Основы культурологии

В свою очередь, каждый из этих знаков представляет собой сочетание двух компонентов:

сигнификанта -- «означающего»;

сигнификата -- «означаемого». Минимальной звуковой единицей в языке является фонема.

При этом замена одной фонемы на другую не обязательно приводит к изменению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, которые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пределах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова. Таким образом, решающую роль в языке играют не фонемы как таковые, а отношения между фонемами.

Таким образом (по Ф. де Соссюру) каждая языковая единица может быть определена только будучи поставлена в отношение к другим языковым единицам данной системы.

Одним из ведущих представителей французского структурализма является этнолог, культуролог и философ Клод Леви-Стросс, его называют «отцом» структурализма. Его основные сочинения: «Структурная антропология» (1958 г.), «Печальные тропики» (1959 г.), «Тотемизм сегодня» (1962 г.) и др.

Свою концепцию он назвал структурной антропологией. Современный человек, считает К. Леви-Стросс, живет в ситуации глубокого раскола между культурой и природой, и именно это делает его несчастным.

Во всех явлениях культуры необходимо выявить структурные элементы, совокупность которых образует бессознательную структуру человеческого разума. По мнению К. Леви-Стросса, человеческие ощущения не столько отражают, сколько кодируют окружающий человека мир, а все явления и процессы выражаются в виде символов.

По мнению К. Леви-Стросса, первоначальная связь между вещами и символами сознания в процессе исторического развития человечества вытесняется в сферу бессознательного, а на ее место приходит чисто условная связь. В результате первоначальный образ мира изменяется, однако он сохраняется в сфере бессознательного. Об этом сам человек может и не подозревать. К. Леви-Стросс приходит к выводу, что прямой путь к окружающему человека миру в процессе истории все больше загромождается различного рода символическими структурами.

Однако сохранились традиционные общества, которым удается ускользать от принципа изменения, это так называемые «холодные» общества.

Если в современном мире подлинный смысл явлений культуры искажен, в этом случае необходимо обратиться к «холодным» обществам.

Таким образом, единство структурализма и функционализма заключается в том, что в обоих случаях общество и культура рассматриваются как система и выявляются свойства и характеристики этой системы. К достоинствам функционализма следует отнести роль, которую он сыграл в избавлении от идеологического неприятия неевропейских культур.

14. Этнос и этничность

Термин «этнос» (ethnos) появился в древнегреческом языке, где он имел несколько значений, среди которых основными были: народ, племя, группа людей, иноземное племя, язычники, стадо, род и др. Примерно в VI--V вв. до н. э. основным значением этого слова становится «племя, народ негреческого происхождения». В этом значении оно вошло в римскую культуру и латинский язык. В связи с его латинизацией появляется прилагательное «этнический» (ethnicos), которое используется в библейских текстах в смысле «языческий», «нехристианский».

Лишь в конце XIX в. этот термин стал применяться в научной литературе в значении «народ». Во многом это заслуга известного немецкого этнолога А. Бастина, который рассматривал понятия «народный» и «этнический» как синонимы, а под понятием «этнический» подразумевал культурно-специфический облик народа.

Значительный вклад в разработку теории этноса в 1920-х гг. внес русский этнограф Сергей Михайлович Широкогоров, который считал, что этнос -- это группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев и укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличающих его от таковых других групп.

Широкое обращение к этнической проблематике имело место в 1960-х гг. Именно тогда в англоязычной литературе широкое распространение получил термин «ethnicity» (русский перевод -- «этничность»). Наряду с этим термином за рубежом стало использоваться понятие «ethnic» для обозначения индивида в качестве представителя определенной этнической группы.

В отечественной этнологии и культурной антропологии с самого начала употребления термина «этнос» за ним утвердилось значение «народ». В научной литературе часто используется понятие «этничность» как некая категория, обозначающая существование отличительных черт этнических групп или идентичностей. Этот термин пришел в отечественную этнологию, где он определяется примерно как совокупность характерных культурных черт этнической группы.

Отличительной чертой отечественной этнологической науки является то, что в ней всегда преобладали теоретические взгляды на этнические общности как на реально существующие объекты, которым свойственно, как и любым биосоциокультурным системам, строго последовательное поэтапное развитие: рождение, функционирование, взаимодействие, эволюция, смерть или трансформация.

В зависимости от аспекта исследования и методологического подхода в отечественной этнологической науке можно выделить следующие теории этноса.

