Размещено на http://www.allbest.ru/

ISSN 1997-292X № 1 (5) 2010 77

Философско-методологическое обоснование символического подхода к культуре

Коваленко Елена Михайловна

В статье рассматриваются символические концепции культуры, являющиеся ключевыми для становления и развития современных философско-культурологических исследований, изучается проблема символических оснований культуры и личности в этих концепциях. Выявляются направления осмысления символизма культуры, позволяющие обосновать методологию современных исследований культуры с точки зрения ее символических аспектов.

Ключевые слова и фразы: символ сознания; символ культуры; культура; цивилизация; идеалистический символизм; реалистический символизм; дух; душа. символический культура философский

Концептуальные исследования в современной культурологии направлены на раскрытие механизмов становления культурных ментальных форм, важнейшей из которых является символ, поэтому изучение концепций культуры, в которых исследуется проблема осмысления символических оснований культуры и личности, дает возможность выработать методологию исследования культуры в современных культурологических направлениях. Мы рассмотрим некоторые символические концепции культуры, оказавшие значительное влияние на развитие современной философско-культурологической рефлексии.

Проблему взаимоотношения культуры, символа и человека первым сформулировал И. Кант, определив развитие последующей европейской философской традиции. В его концепции культура - это сфера соотношений, противостоящих друг другу, природы (объективного мира) и свободы (умопостигаемого мира), и ее онтологический статус сводится только к познающему субъекту, причем культура не выходит за пределы природы, являясь способом примирения морального человека с природой. Символ Кант определяет как функцию сознания в рамках способности суждения, как косвенное средство рассудка, вид интуитивного познания, противостоящее дискурсивному познанию через понятия [8, c. 373-374], то есть символ не выходит за рамки мышления субъекта. Символическая активность сознания субъекта выполняет функцию соединения чувственного познания с идеями разума, феноменального мира «природы» и ноуменального мира «свободы».

Для И. Канта цель существования человека в мире состоит в его моральном саморазвитии, причем развитие его природных и духовных способностей происходит в форме «человеческой цивилизации или истории культуры» [14, с. 586]. Кант противопоставляет цивилизацию культуре, которую он понимает как саморазвитие человека, как его способность к «целостно-символическому» осмыслению мира. Следовательно, символическая активность сознания субъекта выполняет функцию осуществления культурного предназначения человека, а символ становится основным понятием рефлексии о культуре.

Наиболее значительными культурологическими теориями, основанными на символическом подходе к культуре и разрабатывающими предложенную Кантом проблематику, являются концепции А. Ф. Лосева и Э. Кассирера. Несмотря на близость их символических подходов к культуре, на которую указывал сам А. Ф. Лосев, с нашей точки зрения это две разные модели осмысления символических основ культуры и личности.

В концепции А. Ф. Лосева онтологический статус культуры сводится к символу, который является бытием, диалектическим тождеством идеального и реального, общего и индивидуального, а личность определяется как телесно осуществленный символ, как тождество духовного и телесного, и с этой точки зрения личность становится своего рода началом культуры и истории. Э. Кассирер исследовал человеческую культуру, исходя из факта многообразия видов бытия и единства символической функции сознания, и выводил феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека, полагая, что вне сферы мышления нет сущности, и что фундаментальная символическая функция порождает культуру, определяет ее многообразие и является основой деятельности человеческого сознания.

А. Ф. Лосев и Э. Кассирер рассматривают фактически два типа символов, которые могут быть условно обозначены как «символ сознания» и «символ культуры». Мы считаем, что эти два типа символов определяют интерпретацию культуры как процесса и как «вторичной» реальности.

В концепции А. Ф. Лосева культура - это процесс, охватывающий деятельность человека как существа символического, причем вся осмысленная деятельность человека символична. Такое понимание культуры опирается на символическую функцию сознания, которую мы определили как «символ сознания», и которая охватывает всю культурную деятельность человека, а символ, с этой точки зрения, интерпретируется как принцип символизма - как диалектическое тождество идеального и реального, общего и индивидуального.

