II-I тыс. до н.э. Ригведа включает 1028 гимнов, разделенных на 10 мандал (частей), Самаведа - 1549 песен, Яджурведа - 2000 гимнов и жертвенных формул, Атхарваведа - 731 заклинание в 20 частях [11, с. 5]. Рукописи Атхарваведы дошли до нас в двух редакциях - Пайнпалада (XVI в.) и Шаукапия (XVII в.); Ригведы - в одной. Ригведа создана на территории Индии, возможно, на прилегающей части Афганистана, чаще же как место ее завершения упоминается Пенджаб, хронологически это VI-V вв. до н.э. Атхарваведа из всего комплекса ведической литературы испытала наиболее сильное влияние верований местных дравидских племен, населявших Индостан до проникновения ариев. Создание Ригведы и Атхарваведы легендарная традиция приписывает деятельности нескольких жреческих родов (Атхарванов, Ангирасов, Диводаса). Язык, на котором написаны священные тексты, принято называть ведическим. Это - разновидность языка, восходящего к общей индоевропейской древности. Хотя язык Атхарваведы не является столь высокоиератичным культовым языком, как язык Ригведы, и ориентирован на широкие слои населения; также он менее древен, чем язык Ригведы [1, с. 49]. Пласт верований, который отражен в Ригведе и Атхарваведе, преимущественно архаичен и не был последовательно упорядочен древними авторами.

Упанишады, как и Веды, анонимны, но в них часто упоминаются одни и те же учителя мудрости, и в результате наличия ярких портретных характеристик многие исследователи полагают, что они действительно существовали и, возможно, являются авторами этих религиозно-философских трактатов. По вопросу численности Упанишад приводятся различные данные, большинство исследователей называют среднюю цифру 200-250. Из огромного числа Упанишад традиция выделяет 10-13 главных, сложившихся намного раньше остальных. Это - Брихадараньяка и Чхандогья, созданные примерно в VII-VI вв. до н.э., Айтарейя, Каушитаки, Кена, Тайттирия, Катха, Иша, Мундака Упанишады, условно относящиеся к VI-IV вв. до н.э., Шветашватара, Майтри, Прашна, Мандукья датируются III-II вв. до н.э. Чуть позже, на рубеже нашей эры, созданы Ваджрасучика, Субала, Чхагалея, Джабала Упанишады и ряд других [3, с. 40]. Упанишады написаны на санскрите, их язык близок ведическому, но, с другой стороны, обнаруживаются параллели с языком поздней санскритской прозы [18, с. 50]. Для написания данной работы использованы переводы на русский язык ведических текстов: Атхарваведы и Ригведы под редакцией Т.Я. Елизаренковой; Упанишад под редакцией А.Я. Сыркина [1; 15; 16; 18-20].

Вера в злых духов, враждебных человеку, берет начало в культуре первобытного общества и возникает одновременно с представлениями о невидимых силах, расположенных благожелательно к человеку. В Ведах мы встречаем несколько разновидностей мелких демонов, которые носят разные названия и отличаются по ряду признаков - от внешнего вида до привычек и степени враждебности к человеку. Самые известные из них - ракшасы, якши, асуры, пани, гандхарвы, дасы и другие. Поздневедическая традиция выделяет три класса благих существ - боги, люди и питары (духи предков), они противостоят трем группам существ, несущих зло, - асурам, ракшасам и пишачам. Есть и много других, пока не идентифицированных названий демонов или их эпитетов - карума, сриша, урунда, танглава и другие (Ав, VI. 26). Возможно, это названия местных мундадравидских племен, так как о существовании гандхарвов, пани, киннаров, дасов (дасью) мы имеем и реальные исторические сведения, но в данной работе нас интересует мифологический образ. Так, ракшасы - пожиратели людей и жертвоприношений. Асуры - могущественные демоны, главные соперники богов. Отметим, что непосредственно в Ригведе слово «асура» часто обозначает сверхъестественную силу и власть персонажа (например, Рв, V. 85). Это соответствует общей индоевропейской традиции, в древнеиранском учении зороастризма верховный бог носит имя Ахура-Мазда, добрые духи называются ахуры. В Индии же функция противостояния богам закрепилась за асурами несколько позже. Гандхарвы заманивают человека в глубину леса своими песнями и танцами, обрекая его на гибель. Пишачи воспринимались как проклятые и отвергнутые души предков. Разнообразные злые духи навлекают на человека несчастья и бедствия: могут повредить беременной женщине и новорожденному ребенку (Ав, VIII. 6), вызвать безумие (Ав, VI. 111) и болезни (Ав, I. 24). Облик злых духов более подробно представлен в Атхарваведе, где он рисуется на основании впечатлений о внешнем виде местных племен и / или в соответствии с представлениями обо всем отвратительном и антиэстетичном по ведическим канонам. Индоарии также были склонны приписывать местному автохтонному населению Индии магические и сверхъестественные свойства [17, с. 93], что могло ускорить данный синтез. «Пузатые, горбатые,