Пассионарная теория этноса Л. Н. Гумилева. Основной акцент в содержании этой теории автор делает на идее, что этнос представляет собой физическую реальность, облаченную в социальную оболочку. История человечества рассматривается Л. Н. Гумилевым как последовательная цепь многочисленных этноге-незов, причиной которых являются пассионарные толчки -- своего рода мик-ромутации, вызывающие появление особо энергичных и деятельных людей -- пассионариев, объединенных общими целями и интересами. Истоки этих мутационных процессов находятся в биосферных явлениях Земли. Во время своего роста и развития этнос проходит несколько стадий от молодости до глубокой старости и смерти, что обусловлено затратами энергии пассионарности.

Дуалистическая теория этноса Ю. В. Бромлея. Исходная идея данной теории заключается в том, что в этносе сочетаются, с одной стороны, собственно этнические свойства и характеристики (этнический язык, народная бытовая культура, обрядовая деятельность, этническое самосознание), а с другой стороны, те характеристики, которые рассматриваются преимущественно в качестве условий формирования и существования собственно этнических элементов (природно-географические, экономико-социальные, государственно-правовые и т. п.). В соответствии с этим делением любой этнос получает дуалистическую (двойственную) природу и раскрывается в двух смыслах -- узком и широком.

Информационная теория этноса Н. Н. Чебоксарова и С. А. Арутюнова. Эта концепция базируется на представлении, что во всяком социальном образовании (каковым среди других является и этнос), как и в обществе в целом, устойчиво циркулируют информационные потоки, имеющие генераторы (источники) и реципиентов (тех, кто их воспринимает). Было выдвинуто предположение, что в границах устойчивых социальных общностей, особенно этносов, потоки сообщений интенсивнее и насыщеннее, чем за их пределами. Также считается, что в разных исторических типах этносов -- от племени до нации -- плотность информационных потоков различна и по мере дальнейшего исторического развития возрастает.

Системно-статическая (компонентная) теория Г. Е. Маркова и В. В. Пименова. В соответствии с этой теорией этнос рассматривается как исторически возникшая и эволюционирующая сложная самовоспроизводящаяся и саморегулирующаяся социальная система, обладающая многосоставной композицией (структурой). Структурными образованиями высшего порядка являются компоненты, которые имеют сложное строение. Эти компоненты следующие: расселение этноса; его воспроизводство как части населения и свойственная ему демографическая структура; производственно-экономическая деятельность; система социальных отношений и институтов; язык; быт, обычаи, обряды; система личностного контактирования.

Этнос представляет собой биосоциальную общность людей, обладающую следующими этнодифференцирующими признаками:

этнонимом -- самоназванием этноса;

этнокультурными особенностями, которые проявляются в языке, религии, обычаях, обрядах, народном искусстве и фольклоре, нормах этики и т. п;

антропопсихологическими признаками, т. е. отличительными чертами во внешнем физиологическом облике и в психологическом складе характера человека;

4)единством территории, что сыграло в свое время важную роль в этногенезе и формировании современной этнической картины мира, но утратило свое этнодифференцирующее значение в настоящее время в силу массовых миграций. В зависимости от определения этноса, понимание его сущно сти в каждой теории по-своему определяется его структурой. При этом большинство исследователей согласны с тем, что структура этноса иерархична -- представляет собой иерархиче скую соподчиненность, включающую в себя следующие уровни:

1) собственно этнический, состоящий из этнических общностей и этносоциальных организмов, т. е. совокупностей людей, обладающих наибольшей интенсивностью этнических свойств и выступающих в качестве самостоятельных единиц этнических процессов;

микроуровень, состоящий из микроэтнических единиц, т. е. наименьших составных частей этнических общностей (семья -- наименьшая по численности этносоциальная группа);

макроуровень, объединяющий субэтносы -- общности, у которых этнические свойства выражены с меньшей интенсивностью, чем у основных этнических единиц;

метауровень, охватывающий суперэтносы, т. е. этнические образования, сложившиеся из нескольких основных этнических общностей. Таким образом, один и тот же человек может одновременно входить в несколько этнических общностей разных уровней. Например, можно считать себя русским (основная этническая общность), донским казаком (субэтнос) и славянином (метаэтни-ческая общность).

Необходимо заметить, что все этнические объединения различных уровней представляют собой динамические явления, подверженные разного рода изменениям. Эти изменения нередко сопровождаются трансформацией одного вида общностей в другой.

