Теология культуры Пауля Тиллиха

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Методология теологии культуры

2. Теология культуры Пауля Тиллиха

3. Единство религии и культуры

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Теология, как известно, - это система догм христианского вероучения. Следовательно, возникает вопрос: можно ли вообще говорить о теологии культуры и в какой степени корректно использовать такое словосочетание? Теология в целом делится на систематическую (догматика, апологетика, нравственная теология), историческую и практическую теологии. Все это - "слово о Боге". Культура, как известно, представляет собой результат деятельности человека. Культура - тот искусственный мир, "вторая природа", которая была создана человеком. Но если следовать логике библейской истории, то это деяние греховного человека, несущего на себе, как, впрочем, и все человеческое, отпечаток первородного греха. Вот почему для теологов более приемлемо негативное отношение к культуре. Не случайно многие христианские теологии отрицательно высказывались о культуре как о мирском, следовательно, греховном деянии людей. Почему же тогда стало возможным появление теологии культуры, когда и почему появилось это направление в теолого-философской мысли и как ее представителям удалось примирить светское, секулярное и священное, сакральное?

Проникновение культурологической тематики в религиозную философию и теологию связано с необходимостью осмысления тех кризисных процессов, которые охватили человечество уже с самого начала XX столетия. Известный немецкий философ О. Шпенглер поставил проблему, которая предопределила на долгие годы ход дискуссий в религиозно-философских и теологических кругах как стран Западной Европы, так и России. Кризис европейской культуры, дихотомия культуры и цивилизации - таковы были лишь некоторые популярные темы светской и религиозной философии. Вместе с тем в недрах собственно теологии также происходили процессы модернизации ортодоксальных установок, которые привели к появлению нового направления, получившего благодаря работам видного немецко-американского теолога Пауля Тиллиха название теологии культуры. теология философия тиллих

Работы П. Тиллиха всегда заметно выделялись в общем потоке публикаций по данной тематике обстоятельностью разбора, систематичностью ответов на них. Еще в конце первого десятилетия нашего века он, выступая с публичными лекциями о соотношении религии и культуры, изобличал губительные для человека последствия развития технической, без религиозной цивилизации. Систематизация воззрений на эти проблемы осуществлена им значительно позднее. В 1956 г., в период увлечения идеями протестантской неоортодоксии, когда и была опубликована работа Тиллиха "Теология культуры", основная идея которой состоит в обосновании роли теологии в освещении и освящении современной культуры. Если философию интересует структура бытия самого по себе, то для теологии важно значение бытия для людей, следовательно, теология, по его мнению, может быть понята как систематическая попытка человека ответить на онтологический вопрос. Исходя из этого, теология культуры трактуется им как результат "попытки анализировать религию во всех ее формах культурного выражения"[1, 291 с.].

Следовательно, теологию культуры можно охарактеризовать как одно из направлений теологического модернизма, в котором проблемы культуры рассматриваются, исходя из систематизированных принципов того или иного вероучения христианской религии.

1. Методология теологии культуры

Надо обратить внимание на то, что возникновение теологии культуры стало возможным именно потому, что теологи использовали новую методологию. Об этом писал и П. Тиллих, который опирался на метод корреляции, позволяющий соотнести жизненные проблемы человека, его заботы и трудности через содержание вероучения с их последним основанием - Богом. Тиллих полагал, что вопрос о соотношении культуры и религии определяется, прежде всего, тем, как христианский мыслитель решает вопрос о соотношении секулярного и сакрального в явлениях культуры и в формах религиозного сознания, в церковной жизни. Поисками новой методологии, с помощью которой можно коррелировать, согласовать культуру и религию, занимался также и Б. Меланд, который в своей работе "Подверженные ошибкам формы и символы: рассуждения о методе теории культуры" призывал базировать новую методологию не на церковных, а на индивидуальных свидетельствах религиозной веры. Его размышления на эту тему оцениваются протестантскими теологами как типичный ключевой, краеугольный камень в типичной теологии культуры.