В концепции Э. Кассирера символ, связывая мир человека и мир культуры, определяется как деятельность сознания, выполняющая функцию символического оформления действительности, поэтому функция символизации, которая представлена во всех формах духа (языке, мифе, религии, науке), может быть также определена как «символ сознания». Символическая функция - творческая, порождающая деятельность человека, определяет понимание культуры как процесса. Э. Кассирер, стремясь обнаружить всеобщие формообразующие элементы познания, считал, что культура «выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм» [10, c. 47], которые философ рассматривает как «пути, проторяемые духом в его объективации» [Там же, c. 15], то есть культура (как процесс) может быть определена как символически значимое построение мира.

Кроме того, оба философа рассматривают культуру и как «вторичную» реальность. В концепции А. Ф. Лосева любой осмысленный феномен является не просто явлением, а символом, то есть бытием, и с этой точки зрения символ - форма воплощения идеи. Именно его мы будем определять как «символ культуры». В его концепции явления культуры через символы воплощаются и в субстанции, и в идее, поэтому культуру можно рассматривать как «вторичную» реальность, которую образуют символы культуры. В них проявляется вторая степень символа, когда символ указывает «на нечто иное, чем он сам не является» [12, с. 166], то есть символ культуры всегда является символом какой-то реальности, а, следовательно, смыслы культуры являются «сгустками бытия», которые предстают в качестве культурной реальности.

Символ культуры в концепции Э. Кассирера - это определение символа как чувственного воплощения смысла, как символической формы культуры, которая является продуктом символической деятельности человека. Главенство «функции» над «объектом» дает возможность рассмотреть «символические формы» как значимые структуры, через которые проявляется творческое начало разума [10, c. 17], поэтому объекты культуры существуют, но существование, которое человек им приписывает, производно и содержит лишь то, к чему оно относится и продуктом чего является - идеи разума, превращающиеся из регулятивных в созидающие мир принципы. А. Ф. Лосев подчеркивает реальность символических форм, феноменологическое восприятие бытия в концепции Э. Кассирера свидетельствует об имманентности символа, который становится самовыражением [11, с. 633]. При этом для Э. Кассирера целостность представления символических форм возможна только с учетом их рассмотрения на уровне повседневного сознания (чувственного созерцания и восприятия), что нашло свое продолжение в современных когнитивных исследованиях обыденного сознания.

Таким образом, для А. Ф. Лосева культура имеет объективные основания, а для Э. Кассирера она - субъективна. Если у А. Ф. Лосева в культуре находит свое воплощение идея всеединства как идеала целостности всего мира, то у Э. Кассирера культура противопоставляется непосредственно созерцаемой полноте жизни, которая лежит за миром знаков и которую лишь возможно зафиксировать в символе, причем «символические формы» рассматриваются в качестве самостоятельных образований, не сводимых друг к другу. Для Э. Кассирера законы функционирования символических форм являются законами, сконструированными человеческим мышлением, и имеют к действительности косвенное отношение, в отличие от А. Ф. Лосева, который подчеркивал реальность символических форм и на этом строил онтологию символа и культуры. Его подход позволил рассматривать идею неискусственного происхождения культуры как основы и формы человеческого существования: в качестве онтологической основы культуры символ организует жизнь человека, позволяя ему, в свою очередь, творить «символическую вселенную» заново.

Также каки у И. Канта, у которого цель человеческого существования состоит в его моральном саморазвитии, у Э. Кассирера личность формируется в результате творческих усилий по самосозиданию, причем под воздействием культуры - как созданной предшествующими поколениями, так и культурных феноменов, созданных самим человеком. Э. Кассирер разработал концепцию символического приспособления человека к природному миру, благодаря которой были намечены пути целостного осмысления человеческого бытия как протекающего в символических формах. Культура в ее целостности - это процесс последовательного самоосвобождения человека, а символические формы (язык, искусство, религия, наука) являются различными этапами этого процесса. Определение человека как «символического животного», который является как бы местом пересечения символических форм, позволило, с его точки зрения, не только обозначить специфическое отличие человека, но и осмыслить путь его специфического развития - путь цивилизации [9, с. 471].