15. Типология культур. Этнические и национальные культуры. Восточный и западный типы культуры

15.1 Типология культур

Прежде всего следует отметить, что выделяют различные типы культур в зависимости от подходов и методов к изучению культуры и огромного множества культурологических теорий и концепций.

Так, например, один из представителей ценностного подхода к анализу культуры -- П. А. Сорокин -- выделяет 3 типа культур или «суперсистем»:

идеационный;

чувственный;

идеалистический.

Если преобладает идеационная культура, то высшей ценностью в ней становится Бог и Вера, а к чувственному миру, его богатствам, радостям, ценностям формируется безразличное или отрицательное отношение.

В чувственной культуре преобладает ценность чувств. Смысл имеет только то, что мы видим, слышим, осязаем. Формирование ее начинается в XVI в. и достигает своего апогея к середине XX в. Ценности религии, морали, другие ценности идеационной культуры приобретают относительный характер: они либо отрицаются, либо к ним совершенно равнодушны. В такой культуре познание становится эквивалентом эмпирического знания, представленного естественными науками, они вытесняют религию, теологию и даже философию.

Идеалистическая система культуры, по мнению П. Сорокина, является промежуточной между идеационной и чувственной. Ее ценности -- это ценности разума, рационализирующего объективную реальность, которая отчасти сверхчувственна, а отчасти чувственна.

Представитель антропологического подхода Л. Фробениус полагал, что культуры могут быть мужскими и женскими.

Фробениус нашел древнейший пласт культуры -- африканский, или, как он его назвал, «нигритский». В Африке он различал два типа культур -- «теллурическо-эфиопско-патриархальная» и «хтоническо-хамитическо-матриархальная».

Термины «теллурический» и «хтонический» в первоначальном и буквальном смысле означают собственно одно и тоже: латинское tel-lus -- земля, греческое chton -- тоже земля. Однако у Л. Фробениуса они получают противоположное значение, будучи тесно связаны с растительным миром. «Теллурическое», по его определению, означает «растущий из земли вверх», «хтоническое» -- «углубляющийся корнями в землю».

«Теллурическая» культура, по его мнению, родилась в зоне африканских саванн, «хтоническая» -- в Сахаре и Северной Африке. «Теллурическая» культура как бы стремится вверх и это стремление проявляется в материальной и духовной культуре -- это свайные жилища, кровати на ножках и др. Душа «теллурической» культуры стремится вверх -- божества обитают в высоких недоступных местах, человек взбирается вверх по иерархической лестнице.

«Хтоническая» культура может быть охарактеризована как матриархальная. Она стремится зарыться в землю: в этой культуре существуют подземные жилища, зернохранилища, земляные печи, идеи о подземном мире душ и т. д.

Развивая свою теоретическую концепцию двух типов культуры, А. Фробениус впоследствии заменил наименования «хамическая» и «эфиопская» на «Восток» и «Запад». Для Востока характерно «пещерное» чувство, неподвижность, идея фатальной непреодолимой судьбы. Для Запада присуще «чувство далекого», динамичность, идея личности и свободы.

Вообще восточный и западный тип культуры можно соотнести через такие понятия, как традиции и новаторство.

В восточной культуре господствует убеждение о совершенстве, гармонии мира, ему чужда мысль о его переустройстве. Творчество -- исключительный удел Неба и Богов. Что касается западного типа культуры, то здесь возможны представления о несовершенстве мира, творчество -- это удел Бога и человека и оно может быть нацелено на переустройство мира.

Исходя из этого в восточной культуре происходит отрицание нового, модернизации. Непосредственным содержанием модернизации в историческом аспекте является «вестернизация», в политическом аспекте -- демократизация, в психологическом плане -- индивидуализация.

Восточная культура ориентируется на нерасчлененность человека и природы: достоинством человека является его умение «вписаться» в природу через совершенствование души и тела, изменение человека как части мира (а не мира в соответствии с человеческими потребностями и представлениями -- на Западе).

На Востоке (исходя из этого положения) господствует принцип недеяния; приоритет коллективного труда, а не частного, как на Западе.

Если на Западе историческое развитие ориентировано на новизну, максимальное удовлетворение своих потребностей при жизни (карьера, имидж -- такова цель жизни), то на Востоке господствует принцип «теоцентризма», который предполагает, что в основе мироздания лежит высшая воля. Человек должен распознать ее и творить как свою собственную. Совершенствование общества происходит как спокойный одномерный процесс, который способен вбирать новое, но, с другой стороны, -- ориентирован на устойчивость. Личность живет лишь в коллективе, отсутствует понятие свободы воли, и человек обязан быть рад этому.