Те, что носят грубую одежду, шкуры,

Что поднимают шум в лесу, Приплясывая, как скопцы…

Всех ракшасов мы заставляем исчезнуть…

… двурогого, четырехглазого,

От пятнистого, беспалого,

Сильно извивающегося…» (Ав, VIII. 6).

зло добро ведический философский

Почти всегда демоны активны ночью, а днем где-то прячутся, боясь света солнца. Данная характеристика также очень архаична и является устойчивым мифологическим образом, так как восходит к представлениям о душе человека, которая ночью во сне покидает тело, и оно становится более уязвимым для нападения врагов - как реальных (хищные звери, враждебное племя), так и мнимых (демоны, колдуны). В Ведах отражена и эта идея - хищные звери иногда являются воплощениями злых духов (Рв, II. 33; Ав, VIII. 23). С ними можно было бороться - демоны боятся и света солнца, и блеска огня.

«…Агни, убийца злых духов,

Да подбодрит нас!» (Ав, I. 16).

«Ярко сверкающий широким блеском,

Прогони ракшасов, болезни!» (Рв, III. 15).

Другой бог, успешно сражающийся с воплощениями зла, - Индра. Он одновременно сокрушитель демонов и врагов ариев, податель дождя и плодородия, вождь, предводитель войска, самодержавный правитель. Центральным мифом, связанным с образом Индры, является сюжет убийства им змея или дракона Вритры и освобождение скованных им вод (Рв, I. 130; Рв, II. 12; Рв, IV. 40). Иногда соперниками Вритры оказываются другие боги: Праджанья (Рв, V. 83) или Вишну (Рв, I. 156). Миф о борьбе Индры с Вритрой является индоарийским вариантом общего индоевропейского мифа о боге-громовержце и его противнике змее (драконе, чудовище), хранителе подземных вод и сокровищ [6, с. 30]. Вообще, Индра сражается со многими демонами: Валой, Шамбарой (Рв, I. 130), Сварбханой (Рв, V. 40).

В противоположность Индре и другим божествам Рудра никогда не участвует в поединках с демонами.

В целом о Рудре известно немного, ему в Ригведе посвящено всего три гимна. Чаще Рудра упоминается в

