Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной деятельности

Мифически истолкованное событие как со-бытие, т.е. совместное бытие, есть встреча двух начал, взаимодействие, результатом которого является зарождение и появление нового. Мифологический архетип союза мужского и женского начала со временем преобразуется отвлечённой философской мыслью в теоретическую модель, в которой активное творящее начало противопоставляется пассивному субстрату. Мифологическое событие, с вытекающей из него сюжетной линией, представляет собой своеобразный социокультурный код, который в доступной метафорической форме позволяет моделировать устройство мира. Основой структурирования мифических событий в первобытную эпоху являются родовые отношения, которые, будучи перенесены на весь окружающий мир, одушевляют его, представляют связь между всем существующим (солнце, луна, звёзды, растительный и животный мир) как кровно-родственную связь между родителями и детьми, братьями и сёстрами и т.д.

Эпическое сознание, возникающее на новом этапе развития техники, взаимодействует с производящими технологиями, практически преобразующими и подчиняющими человеку осваиваемое пространство. Эпический человек становится подлинным творцом событий, создавая в своём сознании и воспроизводя в действительности их последовательности и комбинации, их определённую, исторически индивидуальную «физиономию».

Обустройство космоса уже не удел богов. Оно становится событием, свершающимся при участии деятельного человека, придающего смысл совершаемому. Собрание событий и героев в эпике обретает надисторический характер и универсальный смысл становится матрицей духовной жизни и образцом для подражания. Создавая монументальные фигуры эпическое сознание вырабатывало образы, способные обнаружить в изменчивости вещей некую устойчивость, постоянство и связать между собой различные эпохи. Таким образом, событийность является одной из важных и ярких характеристик социума. Структура событий может быть понята только с точки зрения целеполагающей и смыслообразующей деятельности мифического, а затем и эпического божества или героя. Необходимым основанием для раскрытия событийной природы социума является человеческое измерение, т.к. во-первых, всё, происходящее пропускается через призму потребностей, интересов и целей человека и, во-вторых, именно от человека событие получает свой смысл и общезначимость, становясь затем объективной предпосылкой его деятельности.

В параграфе II.2 «Эволюция социокультурных форм деятельности» говорится о связи мифических пластов сознания с различными формами и историческими этапами человеческой деятельности. С общетеоретической точки зрения понятие «древние формы хозяйственной деятельности» диссертанту представляется недостаточным. Древние общества следует рассматривать не только как орудийно-технические комплексы с имманентной им системой производственных связей и отношений, Такой подход в рамках археологического дискурса развивает Массон В.М но, прежде всего, как типы социокультурного общения людей.

В палеолитический период важнейшим средством присвоения необходимых для человека продуктов питания были охота и собирательство. Палеолитическая охота стала основой развития психологических и социальных, культурных и экономических форм жизнедеятельности. Она представляет собой архетип, который воспроизводится на каждом из этапов развития культуры и цивилизации. Формируется психология охотника и, в целом, охотничья культура мышления и деятельности, которая в эпическое время в условиях активизации агонистических тенденций обрастает психологией войны и военной деятельности. История полна свидетельств тесной связи власти, охоты и войны.

В течение тысячелетий сформировался тип охотника, который раскрывается в онтогенетическом и филогенетическом плане, в объективных формах общественной жизни. В широком смысле эта сущность оказалась закодированной в социокультурных программах бытия личности и общества. Она также в трансформированном виде в качественно преображённой форме осуществилась и в рыболовстве, оформившемся в конце палеолита.

Рыболовство, как социокультурная модель, как мировоззренческая система, связанная с вполне определённым видом деятельности, включает в себя рациональные специфические схемы действий и совокупность наглядных образов, обусловленных чувственным опытом. «Рыбак», как мировоззренческий тип, умудрён по своей природе и, являясь духовным лидером, берёт на себя высшую функцию устроителя общества и организатора его повседневной жизни. Несмотря на то, что архетип рыболова сформировался исторически позднее охоты и собирательства, он предстаёт как основа эзотерического знания и самопознания. Основными социокультурными моделями, возникшими в период неолитической революции, были скотоводство (VIII,VII тысячелетия до н.э.) и земледелие. Исторически скотоводство одержало верх над охотой и, благодаря раскрывшимся возможностям, в новых социокультурных условиях использовало тысячелетний опыт охотничьего общества. Скотоводство, сохраняющее своё значение и поныне, послужило основанием для развития целого ряда важнейших явлений в обществе, в том числе оно сформировало идеологическую модель, фиксирующую связь пастыря и стада, которая стимулировала развитие отношений господства и подчинения и повлияла на процессы социальной дифференциации и стратификации общества. Сформировавшаяся структура «пастырь-стадо» была своеобразным преддверием, сложившейся на её основе идеологической системы власти, интегрированной в сферу социальных отношений в период классообразования и возникновения первых форм государства.

Исключительное значение в генезисе мировоззрения имело земледелие, которое возникло вслед за специализированным собирательством и стало наиболее продуктивной формой осуществления творческого потенциала человека. Дух творчества проявился и в самом понятии - agriculture, которое передаёт энергию действия, возделывания, преобразования. Совершенствуя способы эксплуатации земли, человек проявлял к ней двойственное отношение: рационально-утилитарное и мистико-мифологическое.

