Этнонациональные основы культурного разнообразия

Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Этнонациональные основы культурного разнообразия

В последние десятилетия в исследованиях процессов культурной идентификации наметился отход от трактовки идентичности как по преимуществу национальной и этнической и переход на позиции ее рассмотрения через призму Иного и как явления множественного и относительного, в котором этническое не обладает приоритетом. Такой подход коррелирует с отказом от примордиалистского понимания этноса и нации, также свойственного работам последних десятилетий. Имея свои преимущества и будучи эвристически плодотворным в политологическом смысле, он, однако, приводит к парадоксальным культурологическим последствиям.

Так, в частности, в своей знаменитой работе «Притязания культур» Сейла Бенхабиб рассматривает культуру как сложный конгломерат дискурсов, постоянно модифицирующихся во времени. Поскольку «культуры представляют собой совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации действительности, которая раскалывается на части конфликтующими между собой нарративами» [2, с. XLXII], то, заключает С. Бенхабиб, они «не имеют четких границ». Тем самым автор ставит под сомнение «чистоту», целостность и единство любых культур и саму «возможность идентифицировать их как осмысленно отдельные целостности» [Там же].

Можно согласиться со справедливостью данного подхода в социологическом и политологическом смыслах, однако совершенно невозможно - с учетом культурологического аспекта данной проблемы. Во-первых, «конфликты нарративов и самоидентификаций», несомненно, имеющие место в современных культурах, сами являются следствием более широких культурных процессов, в частности тех, которые претерпевает культурная сфера под влиянием глобализации (адекватно отраженных в понятиях фрагментации и фрагмеграции (в том смысле, который придает им Дж. Розенау [17]). Что, однако, еще не означает ни того, что в глобализированном мире культуры разрушаются и утрачивают черты определенности, ни того, что «конфликт нарративов» является имманентным свойством культурных феноменов и культурных идентичностей. Нынешнее состояние культуры в значительной степени определяется процессами, при которых, по словам Энтони Гидденса, «мы продолжаем говорить о нации, семье, традиции, природе таким образом, словно они не изменились. На самом деле процессы изменились внутренне, оставаясь неизменными снаружи - и это происходит не только в Соединенных Штатах, Великобритании или Франции, но почти повсеместно» [6, с. 6].

Характеризуя настоящее с позиций влияния глобализации на этно-национальное бытие, В.Г. Кремень и В.М. Ткаченко отмечают, что «актуализация проблемы идентичности является, по сути, обратной стороной безудержного и неоднозначного процесса глобализации, который, с одной стороны, радикально вторгается в наше настоящее, разрушая и подчиняя себе традиционный образ жизни, а с другой - побуждает и направляет к имеющимся и порождению новых резервов социального существования человечества» [7, с. 11]. Иными словами, мы живем во время, когда этническое многообразие действительно все более приобретает подвижный и сложный характер. Однако означает ли такая его подвижность и сложность упразднение этнических и национальных культур как явлений, как это утверждает С. Бенхабиб вслед за другими представителями постпостмодерной парадигмы? Означает ли это, что среди коллизий дискурсивных самоидентификаций личности растворяется и исчезает идентификация этно-национальная - вследствие ее размывания до исчезновения определенности и признаков этноса и нации?

На наш взгляд, позитивный ответ на этот вопрос будет ошибочным. Для обоснования этой позиции необходимо обратиться к трансформации понимания этноса как явления.

В середине прошлого века в этнологии и культурологии (а в советской - на момент падения СССР) практически господствовал примордиальный подход к пониманию этноса, в соответствии с которым этнос рассматривается как объективная данность. В доминирующей на тот момент школе Ю. В. Бромлея [4] этнос рассматривался как совокупность людей на определенной территории, имеющих не только общие черты, но и относительно стабильные особенности культуры (включая язык) и психики, а также обладающих осознанием своего единства и отличия от других. Примордиальных позиций в толковании этничности придерживаются и сегодня многие исследователи в разных странах мира - Э. Смит, У. Коннор, К. Гирц.