Для православной теологии культуры при анализе проблем религии и культуры характерно также использование принципа антиномичности. Так, П.А. Флоренский утверждал, что "самый разум, чтобы быть, должен опираться на живую антиномию и в антиномии этой поддерживать равновесие. Иначе - равновесие мгновенно теряется и разум - непостижимо, но несомненно - разлагается, гниет и горит в огне геенском. Антиномическая деятельность разума не только желанна сама по себе, но и безвыходно необходима как условие возможности всей жизни..."[2, 104 с.]. Таковы вкратце основные варианты методологии, на которой основывается рассмотрение проблем культуры в работах теологов и религиозных мыслителей.

Главные темы теологии культуры

Рассмотрим некоторые идеи, сближающие представителей разных христианских направлений теологии культуры. К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выхода; создание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами; обоснование места и роли Бога в культуре; анализ взаимодействия Бога и человека в культурно - историческом процессе и другие, дилемму культуры и цивилизации.

Основной порок современного общества теологи культуры видят в том, что люди "привыкают веровать в культуру вместо Бога". С позиций теологов культуры современные беды нашей цивилизации объясняются именно неправильно выбранным путем. Цивилизация обозначает сферу тех творений рук человеческих, которые рождены холодным расчетом. Многое здесь появляется как бы "по трафарету", ради слепого копирования. Занимаясь подобным жизнеустроением, человек далеко не всегда задается вопросом о предназначении бытия и своей собственной судьбы. Причины болезни общества кроются в мировоззрении человека, возомнившего себя Богом и ограничивающимся своим миром культуры, где таятся вырождение и смерть.

П.А. Флоренский, следуя традициям отечественной религиозной мысли, полагает, что люди вырываются из космического цикла, отворачиваются от божественной Софии и замыкаются в своей гордыне, не замечая (или замечая слишком поздно), что они находятся на грани отчаяния, безысходности, на краю пропасти.

Таким образом, тема противоречивости и бездуховности современного мира, культуры и человека становится лейтмотивом всей теологии культуры. Спасти положение может лишь сам человек. Если цивилизации имеют способность дробиться, множиться, то человеческая культура универсальна. Основа единства человеческой культуры заключена, по мнению теологов, в природе самого человека, в одинаковости его телесной и, что более важно, духовной жизни. Таким образом, человек и природа - следующая важная тема теологии культуры.

Выступая в качестве человеческого творения, культура превосходит природу. Следует помнить, что природа служит лишь местом действия, источником и в чем - то "строительным материалом" деятельности человека, которая может быть понята как деятельность прирожденная в том смысле, что человеческая способность к творчеству принадлежит самой природе, хотя эта деятельность не дана всецело одной только природой, поскольку сама природа является творением Бога.

Если продолжить эти рассуждения о связи природы и культуры, то возникает вопрос о характере антитезы "культурного человека" и "человека природного". Можно сразу сказать, что для теологов культуры данная антитеза не имеет абсолютного смысла. Не было и нет чисто "природного человека". Как в индивидуальной, так и в социальной жизни человек был, есть и будет только человеком культуры.

Культура, таким образом, предстает земным цветением человеческой жизни. И как следствие такого разграничения они говорят об антитезе "культурного человека" и человека, стоящего вне культуры, т.е. варвара, творящего разрушительные субстанции цивилизации. Современный варвар появляется там, где люди предают забвению то, что душой культуры является культура души. Для того чтобы раскрыть наиболее полно роль религии в развитии культуры, представители теологии культуры предлагают, как это делает, например, Р. Нибур, различать "религиозную веру" и "религию", что позволяет ему связывать историю мировой культуры с борьбой различных видов религиозной веры: "радикального монотеизма", "политеизма" и "генотеизма".