Ещё одним видом социокультурной деятельности является ремесло. В ремесле, как ни в одной другой деятельности, проявилась творческая природа человека и только в рамках этой социокультурной модели перманентно прогрессировали рациональные и мифорелигиозные тенденции, оказывая друг на друга опосредованное влияние. Все развитые мифорелигиозные системы были созданы, в конечном счёте, на основе синтеза достижений различных ремесел. Развитие металлургии привело к появлению мифов, в которых металлам отводилась важная роль. Новая технология производства железа и стали создавала новые формы производительной деятельности и вооружённой борьбы. В мировоззрении также осуществлялась смена парадигм социальной деятельности.

Переход от мифореальности к эпической реальности в диссертации рассматривается как естественноисторический процесс, охвативший несколько тысячелетий. Эпическая реальность, складывавшаяся в результате огромных созидательных усилий человека, возникала в результате преодоления мифореальности, а в чём-то оказывалась её продолжением. Как только миф начинал отмирать - с ним отмирала и часть социальной реальности, а производство нового мифа обусловливало иные структуры социальной реальности. Способность человека к осуществлению поставленных целей, к преобразованию окружающего мира и своей собственной природы является сквозной для всех основополагающих социокультурных моделей деятельности, сложившихся в период верхнего палеолита и неолитической революции и развивающихся до настоящего времени. Таким образом, существует онтологическая связь между культурно-хозяйственной деятельностью и мировоззрением и внутренняя зависимость форм социальной жизни от архаических, архетипических структур мышления и мифологических представлений.

В параграфе II.3 «Социальный код и дифференциация общества» показано, какую роль играет код в создании модели мира и в установлении иерархических отношений на разных уровнях общественной жизни. Древняя мифологическая модель мира определяла отношение не только к природе, но и непосредственно сказывалась на взаимоотношениях различных социальных групп и этносов. Доступные восприятию природные объекты, попадавшие в поле внимания мифического сознания (леса, горы, моря, реки, растительный и животный миры), становились символами, выражающими связь между элементами триады Земля-Человек-Небо.

С помощью социального кода формируется пространство социума, с его многообразными отношениями коммуницирующих индивидов и усложняющейся системой координационных и субординационных связей. Задача кода в этом случае сводилась к ограничению поступающей и структурированию произведённой информации, а также к обеспечению возможностей для передачи сообщений. Она состояла ещё и в том, чтобы упорядочить систему социальных отношений, установив в ней такие смыслоразличители, которые позволили бы с помощью конвенции отрегулировать способы взаимодействия индивидов, социальных групп, этносов, а в дифференцировавшемся социуме - старших и младших, управляющих и управляемых, господствующих и подчиненых. К одному из существенных последствий функционирования социального кода относится неравенство, которое становится принципом иерархического построения культуры в целом и без которого немыслимо её существование.

В мифологии скифов, как и в Нартском эпосе, обнаруживаются черты троичной идеологии, которая была выявлена французским исследователем Ж.Дюмезилем. См.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. -М.,1990.-С138 событийность эпический реальность культура

В легенде о происхождении скифов отображены два события. Первое из них связано с происхождением трёх страт: жрецов, воинов и производителей материальных благ. Второе событие связано с процессом политогенеза, с происхождением института царской власти. Для мифического сознания важно было осмыслить трёхчленное деление общества, понять его смысл и предназначение, связь с общей структурой космоса, с функциями человеческого тела.

Сформировавшаяся мифорелигиозная система хотя и эволюционировала на протяжении веков, но всё же представляла собой ядро этнической культуры, её особый социальный код, вобравший в себя множество других кодов. Жреческая, военная и хозяйственная функции на протяжении тысячелетий развивались и совершенствовались, но не утрачивали при этом своей изначальной специфики. Правда, некоторые исследователи ставят социальный код в один ряд с другими кодами, оставляя в стороне вопрос об их субординации. Так, Д.С. Раевский отмечал, что наряду с персонификационным кодом в сюжетных мифах представлены пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный). См.: Раевский Д.С. Модель мира в скифской мифологии.-М.,1985. - С.27. Становление скифского этноса, захватившее жизнь десятков поколений в условиях господства мифосознания, осмысливалось и структурировалось в соответствии с новыми идеологическими потребностями возникающих сословий и династий. Необходимость обоснования единства происхождения всех скифов и божественной природы царской власти придают мифу черты развитой идеологической модели. Мифоэпическое сознание фиксирует этапы формирования природного и социального Космоса в событийно-схематической последовательности, актуальной для скифского общества того периода.

Д.С. Раевский отмечал, что «по содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо - и социогенеза)». См.: Там же. С..48. Однако и здесь события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде, который представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу трёх событий в целостной мифологической системе.

Если рассматривать скифскую модель как целостную идеологическую структуру, то вряд ли её можно охарактеризовать как космогонический проект, так как космогонические и антропогенные мотивы производны, в конечном счёте, от социогенных, а последние являются определяющим и структурообразующим основанием, объясняющим наличие социальной дифференциации в реальном бытии социума.