Атхарваведе, приблизительно 73 раза [2, с. 69]. Возможно, это - бог-покровитель охотников и лекарей, но данное утверждение можно с полной уверенностью отнести лишь к поздневедическому периоду, когда образ значительно дополнился в результате контактов с местными племенами. Рудра может «напустить» на человека любую болезнь, но и исцелить от нее, поэтому ряд заговоров в Атхарваведе обращен к нему (например, Ав, VI. 90, «Заговор от острой боли»). В Ригведе Рудра предстает как яростный, ужасный бог, порождающий страх и трепет, подчеркивается его неистовство и сила через сравнение с хищным зверем (Рв, II. 33). Интересна теория происхождения образа Рудры, предложенная Ж. Дюмезилем. Он считает, что первоначально в индоиранской мифологии существовала группа злых божеств саурва (saurva). В индийском варианте это стало звучать как Шарва, потом Рудра. Таким образом, из группы божеств был создан один образ, вошедший в ведическую мифологию [9, с. 32]. Тот факт, что Рудра не участвует в поединках с демонами, означает, что они находятся в мирных отношениях, что свидетельствует о тесной связи, которая в эпоху первобытной культуры, откуда берут начало образы злых духов, представлялась как родственная. Двойственность природы Рудры как губителя-целителя была позднее соединена с культом природы и достигла своей кульминации в мифах о Шиве, одном из наиболее почитаемых богов индуизма. Образ Рудры как нельзя лучше отражает двойственные представления о мерах защиты от злых духов и приносимых ими бедствий: можно было обратиться к божеству-защитнику для изгнания злого духа или же попытаться умилостивить самого демона, чтобы он прекратил терзать конкретного человека.

Но и боги могли подвергнуть человека испытаниям - покарать его за какую-либо провинность (например, невыполнение клятвы или обещания, данного богу) или несоблюдение ритуала. Необходимо отметить, что ритуалу придавалось очень большое значение - жертвенный огонь поддерживал «звездный мост», связующий миры людей и богов. Значение жертвы подчеркивается неоднократно (Рв, II. 1; Рв, VII. 5), и только творящего ее ждет благая участь. Человек может быть наказан богами и за другие прегрешения и пороки - пристрастие к вину, игре в кости, неправедный гнев (Рв, VII. 86), оскорбительные, недостойные речи (Ав, VI. 45). Бог Варуна покарал болезнью преданного ему жреца Васиштху, и мудрец просит простить ему прегрешения и исцелить (Рв, VII. 88; Рв, VII. 89). Если человек понимает, что он совершил что-либо предосудительное, он должен принести жертву с соблюдением соответствующих норм и совершить очистительное омовение.

Итак, по Ведам, зло включает в себя:

- проступки перед богами (или конкретным божеством);

- несоблюдение ритуала;

- реальных врагов индоариев, местные враждебные племена;

- вымышленных противников - всевозможных чудовищ; - болезни, увечья, телесные уродства, безумие.

Названные бедствия вызываются злыми духами, или человек может быть им подвергнут в целях наказания каким-либо божеством. Вообще, представления о злых силах в Ведах архаичны, то есть зло воспринимается только в его конкретных разрозненных проявлениях, которые не сведены в единую систему философской концепцией.

Создание первых Упанишад связано с периодом изменений в индийском обществе, началом брахманистского периода. Собственно брахманизм - религия древней Индии, возникшая из ведической приблизительно в первые века I тыс. до н.э. и сменившаяся в I тыс. н.э. индуизмом. Выделяются новые тенденции в общественной жизни: создается несколько государственных образований, которые борются между собой; складывается и упрочивается кастовая система; окончательно закрепляется разделение людей на четыре варны-сословия (брахманов - жрецов, кшатриев - воинов и правителей, вайшьев - земледельцев и шудр - низшей варны «слуг», люди которой были обязаны выполнять самую тяжелую работу и прислуживать высшим сословиям); усложняется культ, его отправление становится привилегией только варны брахманов. Происходят изменения в пантеоне: на первый план выдвигаются божества, мало заметные в ведическую эпоху, - Шива, Вишну, Брахма, увеличивается количество женских божеств, и все божества мужского пола получают свою женскую пару (Вишну - Лакшми, Шива - Парвати); пантеон расширяется; распространяются представления о сансаре и карме; появляется индивидуальное философское творчество и философские направления, позже оформившиеся в школы. Также на этой стадии происходит синтез ведизма с местными дравидскими культами и верованиями [13, с. 63].

