Метою статті є побудова описово-аналітичної схеми тендерної культури юдаїзму ортодоксального та модерністського типу. Завданнями статті, у зв'язку із визначеною метою, є: а) побудова описово-аналітичної схеми тендерної культури юдаїзму ортодоксального типу; б) побудова описово-аналітичної схеми гендерної культури юдаїзму модерністського типу; в) порівняння стратегій со - ціогендерного позиціонування в гендерних культурах ортодоксального та модерністського типів.

Невизначена наукова проблема, якій присвячено статтю. Статтю присвячено проблемі співвідношення ортодоксально-традиційних та модерністських засад в гендерній культурі юдаїзму.

Аналіз досліджень і публікацій

Дослідження гендерної культури юдаїзму за їх теоретико-методо - логічним вектором та гендерно-ідеологічною спрямованістю резонно класифікувати на дві групи:

1) ортодоксальні дослідження, орієнтовані на розуміння гендерної культури юдаїзму як традиціо - налістську ціннісну систему, що виражає настанови Галахи та теологічні аргументи, зорієнтовані на Тору. Праці традиціоналістів часто є як інтелектуальною відповіддю та реакцією на виклики фемінізму, так і вираженням гендерної ідеології ортодоксального патріархату. В працях ортодоксально-орієнтованих дослідників відбувається ідеалізація жінок в їх традиційних соціогендерних ролях матері та породіллі та має місце жорстка інтелектуальна опозиція та деструктивна критика фемінізму як токсину традиціо - налістського соціального порядку.

До прихильників гендерного традиціоналізму в юдейській гендерній культурі можна віднести Дж. Пласкоу, Т Хартман, М. Кауфман, М. Мейзель - ман, І. Телушкіна [9-13];

2) модерністські та ліберальні тендерні студії в російськомовній літературі з тематики та проблематики гендерної культури, які представлені в працях І. Жеребкіної, І. Кона, А. Кука, з англомовних авторів - Дж. - Б. Воловельського, Е. Гіденса [7-8]. Ліберальні гендеристи звертають увагу на трансформацію традиційних гендерних ролей та необхідність пристосування патріархату, а то і його деконструкції, на користь новітнім трендам емансипації жіноцтва та ідеології гендерного егалітаризму [2, 4, 5, 14].

Виклад основного матеріалу. Гендерне по - зиціювання чоловіків та жінок в ортодоксальному юдаїзмі можна визначити як асиметричне, патріархальне, маскулінократичне. Жінка в юдейському законодавстві і традиційному юдаїзмі є позиціонованою як узалежнений (переважно - інфантильний та чуттєво-мінливий) об'єкт, який потребує постійного контролю та опіки з боку батька і чоловіка. Ці уявлення пов'язані, перш за все, з оцінкою жіночої сексуальності, яка сприймається як "інша". Гендерний статус жінки-єврейки в релігійній громаді залежить не тільки від релігійних норм і правил, встановлених в ній, а й від зовнішніх чинників, наприклад, таких як ген - дерна система суспільства, в якому існує громада. У сучасну епоху гендерний статус жінки відрізняється від громади до громади. Найбільші зміни в гендерному статусі жінки відбулися в реформістському і консервативному напрямках юдаїзму, який припускає гендерний егалітаризм, себто позиція офіційної рівності з чоловіками.

Офіційна позиція ортодоксального юдаїзму, таким чином, виражає консерватизм патріархального типу. Проте, відносини між гендерною системою суспільства перебування юдейської громади і гендерним режимом громади впливають на ортодоксальний юдаїзм і поступово змінюють його як релігійний інститут. Зміни починаються на рівні соціальних практик і норм. Далі відбуваються зміни індивідуальних релігійних практик, потім трансформації досягають практик громади в цілому, і створюються нові гендерні норми, які, в свою чергу, можуть сприяти формуванню нових релігійних практик і навіть ритуалів.