С течением времени актуальные проблемы по сакрализации социально-политических структур и институтов решаются с помощью уходящих своими корнями в мифическое прошлое социальных кодов. Это придаёт существующим учреждениям, нормам, обычаям некую фундаментальность и укоренённость в бытии всеобщего, в целостности космоса. В диссертации отмечается, что в условиях военно-иерархического общества общественные и религиозные функции могли исполняться и « не специалистами» и, поэтому, жречество и религиозная власть не выделяются как особая сфера общественной жизни; трифункциональный код сменяется двухфункциональным. Выдвинутые в диссертации общетеоретические положения относительно роли социального кода в стратификации общества подтверждаются обширным историческим, археологическим и мифоэпическим материалом.

В параграфе II.4 « Проблема скотоводческой цивилизации» даётся характеристика цивилизации, которая сложилась на степных просторах Евразии и играла важную связующую роль между различными культурами и цивилизациями древнего мира. Степной мир Евразии или степная цивилизация пережил несколько эпох в своём развитии: доскифскую, скифо-сармато- аланскую и тюркскую. Культуру степной зоны Евразии необходимо рассматривать как социально-историческую макросистему, сложившуюся в связи с развитием производящей деятельности и целостной системой религиозно-мифологических представлений.

В первую, доскифскую эпоху происходило распространение производящих форм деятельности и зарождение идеологически содержательных систем. Во вторую эпоху в период освоения железа складываются формообразующие принципы цивилизации, и самое главное - стройная идеологическая модель социума со своим социальным кодом и сословной дифференциацией общества. Широкое историческое взаимодействие различных племён по всем направлениям евразийского континента выдвигает перед исследователями проблему осмысления взаимосвязи различных социальных организмов с помощью понятия цивилизации.

Начало разработки проблемы цивилизации было положено в XIX в. работами Л. Моргана и Ф. Энгельса, выделившими три ступени исторического развития: дикость, варварство и цивилизацию. Несмотря на множество работ по этой проблеме таких авторов, как А.Тойнби, Е. Чайлд, У.Мак-Нил, И.М.Дьяконов, В.А. Белявский, В.М. Массон и др. говорить, что она исчерпана, по-видимому, нельзя. Исследователи сосредоточились в основном на анализе таких признаков цивилизации, как наличие письменности, дорог, монументальной архитектуры, поселений городского типа. В диссертации утверждается, что цивилизация возникает как результат сложных социокультурных процессов, охватывающих различные проявления человеческой деятельности, распределённой в соответствии с принципом сословно-кастового деления общества. Иными словами, цивилизации имманентны три функции, связанные мифорелигиозными представлениями: жреческая (управленческая), военная и хозяйственная. В соответствии с ними возникают три сферы социального космоса: политическая, социальная и экономическая. Такая парадигма даёт возможность лучше понять значение многих внешних признаков цивилизации и роль, которую они играют в целостном общественном организме. Это позволяет также рассматривать скифо-сакский мир и сменивший его тюркский как локальные цивилизации и в то же время как фазы мирового цивилизационного процесса.

Появление степняков на Кавказе исследователи относят к середине второй половины III тыс. до н.э. В эпоху бронзы в предкавказских степях и Закавказье достаточно чётко выявляются общества, характеризующиеся сословной дифференциацией. См. Массон В.М. Экономика и социальный строй древних обществ.-Л.,1976.- С. 164

В кочевых скотоводческих обществах имущественная и социальная дифференциация происходила более интенсивно, чем в земледельческих. В евразийских степях возникла культура кочевников, усвоившая достижения различных народов и создавшая свою особую систему идеологических и духовных ценностей, своё искусство, обычаи и традиции. Её самобытность заключалась в строе чувств и переживаний, в осознании текучести бытия и в поиске подлинной реальности, лежащей на стыке посюстороннего и потустороннего миров.

В конце ХХ в. в науке сложилась точка зрения (М.Н. Погребова, Д.С. Раевский, К. Дебен-Франкфор, А.И Мартынов), что в степях Евразии с их специфическим, скотоводческим в своей основе хозяйством уже в начале I тыс. до н.э., а может быть и раньше, складывались локальные цивилизации, объединившиеся затем в региональную цивилизацию - скифо-сако-сибирский мир. Рождение в степи скотоводческой цивилизации, основанной на принципиально новой системе идеологических, политических, культурных и экономических ценностей, создало предпосылки для быстрой трансляции достижений от одних локальных групп кочевников к другим.

Скифо-сакский мир создал на основе рационального использования природных условий несколько укладов экономики: кочевой (степной), горно-долинный (скотоводческий) и оседлый (скотоводческо-земледельческий). См.: Мартынов А.И. О степной скотоводческой цивилизации I тыс. до н.э. //Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. -Алма-Ата, 1989.- С.289. Получила развитие стратификация, при которой социальная структура общества была представлена массой трудоспособного населения, воинами и аристократической верхушкой с царём во главе. Социальное «тело» общества должно было повторить «тело» космического человека и уподобиться ему, застыв в этом неподвижном образе. Практически кочевники стали решающей силой, связавшей воедино пространства, представлявшиеся доселе непреодолимыми. Можно сказать, что на долю скотоводческой цивилизации выпала историческая миссия по объединению множества локальных цивилизаций и расширению ойкумены. Эта миссия имманентна самой сущности номадизма и не являлась случайным историческим действом скотоводческих племён.