Если на Западе человек ориентирован на будущее (свое, своих детей, своего народа), то на Востоке наблюдается ориентация на вечность, на циклы, круговороты, рождение и смерть.

Так как западная культура исходит из потребительской ориентации на бытие, то, соответственно, воля и разум человека должны быть направлены на преобразование мира. Восточная культура ориентирована на духовное преобразование: в мире есть трудности, которые не следует обходить, их нельзя изменить, преодолеть, их надо принять.

15.2 Этнические и национальные культуры

Разделение понятий «этническая культура» и «национальная культура» связано с самими понятиями «этнос» и «нация». Этнос -- это этносоциальный организм, который представляет собой сочетание собственно этнических элементов (язык, народно-бытовая культура, обрядовая деятельность, этническое самосознание своего единства как целого, закрепленное в этнониме -- самоназвании этноса) с условиями его возникновения и функционирования.

Нация -- это определенный этносоциальный организм и историко-культурная общность людей, которая складывается в течение длительного исторического периода в результате соединения, перемешивания, «сплавления» представителей различных племен и народностей.

Для своего существования и воспроизводства большинство народов мира в настоящее время не могут обходиться только этнически специфичными способами жизнедеятельности, сложившимися в условиях натурального жизнеобеспечения. Их современное существование стало интегрированным, национально взаимосвязанным. В изучении этого процесса понятие «этническая культура» акцентирует внимание исследователей только на этнической специфике свойственных этнической общности культурных явлений. В этом отношении этническая культура представляет собой совокупность этнодифференцирующих и эт-ноинтегрирующих характеристик данной культуры, которые обеспечивают, с одной стороны, единство каждого отдельного этноса, а с другой -- передачу этого единства от поколения к поколению. Этническая культура проявляется буквально во всех областях жизни этноса: в языке, воспитании детей, одежде, устройстве жилища, домашнем хозяйстве и, конечно, в фольклоре.

На формирование этнической культуры оказывают влияние природные условия, язык, религия, а также психический склад этноса.

Географическая (природная) среда -- непременное условие возникновения этноса и его функционирования. Культура каждого этноса развивается не только во времени, но и пространстве, образуя локальные варианты, выражающиеся в отдельных различиях в материальной и духовной сферах культуры. Так, климат во многом определяет особенности одежды и жилища, виды возделываемых сельскохозяйственных культур, от него зависят и средства транспорта. Состав местной растительности определяет материал жилища и его виды и вместе с особенностями фауны сказывается на специфике повседневной жизни и культурно-хозяйственном развитии тех или иных народов.

Характерные особенности географической среды (климата, почвы, рельефа, флоры, фауны и т. д.) оказывают определенное влияние на формирование духовной культуры этноса и его психический склад, что выражается в формирующихся стереотипах поведения, привычках, обычаях, в которых проявляются черты быта народов.

Влияют природные условия и на историческую судьбу народа. Так, островное положение этноса способствует развитию кораблестроения, рыболовства, мореплавания.

В формировании каждой этнической культуры, как мы уже отмечали, важную роль играет язык этноса, который способствует прежде всего формированию чувства групповой идентичности. Язык как элемент культуры участвует в процессе приобретения практического опыта людьми, особенно членами одной этнической группы.

Каждый народ создает свою картину мира на основе своего языка. Именно поэтому народам бывает так трудно понять друг друга. Так, для народов индоевропейской языковой семьи понятие «прогресс» расшифровывается как развитие, ускоренное движение вперед. В китайском языке соответствующий иероглиф обозначает «движение вовнутрь», к центру.

Важным элементом этнической культуры является название этноса, причем сам народ называет себя совсем не так, как его называют соседи. Сложным является вопрос, откуда берутся самоназвания этносов. Имя становится нужным этносу, когда он уже прошел определенный путь своего формирования и развития. Ведь имя -- это выражение того факта, что члены этноса осознали, почувствовали себя одним из народов.

Так, например, даже особая деталь одежды может стать именем народа: каракалпаки -- «черные шапки». Иногда именем становится название занятия. Бхилы в Индии -- лучники, тахтаджи в Турции -- лесорубы. Отражается в имени народа и характер местности, на которой он живет. Так появилось название одного из славянских племен -- дреговичей, живших в болотистой местности (дрегва -- «трясина, болото»).