Трансформація гендерних відносин в ортодоксальному юдаїзмі відбувається в тих суспільствах, де ідеї гендерного егалітаризму (ідеологія рівності статей) є інтегрованими в гендерну систему (наприклад, в суспільствах Північної Європи). Але і в тих соціумах, де відбуваються різноспрямовані процеси інтеграції та опору цим ідеям (наприклад в РФ) в ортодоксальних громадах є помітними зміни в індивідуальних і неофіційних релігійних практиках, інституті сім'ї та материнства, правилах етикету і освітньої системи. ритуалів, служби, релігійних і секулярних владних взаємин.

Важливу роль у змінах гендерної культури юдаїзму відіграє реінтерпретація наявних правил і норм релігійних інститутів у відповідності з нормами і правилами гендерної системи суспільства перебування єврейської громади. Реінтерпретація є тим інтен - сивнішою, чим більшою самостійністю володіє член громади і чим більш секуляризованою є його релігійна свідомість, яка уможливлює самостійний вибір індивіда, його творчі можливості, адаптивність. Коли юдаїзм перестає бути етноспецифічною ознакою є самостійним вибором індивіда, його творчі можливості зростають, і він здатний адаптувати релігійні приписи до своїх потреб і вподобань. Для цієї адаптації індивід використовує як ресурси (норми і практики), що діють в рамках гендерної системи, так внутрішні ресурси релігії, її доктрини і культу. Описані трансформації практик взаємопов'язані зі зміною свідомості чоловіків та жінок - членів громади, які можуть привести в майбутньому ще до більш глибоких змін всередині релігійного інституту.

Аналізуючи процеси асиміляції, дослідники нерідко визначають ці процеси як негативні для релігійних і національних меншин. Асиміляція часто описується як розчинення національної або релігійної групи в значній за розміром групі населення. У випадку з обома громадами ми можемо спостерігати протилежний результат. Громади стають більшими. Зростає кількість віруючих. Релігійна свідомість членів громад зміцнюється. Громади розвивають мережеві зв'язки та освітню систему. Всі ці процеси суперечать поняттям секуляризації і асиміляції в звичному сенсі цих понять.

Одночасно зростає рівень дотримання заповідей, не пов'язаних з тендерними приписами. Члени громад суворіші в дотриманні приписів пов'язаних з суботою, святами, кошерною їжею, що є пов'язаним із гендерною десекуляризацією. Важливе місце займають і процеси зміцнення релігійної ідентичності як у гендерному, так і в інших вимірах. В представленому в огляді емпіричних досліджень матеріалі респонденти самоідентифікують себе як ортодоксальних юдеїв, а свій спосіб життя визначають як ортодоксальний. Вони пишаються своїм становищем, національністю і віросповіданням. Релігійна ідентичність стає все більш помітною і усвідомлюваною.

Таким чином, описані тенденції мають не так багато спільного з асиміляцією або секуляризацією ген - дерних преференцій юдаїзму. Вони є скоріше адаптаціями юдейських релігійних інститутів (специфічної тендерної ідеології юдаїзму) до гендерних систем суспільств, в яких перебуває юдейська громада.

Прихильники модерністської версії юдаїзму схильні до вибіркового ставлення до заповідей як чоловіків, так і жінок, які самі обирають пріоритети серед заповідей, які здаються важливими для виконання. Таким чином, члени юдейських громад, які є прихильниками модерністського юдаїзму, виступають не тільки об'єктами, але і суб'єктами чогось нового, маючи свої вимоги і бажаючи реалізувати свободу вибору. Вирішуючи проблему суперечності між системними настановами, вимогами ортодоксальної етики і власними бажаннями, модерністи здатні на ре - інтерпретацію релігійного закону або на його пряме неприйняття.

У цьому випадку модерністи виправдовують свою практику, як загальноприйнятну і ту, що схвалюється в рамках гендерної системи і гендерного дисплею. Навіть позиціонуючи себе дискурсивно як прихильників тієї чи іншої релігійної норми, модерністи можуть суперечити їй у своїх індивідуальних практиках. Все це свідчить про те, що коли юдаїзм стає самостійним вибором індивіда, схильність до гендерних інновацій зростає, і відбувається адаптація ортодоксальних нормативно-етичних приписів ген - дерної ідеології до потреб і вподобань поточних ситуацій.