Таким образом, к середине I тыс. до н.э. сложилась цивилизация кочевников со своей особой системой идеологических и духовных ценностей, искусством, обычаями, традициями и социальной стратификацией. Её отличительными признаками были:

а) производящее хозяйство;

б) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества;

в) наличие института власти с функциями регуляции, управления и контроля;

г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.

В параграфе II.5 «Кавказская цивилизация» выявляются особенности цивилизации, сложившейся на Северном Кавказе. Стержнем, на котором основывалась культура Северного Кавказа, была война во всех её многообразных формах, исторически основанных на определённых правилах и представлениях, вводивших её в круг культурных феноменов. Война повлияла на развитие кавказской цивилизации и в то же время мешала сложению общекавказского единства.

Своеобразие всякой цивилизации, включая кавказскую, сказывается прежде всего в её духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Цивилизации «…представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далёкого прошлого. Они - наследие, точно также как язык, на котором мы говорим». Бродель Ф.Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. А.И. Игры обмена -.М.1988.-Т.2.-С.563.

Диссертант считает, что с философской точки зрения понятие «кавказская цивилизация» является методологически значимым инструментом, отражающим масштабные исторические события, происходившие на протяжении нескольких тысячелетий. Концепция кавказской цивилизации позволяет охватить эволюцию культуры во времени и пространстве, упорядочить многообразие исторических событий, преодолеть множество противоречий и методологических просчётов, накопившихся в ХХ в. в различных науках. Разрешение существующих ныне идеологических, научных, политических и межнациональных противоречий становится возможным только при условии понимания общекавказского единства, которое имеет глубокие исторические корни. Они восходят к периоду взаимодействия степных и оседлых культур северокавказского региона.

Географическое положение Северного Кавказа как моста, связывающего евразийские степи с Передней Азией, также сыграло существенную роль в исторических судьбах народов, населявших его в различные эпохи. Ко II тыс. до н.э. относится освоение меднорудных месторождений и развитие медной металлургии. Культурный симбиоз номадов-степняков и оседлых кобанцев способствовал развитию социальной дифференциации, сказавшейся на развитии цивилизационных основ кавказского общества. Складывающаяся у кочевников политическая организация принимает форму военной иерархии. Усиливается родоплеменная знать и выдвигаются вожди, в руках которых постепенно сосредоточивается военная, судебная и жреческая власть. Образование военных дружин является важнейшей особенностью, которая сыграла определяющую роль в последующей истории военного дела. Перманентная война и походный образ жизни требовали хорошо обученных, мастерски владеющих оружием и конём воинов, обладающих особой психической организацией и устойчивым религиозным мировоззрением. Складывалась воинская этика со своими представлениями о доблести и чести.

В середине I тыс. начинается новый этап развития кавказской цивилизации, который связан с расцветом аланской культуры на Северном Кавказе. Если до сих пор кавказская цивилизация развивалась по неурбанистическому пути, то с этого времени происходит смена цивилизационной модели развития. Речь идёт о ступени раннесредневековой городской цивилизации, вокруг которой концентрировалось земледельческо-скотоводческое население предгорий.

К новому времени кавказская цивилизация достигла первичной стадии своей интеграции - стадии межэтнической консолидации, которая характеризовалась структурным единством культуры, традиций, обычаев, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни и языковым многообразием.

Военно-политическая природа кавказской цивилизации проявилась в культе воинской доблести и славы, в приоритете агональности. Всё это воплощалось и символически выражалось в облике кавказского воина на протяжении трёх тысяч лет, в его вооружении и одежде. Археологические, исторические и лингвистические данные свидетельствуют о древних межэтнических связях и взаимодействиях, способствовавших складыванию общих типологических элементов в духовной культуре Кавказа. Все народы Кавказа, писал В.И.Абаев, соединены между собой «сложными и прихотливыми нитями языковых и культурных связей. Создаётся впечатление, что при всём непроницаемом разноязычии на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир». Абаев В.И.Осетинский язык и фольклор. Моска-Ленинград.,1949.-С.89 .

Таким образом, можно отметить некоторые особенности Кавказской цивилизации:

- она складывалась на основе воинской культуры и явилась следствием непрерывных войн;

- множество этносов смогли найти историческую возможность для обмена духовными ценностями, выработав универсальный язык общения, придерживаясь при этом единых, принятых ими, правил, соответствующих определённым обычаям и традициям.

На основе сказанного во второй главе сделаны следующие выводы:

1. Общество, рассматриваемое в процессуально-историческом плане, представляет собой собрание или ансамбль событий, коррелирующих с мотивационными структурами человеческой деятельности. Событийная природа социума модифицируется в контексте развертывания мифической, а затем и эпической реальности.