Несмотря на некоторые противоречия, отсутствие единого канона для построения учения Упанишад, некий новый общий комплекс идей, по сравнению с предыдущими сочинениями, можно выделить достаточно легко. Все индивидуальные души (чаще называются атман (санскр. atman), но встречаются и другие наименования - пуруша, бхутан) являются частицей Вселенской духовной субстанции, при этом множественность объектов материального мира признается иллюзией [21, с. 322]. Духовный абсолют также обозначается по-разному, чаще именуется брахман (санскр. brahman), реже - пуруша, атман, «золотой зародыш», сущее. Центральное философское понятие Упанишад - брахман, однако тоже имеет несколько значений, часто определяемых по контексту:

- член варны жрецов;

- литературное произведение, часть Вед;

- имя одногоизбогов [4, с. 42];

- молитва жреца хотара и исполняемое должным образом ритуальное песнопение - саман [7, с. 69]; - философское понятие - духовный абсолют.

Только в Упанишадах присутствуют полностью сформированные представления о карме и сансаре. Карма - доктрина переселения душ - говорила о том, что индивидуальная душа после смерти человека обретает новую форму в соответствии с деяниями прошлой жизни. Сансара есть вечный круговорот смертей и рождений, перевоплощений индивидуальной души. Достижение небесного мира как царства ведических богов признавалось уже недостаточным, потому что не спасает от сансары. Поэтому цель человека - полное освобождение души (мокша) от новых рождений и смертей, оно стало мыслиться как слияние индивидуальной души с абсолютом - всеобщим - брахманом, обретение «мира брахмы» (брахмалока), после чего новые возрождения станут невозможны. Ритуал потерял свое первостепенное значение, в некоторых случаях жертвоприношение как путь к достижению брахмана и вовсе не признается. Для человека наиболее достойный путь - «дорога знания», постижение божественной сущности атмана, микрокосма и его тождества с макрокосмом, мистическое прозрение, подготовленное изучением священных текстов и умственными упражнениями, мобилизующими силы духа. Главной формирующей тенденцией Упанишад становится осмысление макрокосма через углубление в микрокосм. В целом Упанишады охватывают самые различные стороны человеческого поведения и жизни - обрядовой практики и отвлеченной спекуляции, семейных обязанностей и аскетического просветления, это - синкретичное духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно пронизывают друг друга [12, с. 45].

Оригинальное учение, изложенное в Упанишадах, не могло обойти и проблему существования зла, коль скоро в существование мира вплетаются и смерть, и болезни, и горечь разочарования, и физическая и нравственная ущербность человека. Но все же в Упанишадах эти вопросы не рассматриваются отдельно и целенаправленно, они всегда входят в контекст рассуждения о других, кажущихся создателям священных текстов более значительными, проблемах и ситуациях. Это затрудняет воссоздание представлений о зле, хотя без тщательного рассмотрения данного аспекта философская система Упанишад кажется незавершенной. Хотя традиционное мифологическое наследие Вед представлено в Упанишадах в весьма урезанном варианте, но два древнейших семантических ряда: свет - тепло - пища - жизнь (рождение) - дыхание (кровь) [8, с. 132]; тьма - холод - голод - смерть восстанавливаются по текстам достаточно легко. Позднее эти ряды усложняются добавлением еще нескольких составляющих (сообразно этическим представлениям) и приобретают вид: свет - тепло - пища - дыхание - жизнь - радость - добро; тьма - холод - голод - смерть - горе - зло. «Это атман, лишенный зла, свободный от старости, от смерти, от печали, от голода, от жажды, чье желание - истина, чья воля - истина» (Чх, VIII. 1. 5) - наиболее полный пример этой связи. В других местах жизнь соотносится с дыханием (Чх, I. 2. 9), или смерть - с печалью и старостью (Мт, VI. 25), также смерть - это зло (Бр, раздел Мадху, I. 5. 23).