Починаючи з найдавніших часів, жінка в юдейській гендерній культурі позиціонується як об'єкт, що є, безумовно, пов'язаним з жіночою сексуальністю і дітородною функцією. Жіноча сексуальність в Торі і Талмуді представлена як дещо демонізований елемент: з одного боку, вона визнається пасивною, а з іншого - дуже небезпечною і такою, що потребує постійного контролю [11, С.60].

Ця часто незрозуміла для чоловіків сексуальність одночасно являла собою і перетворену в товар цінність, яку можна було купити і продати. Сексуальність жінки визначає її статус як об'єкта права власності, стаючи, водночас, її головним внеском в сім'ю. Згодом підлегле становище жінки істотним чином зміцнилося. Його обґрунтування базується на авторитеті Тори, що в традиційному юдаїзмі веде до розуміння встановленого поділу гендерно-статевих ролей як порядку, відповідного Божественному Закону, щодо якого порушення гендерно-статевого поділу розглядається як релігійно-етичний гріх.

З підлеглим становищем жінки і її сексуальністю пов'язані і численні обмеження, які покладаються на жінок при виконанні релігійних приписів. До їх числа відносяться і найбільш почесні заповіді, зокрема: носіння таліту і ціціт, накладення тфіллін. Оскільки юдейська громада є фундованою на ієрархічному принципі дотримання заповідей (чим ретельніше індивід виконує заповіді, тим вищий його статус), то звільнення жінки веде до позбавлення її багатьох прав і привілеїв. Це має відношення як до громадянських прав, так і до релігійних.

Водночас жінкам наказано виконувати специфічні жіночі заповіді, символічний сенс яких є менш почесним, аніж сенс чоловічих заповідей. Жіночі заповіді є пов'язаними з домашньою сферою і жіночою сексуальністю, обмежуючи сферу релігійної реалізації жінки рамками приватного життя. Жіночі заповіді є нагадуванням про гріховність і недосконалість жіночої натури, в той час як чоловічі ведуть до закріплення статусу чоловіка як більш досконалої і гідної істоти.

Опис жінки і її позиції в Галасі - це, перш за все, опис об'єкта стороннім спостерігачем, який не до кінця розуміє, що він описує. З цим непорозумінням пов'язані численні стереотипи, які наповнюють Га - лаху і представляють жінку, як нерозумну, невмілу, балакучу і ледачу істоту. Жінки, в свою чергу, позбавляються права слова для свого виправдання. Розуміння чоловіками жіночої природи як недосконалої і навіть сповненої вадами, так само і її сексуалізація, означають створення численних механізмів гендерного контролю жіночої поведінки і сутності.

Значна частина обмежень, покладених на жінку в період формування Галах і образи жінки в Торі, мають вплив і на сучасність. І сьогодні жінка в традиційному юдаїзмі є звільненою від виконання найважливіших заповідей, позбавленою офіційної влади і відокремленою від публічної сфери. У той же час в домашній сфері, в яку жінка вписана релігійними правилами, виникає комплекс ритуалів і символів, який можна позначити як "маленька традиція" на противагу "великої" чоловічій традиції. Маленька традиція, на відміну від великої, є орієнтованою на жінок, на їх потреби і особливості духовності. Вона може не збігатися і суперечити великій традиції, але залишається легітимною [6, с.65-66]. Водночас, кажучи про місце і роль жінки в сучасному юдаїзмі в будь-якому з його напрямків, ми не можемо зробити однозначних висновків. Процеси, які сьогодні відбуваються в гендерному вимірі юдаїзму, можна позначити як дуже різноманітні і навіть суперечливі. Жінка минулого і її становище в громаді і юдаїзмі дуже сильно відрізняється від сучасної жінки-єврейки. Чималу роль в цих змінах відіграв феміністський рух і його боротьба за жіночі права, а так само загальні процеси емансипації та секуляризації, які відбуваються як в юдейській громаді, так і в її соціальному оточенні.

Говорячи про фемінізм, варто відзначити, що найбільшого успіху цей рух досягнув в реформістському і консервативному юдаїзмі. Тут жінки офіційно займають рівне становище з чоловіками, в однаковій мірі поділяючи з ним права і обов'язки. Жінки беруть участь в найважливіших церемоніях, виконують чоловічі заповіді, мають право на світську і релігійну владу в громаді. Проблеми гендерної нерівності в реформістському і консервативному русі, в основному, не пов'язані з релігійною доктриною юдаїзму, але є частиною гендерної проблематики суспільства в цілому [13].