Религия и культура являются ключевой темой теологии культуры, представители которой утверждают, что религия - это не просто часть культурной жизни человека. Культура - это плод и развитие земных усилий человека, включая созидание, как материальных предпосылок жизни, так и нравственных и интеллектуальных ценностей. И в этом смысле культура антиномична, она носит временной характер. Религия же питается из вечности, и ее цель заключается в достижении непосредственной связи с Божественной сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной культуры.

Следовательно, можно вслед за теологами повторить, что основа союза религии и культуры состоит в том, что религия содержит "культурные рудименты", а культура несет в себе "религиозную субстанцию". Религия не является частью культуры, а она, пишет П. Тиллих, "как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия - субстанция культуры, культура - форма религии" [3, 266 с.].

Теологическая концепция культуры основана на трактовке сущности и роли культа. Так, в "сакральной" концепции культуры П.А. Флоренского исходным является то, что автор этимологически связывает слова "культура" и "культ".

"Культура, - пишет он, - как показывает и этимология слова cultura от cyltus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura - то, что рождается присно, cultura - что от культа присно отщепляется, - как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни - это первичное творчество человека; культурные ценности - это производные культа, как бы отслаивающаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения"[4, 117 с.].

Культ в свою очередь расширительно трактуется им как деятельность человека, а именно как вид его культурной деятельности, существующей не только наряду с другими, но и им предшествующий. В своих работах Флоренский неоднократно отмечал, что все виды человеческой деятельности подчинены культовой, которая, таким образом, приобретает изначальное, исходное значение. Выполняя свою особую задачу - установление связи человека с миром бога, культ и является средоточием, "бутоном" культуры, в представлении Флоренского.

Сходную трактовку роли культа можно найти в работах других христианских мыслителей. Так, французский католический теолог Поль Пупар, определяя способ воздействия христианства на развитие человеческой культуры, полагает, что религия и религиозные убеждения, впитанные человеком, становятся источником вдохновения, творческих стремлений конкретной личности. В развитии культуры он выделяет две фазы. На первой фазе "культура развивается под непосредственным воздействием религиозного вдохновения, т.е. является "сакральной"; в общественном бытии она выражается религиозным искусством, богословием и особым, "духовным" образом жизни. Такова культура в стадии зарождения"[5, 17 с.].

Достигнув определенной степени зрелости, культура вступает во вторую стадию развития, когда она осознает себя как результат человеческой деятельности. "Теперь уже каждый, а не только верующий человек способен усвоить новые убеждения, принесенные христианством, осмыслить свою культурную деятельность и осознать собственную независимость. Так совершается переход от "сакральной" культуры к "светской"[6, 17 с.].

Задача состоит в том, чтобы человек смог совершить обратный переход. Другими словами, если он будет основывать свое культурное творчество на религиозной, культовой парадигме, то сможет достичь теономной культуры (если говорить языком П. Тиллиха), которая представляет собой подлинное согласование всех противоречий. Итак, теологи культуры зафиксировали факт расслоения культуры, проявление признаков ее гибели и в сфере материально - хозяйственной, и в сфере духовной. Осознавая эту идею, человек осознает и себя. При этом интересно выяснить, что воодушевляет человека на культурное творчество, что превращает продукты его труда в культурные ценности. Что это - игра стихийных творческих начал или сознательное стремление пересотворить мир? Как только возникает такая проблема, сама человеческая деятельность оказывается вовсе не одинаковой по собственной нацеленности и истокам. Именно эта мысль и привела исследователей к различению культуры и цивилизации. Но будущее за единством. Чем более развивается культура, тем более усиливается единство людей. Разумеется, это не означает, что культурная жизнь человечества снимает индивидуальные различия между людьми и народами. Человек - уникальное творение. По словам папы Иоанна Павла II, "в единстве культуры как присущего человечеству способа существования коренится в то же время множественность различных культур, в лоне которых существует человек"[7, 7 с.].