Но трактовка смерти в Упанишадах двойственна, смерть не всегда зло. «Поистине, этот пуруша (здесь - индивидуальная душа - Е.В.), рождаясь и входя в тело, соединяется со злом; уходя и умирая, он оставляет зло позади» (Бр, раздел Яджнявалкьи, IV. 1. 8). Также смерть часто предстает, согласно представлениям о сансаре, круговороте бытия, как часть жизни, ее необходимый элемент. «Пусть в час смерти прибегают к таким трем [мыслям]: «Ты - негибнущее, ты - неколеблемое, ты - сущность жизни»» (Чх, II. 17. 6). Так нарушается четкость и последовательность смысловых рядов жизни - добра и смерти - зла, в соответствии с идеей сансары выстраивается новое представление о цикле бытия всего живого: рождение - свет - тепло - пища - жизнь - смерть - рождение. И только достигшая просветления индивидуальная душа может вырваться из этого круговорота бытия. Образ смерти, соединяя начало и конец жизни, получает неоднозначное толкование. С одной стороны, смерть - зло, идущее за ней освобождение от жизни часто иллюзорно, увеличивая количество негативных воплощений индивидуальной души в более низкое состояние, она отдаляет ее от единственной достойной цели - самосовершенствования. С другой стороны, смерть - это благо, для просветленных душ она действительно означает слияние с брахманом, а также выполняет своего рода роль мирового судьи, запуская действие закона кармы, воздаяния по заслугам, в каждом конкретном случае. В этическом отношении неизбежность смерти вместе со знанием о законе кармы должны постоянно напоминать людям о необходимости достойного поведения в жизни.

В Брихадараньяка Упанишаде голод-смерть даже выступает как начало, порождающее Вселенную. «Вначале здесь не было ничего. Все было окутано смертью или голодом, ибо голод - это смерть. Он [зовущийся смертью - пожелал]: «Пусть я стану воплощенным» - и сотворил разум» (Бр, раздел Мадху, I. 2. 1). Этот отрывок интересен тем, что местом творящего начала - создателя мира, первоначалом выступает источник разрушения. Но есть ли бесследное уничтожение вообще? «Если убивающий думает, что убивает, если убитый думает, что убит, то оба они не распознают [истины] - ни один не убивает, ни другой не убиваем» (Ка, I. 2). Знания, приобретенные человеком, исходя из опоры на свое эмпирическое эго, - иллюзорны, а величайшее из заблуждений - это рассматривать все предметы, все свойства окружающего мира отдельно, изолированно друг от друга [14, с. 202], так как всеобщее - абсолют - брахман выше всего частного, и все соединено в нем:

- существующее - несуществующее (Субала Упанишада, 13);

- знание - незнание (Иша Упанишада, 6);

- истинное - ложное (Мт, VII. 10); - актуальное - потенциальное (Шв, I. 8); - вечное - смертное (Шв, I. 10).

И центральные этические категории «добро - зло» - также часть брахмана, и душа человека, соединяясь с ним, отторгает в равной степени добро и зло, так как в мире абсолюта уже не имеет значения что-либо частное, включая субъективные оценки эмпирических событий. «То сведущий, стряхнув [с себя] добро и зло, незапятнанный, он достигает высшего единства» (Мт, III. 1. 3). Добро и зло могут пониматься и как значение индивидуальных поступков в жизни, и как уход от двойственности проявленного, земного мира, и как окончательное отторжение ограниченных субъективных суждений, понимание своей эмпирической ограниченности вместе с осознанием духовной безграничности, то есть полное слияние с брахманом, достижение состояния богосознания. Мир, однажды возникнув по воле творца-всеобщего, или по его желанию, или в результате саморасчленения, уже не может вернуться в первоначальное состояние, так как невозможно остановить однажды запущенные механизмы кармы и сансары, и только избранные души, преодолевшие все тяготы пути к совершенству: познание, подвижничество, самообуздание и деяние (Ке, IV. 8), способны вернуться к состоянию нерасчлененности с абсолютом, которое есть высшая цель и награда. Это преодоление возможно лишь на микрокосмическом уровне - конкретным индивидом.