Иной вариант той же примордиалистской парадигмы демонстрирует еще в первой трети прошлого века культурно-языковый или конфигурационный подход, представленный в работах лингвиста и этнолога Э. Сепира [18] и его последователей. В рамках этого подхода, близкого к позиции украинского философа и языковеда А.А. Потебни [12], определяющая роль в формировании внутреннего мира и ментальных особенностей человека отводится языку. Речь, как доказывает А.А. Потебня, является единственно возможным способом мышления мира и самоосознания самого себя. И каждый язык структурирует мир особым образом.

По мере эволюции представлений об этносе и этническом, продолжавшейся на протяжении прошлого века, акценты исследовательского внимания все более смещались в сторону усиления значимости субъектной активности в ее взаимоотношениях с этническим и субъективного этнического самоопределения личности. Такой подход на постсоветском пространстве ныне демонстрирует В. А. Тишков [13]. Близки к его позициям и С. Бенхабиб, равно как и Р. Брубейкер [5] и др. Подход этот вполне созвучен мировоззренческим поискам современности, однако не является оправданным и обоснованным с позиций культурологического исследования.

Несмотря на концептуальное отрицание существования этноса как объективной данности, тот же В. А. Тишков признает факт того, что любая этническая общность потому и является общностью, что все ее представители имеют нечто общее. К этому общему относятся (как подчеркивает тот же В.А. Тишков): название общности и элементы присущей ей культуры, миф (или представление) об общем происхождении и общей истории, ее члены ассоциируют себя с особой территорией и обладают чувством солидарности [13, с. 60]. Так что даже выраженная тенденция к отрицанию существования этноса как культурного явления, культурные границы и определяющие черты которого исторически нестабильны, не опровергает факта существования культурного единства этноса. И это единство (опять же в соответствии с В.А. Тишковым) выражается в общем: организации пространства (архитектурно-бытовом, ритуальном, космологически-мифологическом, художественно-эстетическом и др.), организации времени, проявляющейся в том числе в отношении к предкам, особой системе родства (брачных обрядах, способах организации семьи и т.д.), запечатленных в определенной символической системе, в основе которой - ценностная составляющая.

И именно она - определенная, своеобразная система ценностей и выражающий ее знаково-символический код, как во многих работах отмечает Т.А. Метел?ва [9], являются определяющими для конституирования той или иной культуры. У разных народов ценностные представления могут быть различными настолько, что то, что оценивается одним сообществом как позитивное, другим может восприниматься как негативное и быть отрицаемо. Морально обязательное требование одного этноса у другого может считаться аморальным. И это - также эмпирический факт.

Сегодня представляется аксиоматичным то, что особенности культурной среды, в которой формируется личность, накладывают свой отпечаток на ее психологические и ментальные особенности. Однако такое влияние осуществляется, прежде всего, через органическое усвоение человеком присущих культурной среде форм и способов восприятия и переживания мира. Такое усвоение ценностных и символических форм и норм и называется процессом инкультурации личности. Его медиаторами выступают репрезентанты знаковосимволического кода культуры - культурно оформленные предметы, сакрально насыщенные ситуации, даже элементы обыденности, быта, свойственные данной культуре. Именно они ретранслируют ценностную составляющую культуры и посредством включения человека в «общение» с ними и оперирования ими формируют определенную ценностно-символическую форму его мировосприятия. Как пишет тот же В.А. Тишков, «символическая сторона материальных предметов позволяет понять природу человеческого поведения и мышления. Артефакты, создаваемые обществом, могут рассматриваться так же, как слова в языке народа или же составляющие элементы в системе коммуникаций» [13, с. 86]. И тут встает закономерный вопрос: не такая ли артефицированная, культурно организованная на всех уровнях (и прежде всего бытовом) среда является средой этнической?