Он неизъясним, загадочен и в разных культурах неодинаков. Единство культуры начинается с осознания общей цели человека. "Культура - это особый способ существования человека и его бытия. Человек, - продолжает Иоанн Павел II, - всегда живет согласно свойственной ему культуре, которая в свою очередь соединяет людей свойственным им образом..."[8, 8 с.].

Человек, являющийся изначальным и основным явлением культуры во всей полноте его духовной и материальной субъективности, способен к творческой деятельности, суть которой можно представить как напряженное вычитывание смысла в окружающем. Здесь - истоки религиозного чувства. Такое обнаружение замысла и цели радикально меняет направленность человеческой активности. Но в самый момент осознания он отказывается от самого себя во имя истинного, что недоступно разуму и надкультурно. Из культуры обязательно должен быть выход. Он - символ другого мирового начала, частицей которого является и сам человек, и то место, куда он возвращается после смерти. Культура - это дорога к храму, но не сам храм. Нужно найти, правильно выбрать путь и осилить его.

2. Теология культуры Пауля Тиллиха

Истоки тиллиховского подхода

Выдающийся протестантский теолог и философ - экзистенциалист Пауль Тиллих (20.8.1886--22.10.1965) родился в местечке Штарцеддель в Бранденбургской провинции Восточной Пруссии (ныне территория Польши) в семье лютеранского пастора. Детство его прошло в городке Шенфлисс - Ноймарк той же провинции, где отец Пауля получил пост "суперинтенданта епархиальной церкви". В Шенфлиссе поступил в классическую гимназию (и уже здесь начал всерьез изучать античную философию), в 1905 - 1912 годах учился на факультетах философии и богословия в университетах Берлина, Галле, Тюбингена. В Берлине его учителем был известный протестантский теолог и философ истории Э. Трельч. В 1912 году Тиллих стал лютеранским пастором, два года служил в рабочих кварталах Берлина, а во время Первой мировой войны был полковым капелланом. В 1925 - 1933 годах преподавал теологию во Франкфурте, Берлине, Дрездене и Марбурге.

В 1933 году за антинацистские взгляды был отстранен от преподавания, и тогда же ему удалось эмигрировать в США. В 1933 - 1955 годах Тиллих преподавал в Объединенной теологической семинарии (Union Theological Seminary) в Нью-Йорке, затем в Гарвардском (1955 - 1962) и Чикагском (1962 - 1965) университетах. Все работы "американского" периода его творчества написаны на английском языке. В это время Тиллих много проповедовал и занимался общественно - политической деятельностью, содействуя духовному возрождению послевоенной Германии и помогая в США иммигрантам из Центральной Европы. Умер и похоронен в Чикаго.

Детство и юность, проведённые в маленьких старинных городках, дали Тиллиху возможность ощутить глубокое преемственное родство с миром средневековой культуры. В автобиографическом эссе "Кто я такой?" он писал: "Взросление в таких городах, где каждый камень является свидетелем эпохи, минувшей много веков назад, порождает чувство истории, причем истории не как предмета познания, но как живой реальности, где прошлое соучаствует в настоящем". Из детских и юношеских впечатлений проистекало и его романтическое восприятие природы, в общем не характерное для протестантского сознания (в особенности для кальвинизма и пуританства), для которого, по словам Тиллиха, "природа является чем - то таким, что подлежит моральному и техническому контролю, и по отношению к ней допускаются лишь субъективные чувства более или менее сентиментального характера. Здесь нет мистического соучастия в природе, нет понимания того, что она есть конечное проявление бесконечного основания всех вещей, нет видения в ней божественно - демонического конфликта...".

Важнейший духовный опыт детства и юности - это "переживание священного". "Когда я впервые прочел книгу Рудольфа Отто "Священное", - вспоминает Тиллих, - то сразу же понял ее в свете моего раннего духовного опыта и принял в качестве конституирующего элемента своего мышления"[9, С.163]. Книга Р. Отто "Священное" (1917) стала крупным вкладом в становление феноменологии и психологии религии в целом, ряда концепций религиозного символа, в изучение категории священного. Религиозный опыт для Р.Отто есть встреча человека со Священным, выступающим в качестве данной априори категории исключительного значения и бесконечной ценности.