2. Переход от мифореальности к эпической реальности - это естественноисторический процесс, в котором определяющую роль играли социокультурные формы деятельности: охота, собирательство, рыболовство, скотоводство, земледелие и ремесло.

3. Социальный код играет роль фактора дифференциации общества, определяя иерархические структуры как в половозрастном, так и в социально-политическом измерении. Он представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу основополагающих событий в целостной мифологической системе так, что события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде.

4. Цивилизация номадов в социально-культурном аспекте сформировалась на основе трифункционального кода, определившего параметры коммуникации в иерархизированном обществе. Историческая миссия этой цивилизации заключалась в распространении материальных и духовных ценностей среди множества локальных культур.

5. Понятие «Кавказская цивилизация» как инструмент философско-культурологического анализа отражает уникальный симбиоз оседлой и номадической культуры, сложившейся на Северном Кавказе. Спецификой кавказской цивилизации является общность мифоэпического наследия и этническое многообразие.

В Главе III «БЫТИЕ ДОМА (ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА СОЦИАЛЬНОГО МИРА)» анализируются различные социальные коды, определяющие организацию пространства обитания человека как в материально-телесном, так и в духовно-мистическом измерении.

В параграфе III. 1 « Инсталляционный код» сущность дома рассматривается в связи с двумя типологическими моделями: «дом-крепость» и «дом-храм». Как идеологические модели, они служат смысловыми ориентирами в процессе практической организации социального пространства. Духовные ценности и смысложизненные ориентиры всегда играли важную роль в конституировании и организации мира человека. Это стремление и эта творческая направленность сознания на внешний мир в диссертации определяется как интенция инсталляции социального пространства. В качестве основания типологии идеологических моделей дома выступает его назначение, которое модифицировалось в различные исторические эпохи, сохраняя при этом свои инвариантные характеристики, а именно: безопасность жилища и стремление к его сакрализации.

С возникновением дома появляется вместилище для накопления продуктов собственного труда, опыта и знаний, а также основа генезиса тех социальных институтов, которые взяли на себя функции управления и организации социума. Бытие дома, выстраиваемого по топологической модели, открыло перспективы эволюции в урбанистическом направлении и предоставило возможности для технологического и духовного роста различных цивилизаций. Оседлое основание культуры служило базой для дальнейшего прогресса цивилизации, которая опирается на чёткую структурированность бытия, на подчинённость его строгим нормам, на стабильность и взаимодействие во имя общих интересов.

Непрерывная вражда между родами и племенами, длившаяся веками, оказала огромное влияние на характер жилья горцев Северного Кавказа. Это побуждало их возводить сооружения в хорошо защищённых естественными природными условиями местах с продуманными оборонительными функциями. Жилища горцев, воздвигаемые в выступах скал или у оконечностей гребней, состояли из каменных построек и образовывали аулы, отделявшиеся один от другого ущельями и перевалами, которые задавали структуру природного основания пространства межродового и межэтнического общения. Постройки горцев можно подразделить на три типа: небольшие жилые помещения (сакли), жилые башни, боевые башни.

Инсталляция социального пространства по модели «дом-крепость» в условиях постоянной войны настоятельно требовала возведения замковых комплексов, что постепенно становилось нормой военной и хозяйственной жизни племени, нуждавшегося для осуществления своей самодеятельности в оборонительных сооружениях такого рода.

Башни служили также индикатором социального статуса её обладателей, ибо в процессе социальной дифференциации общества они стали материальным символом, знаком сильного рода, поскольку их могли возводить только благородные фамилии (ужздан).

В диссертации отмечается, что смысловые характеристики типологической модели дома-храма выходят за пределы бытующего пространственно-временного континуума и оказываются связанными с мировой вертикалью, с Древом Мира, с представлением об Абсолюте. Внутренние духовные ориентиры, спроецированные вовне, определяют качественно иной подход в инсталляции дома. Дом превращается в сакрализованное пространство, внутри которого совершается необходимая магическая, обрядово-ритуальная практика. Инсталляция дома-храма организует множество социальных и духовных отношений: традиции, обычаи, ценностные ориентации, мифологические представления и включает их в единую вертикальную структуру, связывающую человеческий мир с миром божественным. Модель «дом-храм» практически совпадает с пространством обитания, и поэтому все интерсубъективные отношения наполняются её смысловыми характеристиками и строятся на основе ритуалов.

Проведённый в диссертации анализ позволил выявить две идеологические модели дома: «дом-крепость» и «дом-храм», которые носят всеобщий характер. Первая модель организует пространство, в котором человек ощущает себя в безопасности. Вторая модель создаёт локальное сакральное пространство в месте обитания человека и формирует его связь с Космосом, мировой гармонией, Абсолютом.

В параграфе III.2 «Брачный код» рассматривается генезис идеологических моделей брака и их роль в организации отношений между полами на различных стадиях развития доклассового и раннеклассового общества. Для мифического сознания связь между мужским и женским выявляет корневые свойства Вселенной и предустановленный сверхчеловеческим и сверхприродным началом её внутренний первичный ритм - своеобразный динамический порядок, действующий в качестве архетипической структуры. В генезисе брака принципиальную роль сыграл код, установивший необходимые комбинации отношений между полами. Брачный код рассматривается как принятая в данном обществе совокупность норм и правил выбора брачного партнёра. Поэтому под браком в широком значении этого слова понимается социальный институт в соответствии с которым общество санкционирует отношения между мужчинами и женщинами.