С момента рождения ребенок, как справедливо подчеркивали А.А. Потебня и Э. Сепир, посредством усвоения того же языка, усвоения бытовых привычек родителей - и несущих на себе признаки высокой культуры, и тех, что выглядят предрассудками, - благодаря бабушкиным сказкам и жизненной мудрости дедушек, благодаря участию в определенным образом организованных локальных экзистенциальных событиях - свадьбе, похоронах, праздновании рождения или обрядах инициации (того же крещения, например) - усваивает соответствующие глубинные, сакральные, ценностные и символические основы своего окружения и тем формируется как личность, принадлежащая к определенному культурному социуму. Даже в самой деэтнизированной и мультикультурной среде не найдется такой семьи, в которой отсутствуют следы определенных обычаев, предрассудков, семейных, культурным образом оформленных преданий, мифов и символики.

Таким образом, ближайшим ценностно-символическим пространством личности, ее «естественным» культурным пространством является пространство этническое. А этнос представляет собой исходную и самодостаточную единицу, с которой человек может идентифицировать себя либо не идентифицировать, однако к которой принадлежит по своему культурному происхождению-формированию. Этнос - носитель культурной определенности. Этническую принадлежность не выбирают - она сама формирует человека от рождения, впитывается с воспитанием. А значит, говорить об исчезновении этноса, доказывать невозможность его существования как объективной данности несколько преждевременно и фактологически и методологически некорректно.

Человек от рождения окружен некоторой культурно-этнически определенной средой - независимо от того, как широко простираются ее границы: ограничивается ли она семейным кругом либо семьей одного из родителей или же имеет более широкие рамки и в идеале совпадает с национальным сообществом.

Здесь следует сказать и о различиях между этнокультурной идентификацией и национальной идентичностью, различиях, заложенных в отличия этноса и нации. В этом контексте для нас важны положения, содержащиеся в работах Э. Балибара и И. Валлерстайна, в том числе в работе «Раса, нация, класс: двусмысленные идентичности» [1], а также близкие к ним позиции О. Бочковского [3] и некоторых современных украинских нациологов, например уже цитированных В.Г. Кременя и В.В. Ткаченко. Кратко их можно выразить словами Э. Балибара и И. Валлерстайна: «Ни одна нация не обладает этнической базой от природы, нации приобретаются» [1, с. 112]. «Социокультурное ядро страны и ее цивилизационную сущность составляют, прежде всего, люди, которые не мыслят себя вне исторического опыта своего народа» [7, с. 14], - продолжают эту же мысль В.Г. Кремень и В.В. Ткаченко.

Следует также обратить внимание, что формирование наций совпадает по времени с переходом к индустриальному развитию, экономические и производственные нужды которого вызывают к жизни усиление многообразных связей в пределах определенного пространства, что ведет к гомогенизации самого пространства. И снова процитируем В.Г. Кременя и В.В. Ткаченко: «Функция национальной идентичности заключается в стремлении Їгомогенизировать? население страны, сделать его однородным и консолидированным, пронять общими интересами и представлениями об Їобщности судьбы?. Определяющими характеристиками становятся: язык, моральные нормы и ценности, историческая память и религия, миф об общих предках и представления о родной земле» [Там же, с. 184]. В процессе такой унификации в индустриальное время культура ведущего этноса поглощает и подчиняет другие, при этом сама обогащается иноэтническими и локальными вариациями собственного знаково-символического кода, который и становится общим кодом нации.

Однако условием возможности такой унификации является глубинная общность ценностной основы локальных групп или этносов, претерпевающих унификацию. Единство национальной культуры предстает как следствие двуединого процесса - формирующего влияния унификационной культурной политики, вызванной к жизни коммуникативными потребностями общества, и направленной на формирование и консолидацию нации сознательной работы ее интеллектуальной элиты - глашатаев, проводников и архитекторов нации. Сама необходимость формирования национального единства порождает подвижнические усилия интеллектуальной элиты будущей нации по разработке и распространению национальной идеи как идеи существования самой нации. Поэтому национальная идентификация, в отличие от этнической, требует рефлексии, а следовательно, и сознательного выбора - культурного, мировоззренческого, ценностного и знаковосимволического, а уже потом - политического.