Знания в Упанишадах наделены особым, сакральным смыслом. Но только те, которые позволяют отрешиться от частного и начать видеть мир через сознание всеобщего. Если мы видим их как нечто изолированное, а себя - как отдельные существа, то в таком случае мы отрицаем верховенство всеобщего, и признаем совершенство частного, и заблуждаемся, принимая зло за добро. Так обманываться человек может по причине отсутствия знаний - так невежество, то, что мешает преодолению несовершенства, есть зло и вред. Упанишады же всемерно подчеркивают значение знаний: «Незнание - непрочно, знание же - бессмертно»

(Шв, V. 1). Любое мистическое учение признает истинное знание невыразимым, следовательно, обретение его - всегда личный, интуитивный творческий процесс. В этическом аспекте зло - не только сам факт невежества, но и нежелание его преодолевать, рассматривая все объекты мира в их взаимосвязи, как потенциальные врата на пути к целостности.

Еще одно проявление зла в окружающей человека действительности - это способность органов чувств отражать в равной степени хорошее и дурное, приятное и неприятное, возможность разума «мыслить плохое» и заблуждаться. В Чхандогье Упанишаде (I. 2. 1-9) и Брихадараньяка Упанишаде (раздел Мадху, III. 1. 1-10) рассказывается, как асуры в борьбе с богами поразили возможности человека злом, кроме «дыхания во рту», или сосредоточия жизни:

- обоняние - человек улавливает и благоухание, и зловоние;

- зрение - видит приглядное и неприглядное;

- слух - слышит достойное и недостойное;

- речь - говорит и истину, и ложь, доброе и дурное;

- разум - думает о достойном и недостойном размышления.

Можно продолжить этот ряд и добавить, что и вкус человек тоже ощущает приятный и неприятный, то же можно сказать и об осязании. В данном случае зло - способность человека воспринимать изъяны окружающего мира, возможность отображать их в недостойных размышлениях и речах, увеличивать пагубными действиями. Это свойственно всем людям без исключения, а «количество и качество» конкретных бед и несчастий в судьбе отдельного человека объяснялось действием его кармы - накопленными за предыдущую жизнь деяниями и мыслями. Идея кармы удовлетворительно решала и объясняла проблему добра и зла в жизни человека - все зависело только от него самого [5, с. 185].

Представления о зле в Упанишадах сочетают объективные и субъективные элементы, организованные в единую концепцию. Объективный элемент - признание несовершенства всего частного по сравнению со всеобщим - абсолютом - брахманом, которое требует четкого осознания. Это недостаточность предметов и свойств окружающего мира, иллюзорность и бесполезность их познания и обретения без «сознания всеобщего»; недостоверность и противоречивость информации, получаемой с помощью органов чувств; неполноценность существования индивидуальной души вне слияния с брахманом. Субъективный элемент - неповторимость проявлений зла и их комбинаций в жизни отдельного человека, так как они напрямую зависят от индивидуальной кармы.