Путей образования этнонимов очень много, но в любом случае их появление знаменует собой завершение формирования этноса и его этнической культуры. С этого момента принятое народом имя перестает быть простым обычным словом, оно становится символом.

Важным элементом этнической культуры является «душа народа», которую еще называют национальным характером или психическим складом этноса. Национальный характер не является чем-то застывшим, его особенности определяются исторически. Национальный характер существует, но не наследуется от предков, а приобретается в процессе воспитания. Причем далеко не каждый член этноса может считаться обладателем типичного национального характера.

16. Философия культуры: методологические основания

Прежде всего следует отметить связь культурологии и философии. С одной стороны, культурология, выделяясь из философии, выступает как стиль философствования. «Философствование и его результаты -- это лишь частная или ограниченная культурная цель, однако имеющая значение для общечеловеческого бытия». По сути, когда речь идет об определенной парадигме философствования, имеется в виду следующее: определенные вопросы, которые ставились на протяжении развития философии как науки, а также те области, которые связаны с поставленной задачей философии.

Другими словами, философствование -- это постановка какой-то конкретной задачи и нахождение универсальной почвы философии. Движущей силой философствования является историческое размышление, рассмотрение. Так, например, Э. Гуссерль строит свою парадигму философствования на основе рассмотрения развития естественнонаучных взглядов в философии. Его модель философствования представляет собой движение вперед и возвращение назад, так называемое движение зигзагом.

С другой стороны, как бы не рассматривалась сама философия (сциентистски или мировоззренчески), философия культуры является методологией культурологии как относительно самостоятельной научной дисциплины и обеспечивает выбор ее познавательных ориентиров, дает возможность различной трактовки природы культуры.

Если философия культуры нацелена на ее понимание как целого (всеобщее), то культурология рассматривает культуру в ее конкретных формах (особенное), с опорой на определенный материал, т. е. в культурологии как научной дисциплине по сравнению с философией культуры акценты смещены на объяснение ее конкретных форм с помощью теорий так называемого среднего уровня, основанных на исторической фактологии. А философия выполняет методологическую функцию, определяет общие познавательные ориентации культурологических исследований.

Философия культуры -- это самоидентификация культуры. По Д. С. Лихачеву, культура -- это духовный опыт народа. Отличительные установки, направленности, которые складываются в традиции, обычаи, определяют особенности культуры, ее своеобразие. Эти мировоззренческие установки меняются в зависимости от исторической эпохи, социально-политической ситуации, но ядро остается неизменным -- некий архетип.

Философия культуры -- это наука, которая оперирует не законами (как, например, математика), а абстрактными понятиями (как отмечал В. Виндельбанд). Понимание культуры с философской точки зрения не сводится лишь исключительно к предвидению будущего культуры, ее дальнейших стадий развития.

Немецкий философ Вильгельм Виндельбанд в труде «Дух и история» изложил свое понимание философии культуры. Через понятие культуры он подчеркивает связь трансцендентальной философии и философии культуры.

Если говорить о трансцендентальном идеализме, то здесь философ имеет в виду учение, согласно которому все предметы, вещи, явления реального мира, связаны, соединены между собой и, собственно говоря, порождены этой связью. Или, говоря словами В. Виндельбанда, «все предметы пронизывает трансцендентальный синтез»¹⁷ (сверхчувственный).

Предметы, возникающие в нашем сознании, представляют собой культуру. Культура (согласно В. Виндельбанду) -- это система, состоящая из нескольких элементов, а именно: этики, эстетики, науки и религии. Единство этих элементов философ видит в единстве человеческого сознания. Основой сознания является «абсолютное априори», т. е. изначально данный мировой разум.

Таким образом, «культура есть не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала»¹⁸. Итак, основным положением трансцендентальной философии является то, что предметы, которые вытекают из нашего опыта, связаны с разумом.

Отечественный философ и социолог Павел Семенович Гуревич определяет философию культуры как философскую дисциплину, ориентированную на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена.

Чем занимается философия культуры? Фундаментальным вопросом изучения является вопрос свободы как основы культуры. Философское осмысление свободы лучше всего рассматривать на примере классического осмысления культуры. Так, И. Кант определил свободу как «свободу начала причинно-следственных закономерностей»¹⁹. С одной стороны, мы должны понимать, что абстрактной свободы не существует. Человек находится в определенной зависимости, так как он не начало всего, человека кто-то уже сотворил, «начал». С другой стороны, человек не просто тварное существо, у него есть некое наличие свободы.