Подводя итог сказанному, сделаем выводы. Вопреки распространенному ныне постструктуралистскому, «социально-конструктивистскому» и «нарративному» пониманию культуры (как квалифицирует разделяемый ею подход С. Бенхабиб [2, с. 167], и с такой его характеристикой солидарен В.А. Тишков), этническая и национальная составляющая предмета культурологического исследования не может быть игнорируемой, определяемой как фикция и отрицаемой на том лишь основании, что сами культуры трансформируются под влиянием процессов глобализации. Напротив, как убедительно доказывают «полевые исследования» грандов глобалистики [11; 14-17] и собранный ими обширный фактический материал, этническая и национальная идентификации не в меньшей мере, чем локальные и сетевые, демонстрируют в наше время тенденцию к усилению. И вряд ли такая тенденция является случайным и побочным эффектом процессов глобализации в сфере культуры. Следует, скорее, рассматривать ее как определенный показатель особой культурной значимости феноменов национального и этнического для личностных идентификаций в современном мире.

Список литературы

культурный этнос национальный

1. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности / пер. группы авторов под ред. Д. Скопина, Б. Кагарлицкого, Б. Скуратова. М.: Логос-Альтера; Ессе Homo, 2003. 272 с.

2. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру / пер. с англ.; под ред. В.И. Иноземцева. М.: Логос, 2003. 350 с.

3. Бочковський О. Вступ до націології. Мюнхен: УТГІ, 1992. 420 с.

4. Бромлей Ю. Очерки теории этноса / послесл. Н. Я. Бромлей. Изд-е 2-е, доп. М.: Издательство ЛКИ, 2008. 440 с.

5. Брубейкер Р. Этничность без групп / пер. с англ. И. Борисовой; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. 408 с.

6. Гідденс Е. Нестримний світ: як глобалізація перетворює наше життя / пер. з англ. Н.П. Поліщук. К.: Альтерпрес, 2004. 100 с.

7. Кремень В.Г., Ткаченко В.М. Україна: ідентичність у добу глобалізації: начерки міждисциплінарного дослідження. К.: Т-во «Знання» України, 2013. 415 с.

8. Метельова Т.О. Культура глобалізованого світу: на шляхах збереження плюралізму: передмова до монографії З. О. Босик «Родинна обрядовість: трансформація та архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини». К.: НАКККіМ, 2010.

9. Метельова Т.О. Національна ідентифікація в Українському та європейському вимірах // Метельова Т. О. Україна в Європі: контекст міжнародних відносин / за ред. А. І. Кудряченка. К.: Фенікс, 2011. С. 118-129.

10. Метельова Т.О. Самоідентифікація українців: культурний і соціальний виміри // IX культурологічні читання пам'яті Володимира Подкопаєва «Концептуальні проблеми розвитку української культури у світлі підготовки і проведення Року культури в 2012 році як року культури та відродження музеїв в Україні»: міжнар. наук.-практич. конф. (м. Київ, 2-3 червня 2011 р.). К.: НАКККіМ, 2011. С. 116-119.

11. Многоликая глобализация / под ред. П. Бергера и С. Хантингтона; пер. с англ. В. В. Сапова под ред. М. М. Лебедевой. М.: Аспект Пресс, 2004. 379 с.

12. Потебня А.А. Мысль и язык. К.: СИНТО, 1993. 191 с.

13. Тишков В. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003. 544 с.

14. Appadurai A. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy // Theory, Culture, Society. L., 1990. Vol. 7. № 2-3. P. 295-310.

15. Inglehart R. Modernization and Рostmodernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies. N. J.: Princeton University Press, 1997. 453 р.

16. Robertson R. Globalization or Glocalization? // Globalization: Critical Concepts in Sociology / ed. by R. Robertson. N. Y., 2003. Vol. 3. 332 p.

17. Rosеnau J.N. Fragmegrative Challenges to National Security // Understanding U.S. Strategy: a reader / ed. by T. Heyns. Washington, D. C.: National Defence University, 1983. P. 65-82.

18. Selected Writings of Edward Sapir // Language, Culture, and Personality. Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1949. 617 р.

Размещено на Allbest.ru