Таким образом, указанные И. Кантом пути развития природных и духовных способностей человека - в форме «человеческой цивилизации или истории культуры» - получили свое дальнейшее развитие в рассматриваемых концепциях. В концепции А. Ф. Лосева получил развитие и обоснование путь «истории культуры», которая обретает свой онтологический статус вне сферы человеческого мышления. Символический подход Э. Кассирера определяет развитие культуры, онтология которой сводится к сфере человеческого мышления, и человека по пути «цивилизации».

К концепциям, развивающим кантовскую трактовку символической природы культуры, можно также отнести концепции О. Шпенглера и Н. А. Бердяева, которые рассматриваются нами как две различные модели осмысления путей развития культуры и цивилизации.

Н. А. Бердяев, в отличие от О. Шпенглера, в концепции которого основой и началом всего является «живая душевная стихия, находящаяся в постоянном процессе осуществления» [15, с. 258], исходной точкой своего мировоззрения считал «примат свободы над бытием» [3, с. 19]. Поэтому у О. Шпенглера в истории и природе осуществляется душа, а у Н. А. Бердяева - в природный и исторический мир прорывается дух, определяемый как свобода и свободная энергия, причем свобода, присущая духу, не определяется ни бытием, ни «даже Богом», а укоренена в небытии [2, с. 229]. Таким образом, у Н. А. Бердяева онтологической основой культуры является дух, придающий целостность душевной жизни человека, наполняющий универсальным содержанием личность и выводящий ее за пределы пространственно-временных ограничений [Там же, с. 248-249]. В концепции О. Шпенглера онтологической основой культуры является душа - «изначальный факт сознания» [15, с. 181], иррациональная совокупность тех возможностей, которые необходимо осуществить, «идея существования», которая стремится «осуществить себя в образе своего окружающего мира» [Там же, с. 110], и с этой точки зрения культура может рассматриваться как модель объяснения мира.

О. Шпенглер отделяет идею культуры (внутренние возможности культуры) от ее чувственного проявления в картине истории, следовательно, понимание возможной культуры как становления, может быть соотнесено с определением «культуры как процесса», а понимание «действительной» культуры - с пониманием культуры как «вторичной» реальности, причем культура - это идея именно человеческого существования и в этом ее отличие от жизни вообще, которую он отождествляет с «бодрствующим» сознанием. О. Шпенглер считает культуру историческим явлением, причем любая культура - это «осуществление <культура как становление> и образ <ставшая культура> одной определенной души» [Там же, с. 196 (курсив - К. Е.)]. Мировые культуры рассматриваются им как неповторимые органические формы, историческое постижение которых должно завершаться «морфологией мировой истории», причем понимание истории возможно только через акты индивидуального сознания [Там же, с. 168], содержание которого можно выразить только с помощью символа. Поэтому О. Шпенглер считает, что историческое исследование и естественнонаучное испытание, при всем их различии, являются только частью и основанием «всеобъемлющей символики» [Там же, с. 231]. Символ же он определяет как «нечто осуществленное», относящееся к области протяженного, как форму, чувственно-пространственное ставшее, осуществившееся возможное, а не становящееся [Там же, с. 237], то есть символ как принцип символизма, как символическую функцию сознания он не рассматривает.

Концепция О. Шпенглера основывается на жизни организма и отсутствии сверхорганизменного механизма, в отличие от подхода Н. А. Бердяева, для которого возможен переход от сознания к сверхсознанию, так как в самом сознании содержится конструирующий его духовный элемент, который есть действие сверхсознания. Для Н. А. Бердяева душа - это природный феномен, который наполнить смыслом может только дух, душа всегда фрагментарна и частична [2, с. 248-249], для О. Шпенглера же душа является основой жизни, познания, культуры и не имеет бытийственных оснований вне человека, и поэтому вся картина окружающего мира становится функцией жизни, выражением, символом отдельной, взятой самой по себе души, что приводит его к картине «бессмысленного распада и бесцельного кружения культур в мировом пространстве» [13, с. 101]. Он рассматривает мировую историю как совокупность независимых культур, проживающих периоды зарождения, становления и умирания, подобно живым организмам, причем умирание любой культуры характеризуется переходом от культуры к цивилизации, для которой свойственны иррелигиозность, направленность энергии вовне, техницизм, урбанизация и империализм [15, с. 55].