Брачный код, выполняющий функцию смыслоразличителя, возникает на заре человечества, когда оно начинает осознавать значимость полового общения. В процессе исторического развития по мере дифференциации общественных отношений он усложняется и пополняется их новыми комбинациями. Он обрастает дополнительными смыслами и значениями: экономическими, социальными, этническими, национальными, правовыми и др.

Брак рассматривается в диссертации как целостный общественный феномен, как институт, регулирующий отношения между полами, которому присущи все признаки игры. Понимание брака как игры отнюдь не является метафорой. Во-первых, мужчина и женщина - это непосредственные участники игры. Во-_вторых, существует игровое пространство (поле игры), которым является пространство дома, а для мифических пар - весь Космос. Это пространство может быть локализовано в разных точках и структурных образованиях, имеющих первостепенное значение и поэтому речь может идти либо о матрилокальном, либо о патрилокальном браке. В третьих, для определения качества брака имеют значение количественные параметры, которые позволяют классифицировать несколько видов брака: парный, групповой, полигамный (полиандрия и полигиния) и моногамный. Семья, род, племя, этнос как социально-исторические общности формируются вокруг брачной оси и отражают взаимоотношения между полами.

Далее в диссертации рассматриваются разнообразные концепции происхождения родственных союзов. Их можно свести к трём точкам зрения:

1. Реалистической: зарождение родственных групп, тотемических союзов происходит сверхъестественным путём.

2. Материалистической: брачные правила и организация родственных связей происходят из естественных, жизненных условий.

3. Производственно-экономической: производственно-хозяйственная деятельность определяет форму и сущность брака.

По мнению диссертанта, определяющую роль в генезисе родственных союзов и социокультурных связей между людьми сыграл брачный код. Одним из первых его установлений было табу, социологизировавшее поведение индивидов в группе. В связи с брачным кодом возникает представление о родстве немыслимое при стадном образе жизни. Родство объединяло людей в круг, в пределах которого недопустимо вступление в брак. С этого времени родство и брачная связь противопоставляются друг другу и становятся несовместимыми. Данное противоречие играет свою роль на протяжении всей человеческой истории.

Мифическое и ритуальное выделение брачного пространства и брачного времени, установление правил и ограничений, т.е. упорядочение отношений между полами, становится фактором общественного развития. Половые отношения превратились из фактора, порождавшего вражду внутри группы, в фактор, обусловивший укрепление связей между различными первобытными коллективами. Формируется и дуально-родовая организация брачных отношений (групповой брак).

В мифический период брак ещё не зафиксирован в локальном пространстве и представляет собой неустойчивый, кочующий институт, не встроенный, как это происходит позднее, в социальный порядок. Поэтому, встречи партнёров происходят вне того социального пространства и вне того родового коллектива, к которому они относятся.

Состязание уже в архаической культуре занимает при выборе жениха или невесты важное место. В браке устанавливаются отношения превосходства и подчинения, обладания и принадлежности, к которым постепенно шёл весь культурный мир. Именно здесь решался главный вопрос - вопрос власти и управления и, связанный с ним, вопрос экономического господства.

Брак становится в мифический период явлением мистическим и сакральным. Как игра, он содержит в себе элементы состязательности и серьёзности, шутовства и забавы. Мифический гротеск представляет нам амбивалентные персонажи Нартского эпоса, оформляя их в героических и карнавальных тонах. В центре всех событий нартского мира находится брачная пара - Шатана и Урызмаг. Это отнюдь не идеальный брак, отсвечивающий небесным совершенством и неповторимостью. В этой паре соединились небесные и земные образы. Как потомки богов, их сыновья и дочери они стремятся реализовать в своём поведении идеалы запредельной реальности, а как реальные живые исторические индивиды они руководствуются земными интересами и являются активными участниками событий эпического мира.

Брачный код создаёт новую реальность, новое пространство и новое время, обусловленные союзом двух начал. Это всякий раз и на каждом витке истории творение нового типа социального космоса.

В параграфе III.3. «Пир как мироустроительная деятельность» пир рассматривается как точка локализации общественных интересов, как феномен, в котором наиболее явственно выражается содержание и характер, вещественная форма и дух народных празднеств. К. Леви-Стросс отмечал, что переход от потребления сырой пищи к варёной, приготовленной сыграл ключевую роль в процессе культурно-исторической эволюции человека. См.: Леви-Стросс К Мифологики. Сырое и приготовленное В 4-х тт. Том 1.- Москва- Санкт-Петербург,.1999.-С.126-127 . В самом деле, развитие пространства вкушения становится важнейшим фактором генезиса цивилизации и здесь можно выделить четыре сферы непосредственно примыкающих и опосредованных этим пространством: 1.Сфера приготовления пищи, т.е. её переработки (разрезание, смешение, её термическая обработка).

2. Развитие ремесел по изготовлению посуды, бытовой утвари и орудий, необходимых для приготовления и потребления пищи.