Согласно И. Канту, человек не может ничего начать как новую необходимость. Он выделяет два вида необходимости:

телеологическая необходимость (от греч. telos -- «цель»). Здесь наблюдается детерминация будущего;

причинно-следственная закономерность (детерминация в прошлом). Отечественный философ Вадим Михайлович Межуев видит

истоки философии культуры в эпохе Возрождения, когда сложились 3 главные идеи, составившие классическую модель культуры в классической философии -- гуманизм, историзм, рационализм. В. Межуев разводит культурологию и науки о культуре как некие дисциплины, которые объективно исследуют культурные факты. Напротив, философия культуры проявляет позицию автора.

17. Философия символических форм Э. Кассирера

Эрнст Кассирер (1874--1945) -- немецкий еврей, философ-неокантианец. Э. Кассирер является учеником Германа Когена, представителя маркбургской школы неокантианства. Основные философские труды -- «Философия символических форм», «Опыт о человеке», «Познание действительности».

Неокантианство -- влиятельнейшее философское течение конца XIX -- начала XX вв. Представители неокантианства поначалу вели полемику с философами, которые раскрывали понятие философии культуры с позиций «философии жизни» (Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь» или формы культуры). Постепенно происходит взаимовлияние и сближение этих двух школ, объяснимое общностью тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. Д. Ланге утверждал, что познанию доступны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интеграционную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ф. Д. Ланге как «поэзия понятий».

В 1923--1929 гг. Э. Кассирер выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопросами кантов-ской «Критики чистого разума» («как возможно математическое естествознание?») он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Э. Кассиреру, она раскрывается пред нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Э. Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности», символических форм. Что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка.

Основной тезис его главного 4-томного сочинения «Философия символических форм» состоит в следующем: главное значение для теории познания имеет анализ мифологического мышления. Э. Кассирер строит свою концепцию мифа из рассмотрения его как обладающего собственной внутренней структурой. Он пишет: «То, что миф внутренне и необходимо связан с общей задачей феноменологии, косвенно следует из собственной гегелевской формулировки и определения этого понятия»²⁰. Из этого положения следует то, что миф занимает определенное место в феноменологии духа.

В своей работе Э. Кассирер ссылается на Г. Гегеля и принимает его формулировки. Кроме того, здесь встречаются ссылки и на И. Канта.

Первой работой, относящейся к его концепции философии символических форм, является «Понятие символической формы в структуре наук о духе». Основное положение -- единство какой-либо сферы можно установить, исходя из какой-либо функции. Э. Кассирер сравнивает различные сферы культурного творчества -- мифологическую сферу и эстетическую деятельность. Он говорит, что неправильно отмечать миф как псевдонауку. Миф тоже обладает причинно-следственной связью. Только миф говорит о связи вещей, а наука говорит о характере изменения внутри каждой вещи.

Здесь же философ обращается к генезису языка. Он полагает, что научная форма является высшей формой развития языка (категориальная, понятийная форма).

Вторая работа, относящаяся к концепции символических форм, -- «К вопросу о логике символических понятий». Э. Касси-рер говорит о двух видах логики: аналитической (логике тождества) и синтетической (логике отношений).

Первую логику, по его мнению, открывают еще эллины. Так, например, Платон вводит синкретическую логику различия.

Еще одна статья «Натуралистические и гуманистические обоснования философии культуры». Философия культуры -- это самостоятельная сфера. Э. Кассирер выделяет 3 подхода, существующих в истории философии культуры, которые неполностью раскрывают смысл философии культуры:

физикализм (позитивизм);

психологизм (О. Шпенглер);

метафизические основания (Г. Гегель). Если первый подход полностью игнорирует внутренний мир

человека, творческую субъективность «я», то О. Шпенглер, напротив, ищет обоснование культуры через интуитивные характеристики души. Г. Гегель стремится представить творческую, свободную личность, но его свобода отнесена к трансцендентальной сфере.

«Логика наук о культуре» -- здесь Э. Кассирер обращается к традиционному делению наук на природные и культурные. Существует два объекта восприятия -- природный и человеческий мир. Характеры переживания и восприятия природы и человека различны. Существует предметное и эмоциональное восприятие человека. Э. Кассирер отдает предпочтение эмоциональному восприятию. Эти два различных потока познания имеют различные результаты -- два различных процесса формирования понятий -- рефлексивный и продуктивный.