Согласно взглядам Н. А. Бердяева, познание имманентно бытию и носит творческий характер, представляя собой акт постижения смысла. Понятие объекта он заменяет понятием объективации, которая есть «лишь символизация», создающая знаки, а не реальность [6]. Причем объективация начинает жить самостоятельной жизнью, порождая псевдореальности [2, с. 236], - так Н. А. Бердяев определяет возможность симуляционных процессов, которые в дальнейшем будут зафиксированы постмодернизмом и определяются природой символизации. Философ считает, что преодоление объективации возможно путем мистического прорыва духа к тайнам космической жизни, то есть он указывает путь преодоления симуляционности постмодернистских процессов современной культуры через познание человеческого духа, который является одновременно и трансцендентальным и имманентным.

Н. А. Бердяев отрицал, в отличие от Канта, «телеологичность процессов природы» [7], обнаруживая смысл только в переживаниях духовного опыта, познаваемого символическим сознанием - природная жизнь получает смысл только в символическом ее освящении миром духа, в отличие от шпенглеровского подхода, в котором символ выражает только содержание сознания. Н. А. Бердяев подчеркивает, что символическая природа культуры может быть осмыслена только «символическим сознанием», и определяет два типа символизма: реалистический, отображающий бытие и являющийся подлинным, соединяющим два мира, и идеалистический, отображающий состояния человека и являющийся символизмом «безнадежной разобщенности двух миров» [Там же]. Он считает философию Канта обоснованием «идеалистического символизма», выражающего «болезнь отрыва человека от глубины бытия и погруженности человека в свой субъективный мир» [Там же]. Мы считаем, что концепции Э. Кассирера и О. Шпенглера продолжают и развивают «идеалистический символизм» И. Канта.

Реалистический символизм основывается на духовном опыте, который лежит вне гипостазирования субъекта и объекта. Н. А. Бердяев подчеркивает, что только символизм позволяет обратиться к духовной жизни и духовному опыту, для него проблема культуры - это проблема отношения человека с Богом и миром. Таким образом, концепция Н. А. Бердяева, развиваясь в русле русской религиозной философии, обосновывает онтологию «реалистического символизма».

Понимание культуры как творческой деятельности человека в концепции Н. А. Бердяева может быть соотнесено с определением «культуры как процесса», а определение культурных форм как «остывшей свободы» личного духа [1, с. 164], как отделившихся от человека результатов личного творчества - с пониманием культуры как «вторичной» реальности. Он подчеркивает символическую природу культуры, противопоставляя культуру и «жизнь» [Там же, с. 164], которая осуществляется цивилизацией, и в невозможности их сосуществования видит трагедию и культуры, и цивилизации, в отличие от О. Шпенглера, который рассматривал культуру и цивилизацию как различные этапы одного и того же исторического процесса.

Также как и у О. Шпенглера, культура у Н. А. Бердяева - религиозна, а цивилизация - безрелигиозна уже в своей основе, в ней побеждает прагматический разум, но Н. Бердяев видит два пути выхода культуры из кризиса - культура либо должна стать «безбожной, антихристианской цивилизацией», либо «церковной культурой, христианским преображением жизни» [4]. Если для О. Шпенглера культура является формой выражения жизни, то есть формой осуществления возможностей отдельной души, то для Н. А. Бердяева культура становится формой реализации духа, изначальной несотворенной свободы, прорывающейся в природный и исторический мир. У него на первый план выходит человек как свободная творческая личность, способная к выбору собственной судьбы, в то время как О. Шпенглера интересует, каким образом «душа культуры» формирует человека, жизнь которого становится осуществлением заранее определенной судьбы в картине мира истории и природы.