3.Искусство строительства, расположения и украшения хозяйственных и пиршественных помещений.

4. Сфера потребления пищи, которая становится пространством культуры с развитой нормативной базой и строгой системой правил, ритуалов и кодов, определяющих поведение участников застолья.

Пир исторически возникает как форма народного празднества, когда снимаются многие ограничения, действующие в обычное время. В диссертации рассматривается культурный код пира, который упорядочивает социальную реальность, включая в процесс коммуникации пирующих с богами ритуально-символические функции пищи. Пир связан с воинской культурой, с этническими традициями эпохи военной демократии. Он является кульминацией, конечной и начальной точкой жизненного цикла, пространством восхваления богов и героев, местом распределения ролей в будущих походах. Наряду с войной пир -это важнейшее общественное мероприятие, религиозно-культовый акт, подчинявший себе множество сторон бытия рода. Признание заслуг военного вождя могло произойти только на пиру в условиях всенародного празднества. Пир и война представляли собой два полюса, между которыми возникало напряжение всей социальной жизни, и тогда они могли взаимообращаться - пир превращался в войну, а война в пир. Культурный код пира включает в себя все предшествующие ступени эволюции пространства вкушения, а также сакральные и мистические явления культуры. Как универсальное явление пир отражает все элементы социального космоса, все его различные оттенки вплоть до эротики, карнавала, смехового начала, различных игр, мистики и т.д. В пире рождается синтез противоположностей тела и духа, традиции и новаторства, правила и импровизации, состязательности и признания заслуг, эзотерики и народного гулянья. Приглашение к еде, к трапезе, на пир - это способ вовлечения в социальность. Именно через угощение и дарение оформляются отношения между отдельными индивидами. Здесь определяются социальные связи и проявляется иерархическая структура участников пира. Как человек ест - так и живёт, в какой степени организованы и пронизаны светом культуры трапеза и пиршество, в такой же степени осмыслены и отрефлексированы все прочие сферы общественной жизни.

Рассматривая пир как мироустроительную деятельность диссертант исходит прежде всего из его мифоэпического прошлого, из архаических форм, дошедших до настоящего времени в виде некоторых правил, касающихся организации как самих пиршественных столов, так и поведения людей на пиру. При этом отмечается, что современный пир (а процесс этот начался ещё в Античности) во многом утратил свой религиозный контент и свой мистический смысл, своё магическое предназначение.

Пир как событие имеет совершенно чёткие пространственно-временные формы. Пространство структурирует место и порядок проведения пира и ограничивает сферу его локализации, тогда как время фиксирует последовательность действий и длительность совершающихся процессов.

Пир как относительно самостоятельный феномен социальной жизни имеет ряд атрибутов, среди которых можно назвать:

- духовно-мистический (религиозный), объединяющий людей для осуществления на пиру ритуального общения с богами;

- формальный, т.е. предназначение и цель пира;

- материальный, под которым понимается, прежде всего, застолье (приём ритуальной пищи и питья).

Пир, исполненный мифического и религиозного смысла, предваряется молитвой и лишь в сочетании с ней обретает единство культового действия. Молитва с помощью слова, несущего в себе магическую силу и мифорелигиозное содержание, призвана преодолеть разрыв между богом, небесными и земными духами и человеком. Пиршественная молитва, произносимая прилюдно, формирует бытие, выстраивает иерархию его различных духовных уровней. Все сферы человеческой деятельности, включая войну и брак, сами по себе вне контекста пира не имеют смысла. Только на пиру конституируется и освящается их смысл, и только здесь они получают своё завершение и предназначение.

Результатом анализа историко-культурного материала является выделение диссертантом двух исторических типов пира:

1. Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, во время которых снимались все общественные запреты, а поведение людей пронизывали элементы состязательности, игры, эротики и карнавала.

2. Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма эпикорелигиозного сознания, формировавшего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики.

В параграфе III.4. «Культура единения» рассматривается природа религиозной культуры, сформировавшейся на основе образно-конкретного и умозрительного постижения мира.

Мифическое представление тяготеет к единству мира, обусловливая его своей изначальной синтетической определённостью и образной целостностью. Мифическое мышление, стремясь к систематизации причинно-следственных связей, иерархизирует мир духов, что ведёт к пониманию и освоению мира, распределению между различными духовными силами каждого отдельного явления природы и каждой сферы деятельности человека. Тем самым вносится порядок в устройство мира и достигается единство человека с окружающими его предметами, общественными и природными явлениями.

Развивающийся философско-религиозный дискурс нащупывает проблему единого и многого и стремится познать её, опираясь на выработанные мифологией божественные культы и функции богов. В противовес земным функциям мыслящий дух создаёт внеземные, сверхъестественные функции, выходящие за пределы чувственной данности. Плоскостному множеству духов противопоставляется стоящее над ним и подчиняющее его своей воле высшее единство. Идея единого начала возникает за пределами мифологической конструкции и не может быть её обобщением или появиться в результате конкурентной борьбы между богами.