Феміністський рух в ортодоксальному юдаїзмі, хоч і не досягнувши результатів, які демонструє фемінізм в інших напрямках, все ж справляє певний вплив на становище жінки в ортодоксальній громаді і релігії. Довгий час ортодоксальний іудаїзм був здатен ігнорувати спроби тиску з боку феміністок. Більш того, він редукував розвиток фемінізму як руху всередині самої ортодоксії. Але, незважаючи на всі спроби опору впливу фемінізму, останніми роками ортодоксальний юдаїзм все більше і більше потрапляє під його вплив. Цей вплив стає особливо помітним в рамках неортодоксального юдаїзму. Найвагоміші здобутки феміністського руху в ортодоксальному юдаїзмі пов'язані з жіночою релігійною освітою.

Під впливом суспільств перебування і активності феміністок змінюються і практики ортодоксального іудаїзму. Прикладом таких змін може послужити майже повсюдне прийняття Бат-Міцви в ортодоксальних громадах [10, с.45].

Феміністська теологія в юдаїзмі також впливає на релігійну ситуацію та має значний потенціал для розвитку. Теологи-феміністи шукають нові шляхи для поліпшення становища жінки в традиційному юдаїзмі як в рамках релігійної доктрини, так і поза нею. Зсув інтересів в бік теології є характерною тенденцією для релігійного єврейського фемінізму два останні десятиліття.

У той же час традиційне визначення місця жінки і її ролі досі чинить доволі значний вплив на ортодоксальну конгрегацію в багатьох країнах діаспори та Ізраїлі. Це пов'язано і зі зміцненням позиції релігії в суспільстві і з пошуками духовного визначення та ідентичності багатьох секулярних євреїв, які звертаються до ортодоксального юдаїзму [11-12].

Крім того, феміністський рух має ряд внутрішніх проблем, які негативно позначаються на результатах їх активності. По-перше, наполегливі спроби феміністських активістів і борців за права жінок щось змінити нерідко ведуть до самоізоляції ультра-орто - доксальних груп і розвитку культурного фундамен - талізму. По-друге, аналізуючи роботи радикальних авторів-феміністів, ми нерідко стикаємося з спрощеним, універсалізованим образом релігійної жінки. Ця спрощеність демонструє крайнощі в сприйнятті жіночої проблеми. Ставлячись до релігії як до універсалій, феміністські дослідники нерідко залишаються байдужими і навіть сліпими по відношенню.

Висновки. Підводячи підсумки проведеного дослідження, можна відзначити, що гендерні відносини в конкретній релігійній громаді багато в чому залежать від гендерної системи суспільства країни перебування. Гендерний режим релігійної громади запозичує моделі гендерно-статевих відносин, спілкування, зразків поведінки. Провідниками запозичень і їх адаптерами нерідко стають самі члени громади. Безпосередньо через їх практики і через практики їхніх сімей відбувається іноваціонування громад, їх гендерної ідеології і релігійних інституцій.

Вищеперераховані практики включають в себе поняття релігійної і світської ідентичностей, сексуальності, влади, релігійної і світської освіти і інші категорії, які безпосередньо пов'язані з поняттями гендеру і тендерних відносин. При цьому особливості гендерного позиціювання істотно різняться в патріархальній та егалітарній гендерній культурах. Гендерна ідентичність юдеїв у патріархальних культурах припускає міксування релігійних та світських уявлень про гендерні ролі. Позиціонування патріархально-релігійного укладу стикається з практиками в повсякденному житті. Найбільш помітним це перетинання стає в сексуальному житті, кар'єрній активності і сімейних стратегіях жінок.

Протиріччя між гендерним позиціонуванням і практиками нерідко веде до виникнення почуття провини у членів юдейських громад в патріархальних гендерних культурах суспільства оточення, яке стає частиною їх гендерної ідентичності. У той же час значна кількість практик, не схвалюваних юдаїзмом, знаходять підтримку в гендерних культурах патріархальних суспільств, що веде до розуміння цих практик як легітимних і в рамках релігійних громад. Це твердження стосується, зокрема, індивідуальних практик вивчення жінками священних текстів.