«Опыт о человеке»

Э. Кассирер отталкивается от понятия человека как деятель-ностного существа, производящего некие смыслы, символы. Самая главная характеристика человека -- деятельность; именно труд определяет область человеческого. Язык, миф, наука, история составляют пространство его деятельности, это некие инструментарии, которые функционально используются человеком для порождения символа.

Основные формы человеческой деятельности Миф. Э. Кассирер сравнивает миф с другими видами деятельности:

миф и религия;

миф и искусство.

Миф как система изображения окружающего мира приближается в этом смысле к искусству. Однако существенное их различие заключается в объекте познания. Мифологическое мышление делает живым свой объект. Что касается концепции происхождения мифа, то Э. Кассирер сторонник деятельностного подхода к анализу культуры, по его мнению, сначала произошел ритуал, а затем слово.

Религия и миф. Религия преодолевает миф, но это преодоление неполное. Их различие заключается в системе табу: если в мифе система табу носит пассивно-запретительный характер, то в религии система запрета иного характера. Она существует не для того, чтобы напугать, а привести к дарам Божьим, к радужным перспективам.

Язык, согласно Э. Кассиреру, это:

деятельность, энергия, процесс (становящееся);

результат, продукт (ставшее). По мнению Э. Кассирера, язык -- это движение, развитие, поэтому не существует исходного праязыка.

Искусство является либо чисто натуралистическим изображением реальности, либо художественным вымыслом. Искусство и наука описывают одну и ту же реальность по-разному. Наука как бы сокращает объект реальности, а в искусстве происходит интенсификация. Ученый открывает факты и законы, художник -- формы природы («Произведения искусства -- уголок природы, увиденный сквозь темперамент», -- утверждал Э. Золя).

История. Э. Кассирер сопоставляет историческое знание с естественнонаучным. Различие -- физический факт может быть экспериментально проверен, а исторический факт -- это прошлое и измерить его невозможно. Э. Кассирер считает, что различие между этими знаниями не в логике мышления, а в объекте. По мнению философа, история не менее объективна, чем естественные науки.

Наука. Специфика науки в том, что она фиксирует устойчивые точки, неподвижные полюсы и особую роль в этом процессе играет число.

Таким образом, труд Э. Кассирера -- это попытка преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле.

18. Социология культуры. Объективистская тенденция социокультурных построений О. Конта и Э. Дюркгейма

Социология культуры -- это научная дисциплина, объектом изучения которой является общество как социокультурная система. В социологии культуры объединены социальные методы и подходы к изучению культуры с культурологическими.

Предмет -- изучение формирования, функционирования и развития культуры в органическом единстве с развитием социума, подчиняющегося общим законам жизни общества в целом.

Системный мир в основном саморегулируется уже с помощью специализированной культуры, представляющей собой обобщенные выводы из опыта жизнедеятельности всего общества и его структур.

Культура тем самым есть специфика социального. Момент соприкосновения социального и культурного -- это опыт (человеческая деятельность). Отсюда культуру можно определить как деятельность. Собственно, социализация -- это и есть передача культурного знания.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798--1857) -- французский философ, один из основателей позитивизма и социологии. Основную свою задачу он видел в создании философской системы, «представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать»²¹. Исходя из реальных обстоятельств эта система, как писал О. Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830--1842), должна была дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной, он вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. О. Конт, вслед за традиционалистами и Луи де Руврэ Сен-Симоном продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал О. Конт, определяется не волей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (религия, обычаи). Неприемлемыми являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми О. Конт считал революции (1789, 1830, 1848 гг.), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» О. Конт вкладывал и иной полемический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обосновании жизни человечества (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, он не соглашался с уподоблением его природным организмам, что было, например, так продуктивно для понимания общества у Луи де Руврэ Сен-Симона. О. Конт настаивал на специфичности созданного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей О. Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация О. Конта на новую буржуазную цивилизацию, открывавшую, по его предположениям, эпоху гармоничной жизни человечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, связывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации которых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам О. Конта или попытка их использования в научных исследованиях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу О. Конта, и задержавшееся по сравнению с Англией использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как форме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Луи де Рувре Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял О. Конт и методологическую установку Луи де Рувре Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальными средствами анализа. О. Конт и сам был по образованию математиком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса позитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Луи де Рувре Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная философия» является учением об истории, движущей силе развития и особенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, О. Конт подчеркивал специфичность того целостного организма, которым предстало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, философские и технические успехи своего времени, О. Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир», -- писал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочинении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1795 г.). О. Конт развивает ее в учении о трех исторических эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Именно этот фактор был для О. Конта первостепенным и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факторов, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы выйдут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн)

Сами стадии развития общества и его культуры О. Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапами истории.