Как мы видим, Веды и Упанишады представляют различные варианты понимания зла. В Ведах оно воспринимается конкретно и разобщенно, в Упанишадах же возникает целостная картина, в которой зло в самом общем виде предстает как несовершенство всех частных проявлений окружающего мира. Однако в Упанишадах в качестве зла уже не выделяются ни проступки перед божествами, ни нарушение ритуальных норм. Ведические божества, упоминаемые в Упанишадах (Индра, Агни, Яма, Праджапати и другие), приобретают совсем иное значение: в данном случае они скорее движущие и поддерживающие силы миропорядка, абстрактные силы, а не яркие характерные личности, каковыми они предстают в Ведах, часто активные и корыстные, постоянно требующие жертвоприношений и восхвалений. Нарушение ритуальных норм также не воспринималось Упанишадами тяжким грехом и злом, так как действенность самого ритуала уже вызывала сомнения, а ошибка, допущенная при отправлении церемонии брахманом, была бы оценена как недостаток знаний, требующий исправления и восполнения. Болезни, увечья, уродства хоть и остались частичными проявлениями зла в материальном мире (каковыми, вероятно, будут всегда в сознании человечества), но опять же смысловой акцент был принесен: это не божества или злые духи карали человека, а он наказывал себя, пожиная плоды деяний своей прошлой жизни. Борьба с коренным населением полуострова Индостан если не завершилась, то уже не была столь острой и значительной, а сражения ведических божеств с чудовищами и демонами Упанишады просто не рассматривают, видимо, по причине неактуальности этих сюжетов для общего смысла учения.

Эволюция комплекса идей о зле в ведической традиции проходила по общей для всех религиознофилософских систем схеме: осознание несовершенства окружающего мира в его частных проявлениях (болезни, смерть, стихийные бедствия) - включение их в религиозно-мифологические представления как разрозненные проявления зла - поиск универсальной философской системы, объясняющей причины возникновения зла на макрокосмическом уровне. Но варианты данной системы, степень разработки, полнота и доказательность были, конечно, различными. Другая черта, объединяющая религиозные воззрения о зле и выявленная и в ведической традиции, - наличие в каждой из них двух взаимопроникающих слоев воззрений - элитарного и массового. Последний везде отражен в представлениях о мелких злых духах и вреде, вызываемом ими. В ведической традиции архаический, народный пласт воззрений представлен в Ведах, особенно в Атхарваведе. Абстрактное философское мышление Упанишад оценивает данный пласт как недомыслие и суеверие, что не является исключением и представлено в эволюции любой религии. Упанишады объясняют страдания человека как последствия его неправедного поведения в предыдущей жизни, в соответствии с идеей кармы, также им чуждо восприятие добра и зла через противостояние олицетворяющих их божеств. Зло в самом общем виде предстает как несовершенство всех частных проявлений окружающего мира, как иллюзия духовной разобщенности. Смысл жизни человека - не поддаваться желанию заменить духовное, интеллектуальное бытие эмпирическим существованием, воспринимая мир через опору на собственное ограниченное «я», принимая частное за всеобщее, что есть основной источник заблуждения, обрекающий душу на повторные перерождения. Добро - это индивидуально проявленное человеком стремление к абсолютному.

Список литературы

зло добро ведический философский

1. Атхарваведа: избранное / перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1976. 308 с.

2. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. 333 с.

3. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985. 757 с.

4. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М.: Издательство МГУ, 1990. 224 с.

5. Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983. 368 с.

6. Гуров Н.С. Дравидские элементы в текстах ранних самхит // Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Наука, 1987. С. 26-42.

7. Данге Ш.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. М.: Главная редакция восточной литературы, 1975. 198 с.

8. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. 247 с.

9. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / перевод с французского Т.В. Цивьян. М.: Наука, 1986. 234 с.

10. Ивашенцов Г.А. Индия. М.: Мысль, 1989. 499 с.

11. Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. М., 1959. 47 с.

12. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. 272 с.

13. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XVIII века. М.: Наука, 1990. 331 с.

14. Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Издательство иностранной литературы, 1956. Т. 1. 623 с.

15. Ригведа: избранные гимны / перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1972. 418 с.

16. Ригведа: мандалы I-IV / перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1989. 767 с.

17. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

18. Упанишады / перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. Кн. 1. 237 с.

19. Упанишады / перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. Кн. 2. 336 с.

20. Упанишады / перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. Кн. 3. 255 с.

21. Чаттержи С., Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1994. 416 с.

Размещено на Allbest.ru