У суспільствах з егалітарною гендерною культурою гендерної етнічно-релігійної ідентичності представникам ортодоксального юдаїзму є мало властивими патріархальні уявлення про жіночі ролі. Протягом останніх десятиліть їх гендерна ідентичність в контексті релігійності і поза нею розвивалася більш од - носпрямовано. Навіть у дуже релігійних жінок поняття релігії є слабко пов'язаним з поняттями патріархату і підлеглим становищем жінок. Результати цих змін є помітними при реалізації індивідуальних світських і релігійних практик жінками-членами громад. Спільною рисою гендерної ідентичності жінок як в патріархальних, так і в егалітарних гендерних культурах стає визначення себе як сильної статі на противагу традиційним гендерним стереотипам щодо жіночої слабкості.

Це визначення включає в себе характеристики моральної сили, стійкості, твердої сили волі. В патріархальних тендерних культурах жінки-єврейки, хоча і характеризують себе з цих позицій з гордістю, все ж можуть міркувати про сильну волю як про нестачу, що заважає їм вписатися в традиційну жіночу тендерну нішу. Водночас, сила волі і моральна сила частіше оцінюються як індивідуальні якості. Вони приписують їх собі особисто, але про жінку в цілому говорять як про слабку істоту.

В егалітарних гендерних культурах воля оцінюється респодентками як універсальна якість, яку респондентки приписують жінкам. Жіноча воля, яка позиціонується як рівна чоловічій, виступає аргументом в перебудові релігійних громад. Протиріччя між жіночою волею і релігійними приписами пом'якшуються або зовсім усуваються за рахунок підтримки зовнішнього суспільства. Тут жінки, переступивши рубіж індивідуальних практик, впроваджують поняття рівності і рівноправності практично в усі сфери життя громад.

Бібліографічні посилання

1. Бергер П. Социальное конструирование реальности [Текст]: Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. - М.: Медиум, 1995. - 323 с.

2. Жеребкина И. Женское политическое бессознательное [Текст] / И. Жеребкина. - СПб.: Алетейя, 2002. - 224 с.

3. Здравомыслова Е.А. Советский этакратический гендерный порядок / Е.А. Здравомыслова, А.А. Темкина // Социальная история: ежегодник. - М.: РОСПЭН, 2003. - С.436-463.

4. Кон И.С. Сексуальная культура в России. Клубничка на березке [Текст] / И.С. Кон. - М.: Айрис-пресс, 2005. - 448 с.

5. Кук А. - И. Философия иудаизма [Текст]: Избранные статьи / А. - И. Кук; пер. с иврита. - Иерусалим, 1985. - 100 с.

6. Телушкин И. Еврейский мир: Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии [Текст] / И. Телушкин. - Иерусалим; Москва, 1999. - 574 с.

7. Giddens A. Sociology / A. Giddens. - 3rd edition. - Cambridge: Polity Press, 1997. - 625 p.

8. Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration / A. Giddens. - California: University of California Press, 1986. - 402 p.

9. Hartman Т Appropriately Subversive: Modern Mothers in Traditional Religions / Т Hartman. - Harvard University Press, 2003. - 193 p.

10. Kaufman M. Love, Marriage, and Family in Jewish Law and Tradition / M. Kaufman. - Northvale, NJ: Jason Aronson, 1992. - 324 р.

11. Meiselman M. Jewish Woman in Jewish Law / M. Meiselman. - New York: Ktav, 1978. - 218 p.

12. Plaskow J. Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective / J. Plaskow. - SanFransisco: Harper, 1991. - 304 p.

13. Plaskow J. The Coming of Lilith: Essay on Feminism, Judaism and Sexual Ethics 1972-2003/J. Plaskow. - Boston: Beacon Press, 2005. - 244 p.

14. Wolowelsky J.B. Women, Jewish Law, and Modernity: New Opportunities in a Post-Feminist Age / Joel B. Wolowelsky. - Hoboken: Ktav, 1997. - 145 p.

Размещено на Allbest.ru