В диссертации утверждается, что теологический код включает в себя объективно-ценностную и субъективно-ценностную структуру. В первой осмысляется отношение идеи единого божества к прежним мифологическим существам: духам или богам. Во второй определяется место человека в природной, сверхприродной и социальной реальности на основе субъективного переживания собственной идентичности и её связи с системой духовно-нравственных ориентиров.

Развитие объективно-ценностной структуры шло по следующим направлениям:

- полный разрыв монистической идеи с мифическим основанием;

- подчинение мифического основания религиозной монистической идее;

-достижение гармонии и синтеза монистической идеи с мифическим основанием.

Установление новых отношений с миром мифа определяло новую систему отношений с социальной и природной действительностью. В двух первых направлениях мифические элементы, являющиеся историческими предпосылками религии, вытесняются или преобразуются в контексте нравственно-религиозного смысла, ставшего доминантным в системе мировоззрения. Существенным моментом религии третьего типа было достижение синтеза мифического представления о силах природы с чистыми религиозными представлениями о трансцендентном божестве, которое возвышается над всем мирозданием. Все прежние культы не уничтожаются, а сохраняют своё значение в новой религиозной системе, отличающейся способностью воспринимать как чувственно данное, так и созерцать то, что находится за его пределами.

Развитие субъективно-ценностной структуры привело к появлению «культуры стыда», «культуры вины» и «культуры единения». «Культура стыда» базируется на страхе людского суда, а «культура вины» на страхе суда божьего. «Культура единения» основывается на идее единства человека с природными силами и с непроявленным единым сверхчувственным началом. Она представляет собой исторически упорядоченную монотеистическую систему, в которой небесные и земные духи играют существенную роль в организации социума.

Завершая эту главу диссертант отмечает, что домашнее пространство в его физическом и метафизическом измерении формируется на основе нескольких кодов, среди которых в качестве определяющих выделяются: инсталляционный, брачный, код пира и теологический код.

1.Инсталляционный код является основой формирования двух типологических моделей дома: дома-крепости и дома-храма.

2. Пространство межполового общения оформляется в соответствии с брачным кодом, который претерпевает качественные изменения в зависимости от целесмысловых детерминант, мифических образов и религиозных идей.

3. Культурный код пира выступает в качестве регулятора взаимоотношений между его участниками (людьми и богами) и организует пространство вкушения, в котором пища выполняет символическую функцию.

4. Теологический код формирует не только религиозные представления о потустороннем, трансцендентном бытии божественного начала, но и утверждает существование неразрывной связи общества с сакральным миром, его единство с космическими силами.

Все эти коды являются универсальными формами, упорядочивающими культурное пространство обитания, которое отвечает различным назначениям, таким, как безопасность, сакрализация места обитания, организация отношений между полами, санкционирование различных общественных связей.

Основные публикации автора, отражающие результаты исследования

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых журналах, включённых в перечень ВАК:

1.Цораев З.У. Типология идеологических моделей дома // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 8,М.,2007.-С.27-40 (0,7 п.л.)

2.Цораев З.У. К вопросу об особенностях древней цивилизации на Евразийском континенте (III тыс.до н.э.-I тыс. н.э.) // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 2(10),М.,2008.- С.213-227 (0,7 п.л)

3.Цораев З.У.Природа мифического смысла и социального кода // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 4(12),М.,2008.- С.114-127 (0,7 п.л)

4.Цораев З.У.Событийная природа социума // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.195-209 (0,7 п.л)

5.Цораев З.У Эволюция социокультурных форм деятельности // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.217-230 (0,7 п.л)

6.Цораев З.У Роль социального кода в стратификации общества // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 6 (14), М.,2008.- С. 167-180 (0,7 п.л)

7.Цораев З.У Пир как способ мироустройства // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник.

№ 6 (14), М.,2008.- С.189-203 (0,7 п.л)

Монография и статьи , опубликованные в других изданиях:

1.Цораев З.У.Мифический смысл и социальный код.- СПб: изд-во С-Петерб. ун-та, 2007.- 271 с. (15,8 п.л.)

2.Цораев З.У Мифология в современной культуре и образовании //Современные технологии обучения. Сборник статей и тезисов. Вып. № 4,ч.2.Владикавказ: Олимп, 2004.- С.96-104 (0,4 п.л.)

3.Цораев З.У Акустика мифа //Метафизика музыки и музыка метафизики. Сб. статей под ред. Апинян Т.А. и Пигрова К.С. -СПб: изд-во С-Петерб. ун-та,2007.- С.204-209 (0,3 п.л.)

4.Цораев З.У Концептуальная основа слова и её связь с историческими типами мировоззрения //Полилингвальное образование как основа сохранения языкового наследия и культурного разнообразия человечества. Материалы II международной научной конференции. Владикавказ,12-13 мая 2008 г.- С.372-379 (0,7 п.л.)

5.Цораев З.У Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия//Деп. в ИНИОН РАН № 60529, 02.04.2008 (0,8 п.л.)

6.Интеграция и культурная идентичность в условиях глобализации// XXI век: на пути к единому человечеству? /Материалы международной конференции. -М.,27-30 мая 2003 г.- С.149-152 (0,2 п.л.)

Размещено на Allbest.ru