О. Шпенглер усматривает двойственность природы человека в том, что он, являясь частью природы, способен преодолевать разумом свою природную сущность, создавая картину природы. Именно это противоречие, которое недоступно мышлению, определяет сущность человеческого сознания, которое исчерпывается в его определении противопоставлением души и мира. Таким образом, крайний субъективизм в определении онтологических основ культуры приводит О. Шпенглера к обессмысливанию истории, к переходу «от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации» [5], задает невозможность существования единой общечеловеческой культуры и истории.

Н. А. Бердяев усматривает двойственность природы человека в том, что человек «отражает в себе мир высший и мир низший» [3, с. 21], причем духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими, так как человеку присуща свобода. С его точки зрения, цивилизация является одним из путей, ведущих от символизма культуры к реальному преображению жизни - это путь технического преображения. Однако внутри культуры может родиться и другая воля к «жизни» - путь «органическидуховного», «онтологически-реального» преображения жизни, достижения подлинного бытия, которое является началом «новой коллективной религиозной эпохи» [1, с. 173-174].

Таким образом, нами были выявлены два направления осмысления символизма культуры: «идеалистический символизм», обоснованием которого можно считать концепции И. Канта, Э. Кассирера и О. Шпенглера, и «реалистический символизм», обоснованием которого мы считаем концепции Н. А. Бердяева и А. Ф. Лосева. Отличия этих двух подходов заключаются в том, что реалистический символизм отображает бытие и соединяет два мира, в то время как идеалистический отображает только состояния человека и является символизмом «безнадежной разобщенности двух миров», «глубокого духовного одиночества современного человека, глубокой его раздвоенности и разорванности», так как утерян смысл «являющегося» [7].

В рамках «реалистического символизма» культура становится местом отношения человека с миром и Богом, имеет объективные основания и является воплощением целостности мира, с точки зрения «идеалистического символизма», культура становится субъективной моделью объяснения мира, причем культурные целостности рассматриваются в качестве самостоятельных образований, не сводимых друг к другу.

Выявленные подходы в осмыслении символизма культуры могут стать основанием для типологизации современных концепций культуры и обоснованием методологии дальнейших исследований культуры в современных философско-культурологических направлениях.

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 162-174.

2. Бердяев Н. А. Дух и реальность. М., 2003. 680 с.

3. Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 19-25.

4. Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы [Электронный ресурс]. Берлин, 1924.

URL: http://www.philosophy.ru/library/berd/midl.html (дата обращения: 01.03.2010).

5. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация [Электронный ресурс] // Бердяев Н. А. Творчество и объективация. М., 2001. С. 241-295. URL: http://www.koob.ru/berdyaev_n/tvorch_and_obectivacia (дата обращения: 01.03.2010).

6. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста [Электронный ресурс] // Степун Ф. А., Франк С. Л., Бердяев Н. А., Букшпан Я. М. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. 95 с. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History /osvsp_zakevr/index.php (дата обращения: 01.03.2010).

7. Бердяев Н. А. Философия свободного духа [Электронный ресурс]. М.: Республика, 1994. 480 с. URL: http://www.vehi.net/berdyaev/fsduha/02.html (дата обращения: 01.03.2010).

8. Кант И. Критика способности суждения. 1790 // Кант И. Соч.: в 6 т. 1966. Т. 5. С. 161-529.

9. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. М., 1998. С. 440-709.

10. Кассирер Э. Философия символических форм. М., 2001. Т. 1. Язык. 271 с.

11. Кун Х. Философия культуры Эрнста Кассирера // Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М., 2000. С. 615-636.

12. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995. 320 с.

13. Свасьян К. А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Закат Европы: очерки морфологии мировой истории:

гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 5-124.

14. Фишер К. Иммануил Кант и его учение. СПб.: Типография Колпинского, 1901. 632 с.

15. Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. Новосибирск, 1993. Т. 1. 592 с.

Размещено на Allbest.ru