Древность, Античность и Средневековье (до XIV в.) составляли теологическую стадию с менявшимися формами религии -- фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и оно-теизм, христианство (Средневековье).

Период с XIV по начало XIX вв. был отведен О. Контом метафизической стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила сомнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «метафизический дух» должен смениться «позитивным», который будет характеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода философ усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жизни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возобладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, О. Конт утверждал, что «здравая историческая доктрина» предполагает наряду с процессами разрушения и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естественное слияние всех современных концепций в одно великое понятие -- «человечество» и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоничное состояние культуры. Считая ведущим прогресс интеллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение О. Конт отводил ученым и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел О. Конт историю, названную им социальной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о меняющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению неизменной природы, о развитии разума, определяющего формы деятельности человека. Именно это сравнение культуры и природы служило О. Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пеняя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», О. Конт напоминал, что «естественные науки прямо установили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка»²³. Следующие слова О. Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинному суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простейших механизмов до величавых политических учреждений в общем, значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»

Вопросы социальной динамики (истории) составляли один раздел философской системы О. Конта. Второй ее раздел -- социальная статика -- рассматривал условия существования и законы социального целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание О. Конта привлекали такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию -- посредника между родом и индивидом. В семье, которую О. Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отношениям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимого в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный механизм, как основанная на разделении труда общественная кооперация. Разделение труда, по О. Конту, дает возможность человеку заниматься тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, О. Конт замечал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда -- корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важнейшее место в теории Э. Дюркгейма.)

Государство и политическая власть выполняли у О. Конта прежде всего функцию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства -- экономическая, политическая и моральная функции -- О. Контом выделялась последняя. Она укрепляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко используя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по О. Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может привести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению власти интересам правителей. Эта мысль О. Конта еще раз напоминает, насколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании О. Конта к такой форме коллективного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христианства. Такое внимание к религии было вызвано у О. Конта (как и у Ж. де Местра, Луи де Руврэ Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принуждения. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Луи де Рувре Сен-Симон, и О. Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволю-ционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. О. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоистические инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных интересов, быть альтруистом.

О. Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу новой науке, которой О. Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского исследования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов О. Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры развивалась в составе науки об обществе, названной О. Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социологических систем не уходило от собственно философских вопросов культуры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие исследователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономерностей сверхприродных действий человека, появления и динамики механизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движения истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия и мораль.

Разработку этих вопросов мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры, позитивиста Эмиля Дюркгейма (1858--1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 1920--1930-х гг. Школа Э. Дюркгейма при наличии и других направлений оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смежные науки.

В определенной мере можно сказать, что Э. Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Э. Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма -- ориентацию на естественные науки. Обеспечение научной достоверности исследований Э. Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимостью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является соотношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, которым располагало естествознание к 1870-м гг. и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и человека. Э. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, сумел избежать этого соблазна и придерживался понимания социально-культурных явлений как сверхприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Э. Дюркгейм утверждал, что в своем развитии общество и культура проходят не три (Мари Жан Антуан Николай Кондорсе, О. Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является мера «солидарности», ассоциированности членов общества того или иного этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречивость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Э. Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социокультурной жизни выбирает разделение труда в обществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Э. Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды участвуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это -- «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Разделение труда со временем становится все более сложным, а вовлеченность в него людей -- все более осознанной и начинающей отвечать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Э. Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Э. Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе разделение труда дает возможность наиболее рационально использовать творческие силы людей, а отдельному индивиду -- выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его способностям, темпераменту, характеру, воспитанию.

Упомянутый выбор труда может, по Э. Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им коллективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсюда их нормативный характер; обязательность усвоения и соответствия им членов общества («солида-ризм») была важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории. Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невниманием» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Луи де Рувре Сен-Симон и О. Конт полемизировали с индивидуализмом Просвещения, то Э. Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки которой были неприемлемы для его ассоциационизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психологией, при этом его школа известна творческими связями с этнографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» -- естественный результат методологии Э. Дюркгейма, требовавшей от исследователя изучения «социальных фактов», т. е. того, что имеет надиндивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную окраску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую известность применением этой методологии было изучение Э. Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таинственностью («Самоубийство», 1897 г.).