В основе религии лежит опыт нуминозного (от латинского numen - знак божественного могущества) - переживание "страшной и пленительной тайны" (misterium tremendum et fascim), в которой во всей полноте раскрывается Бытие. Религиозный опыт лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью принятых категорий. Нуминозное может быть представлено человеком лишь посредством аналогий, лишь с помощью символов, которые таким образом занимают центральное место в религиозном мышлении и в литургической практике.

Во время обучения на теологических факультетах Тиллих испытал мощное влияние латинской схоластики, в особенности аристотелевско-томистской традиции (в основном чуждой протестантскому сознанию). В своих произведениях он часто ссылается на Бонавентуру, Фому Аквинского, Альберта Великого, Сигера Брабантского, Дунса Скота, Оккама и других мыслителей. Концепцией метаистории Тиллих во многом обязан итальянскому теологу Иоахиму Флорскому. Многие ключевые темы своего творчества - построение теологической системы, дуализм сущности и существования, философию истории - Тиллих рассматривал именно через призму схоластической философии. Все это нашло наиболее полное отражение в его трехтомной "Систематической теологии".

Другим важнейшим истоком творчества Тиллиха была немецкая классическая философия. Под влиянием философии истории Гегеля, гегелевского понимания исторического сознания Тиллих создавал свою теологию культуры. Но гегелевский "эссенциализм" Тиллиха не устраивал. Гораздо ближе ему был Шеллинг. Именно Шеллингу Тиллих посвятил обе докторских диссертации - философскую и теологическую: "Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга" и "Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга".

В своей онтологии Тиллих в значительной мере опирается на "философию откровения" Шеллинга, трактуя Бытие как предельное основание мира. Поздняя философия Шеллинга стала для Тиллиха значимой еще и потому, что, будучи протестом против "эссенциализма" Гегеля и попыткой обоснования свободы, она стала одним из истоков экзистенциализма XX века.

Трагический опыт Первой мировой войны, ощущение мировой катастрофы перевернули духовный мир молодого пастора. Вера в "доброго Бога, который все устроит к лучшему", померкла. На месте прежнего понятия о Боге возникла пустота, "значимое отсутствие", смысл которого теперь предстояло осознать. Но еще до войны Тиллих ощутил свою близость к экзистенциальной традиции (Паскаль, поздний Шеллинг, Кьеркегор, Достоевский), воспринятой им как предельное выражение тревоги о смысле человеческого существования. По словам Тиллиха, "корни такого способа философствования уходят еще в докартезианскую германскую традицию сверхрационального и доктрины "Innerlichkeit" (внутреннего) в том виде, как она представлена у Бёме"[10, с. 291].

В качестве основных понятий (экзистенциалов) своего учения он избирает теперь уже ставшие классическими "заботу", "тревогу", "страх", "трепет", "судьбу". Философию экзистенциализма Тиллих считал наиболее адэкватным выражением духовной ситуации эпохи. "Экзистенциализм как средство выражения, - писал он, - характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги, сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию"[11, с. 9].

3. Единство религии и культуры

В отечественной религиоведческой литературе Тиллиха чаще всего называют одним из основоположников диалектической теологии, или, по - другому, "теологии кризиса". Такое отождествление ошибочно, так как в своей апологетической системе Тиллих попытался как раз соединить то, что основатель диалектической теологии К. Барт, а также Р. Бультман, Р. Нибур и другие ее представители стремились разделить и противопоставить. Тиллих с самого начала не принял "теологию кризиса", одной из главных идей которой было постулирование непреодолимого раскола, "диастазиса" между Богом и миром, между религиозной и светской культурой. Там, где Барт и его единомышленники видели непреодолимый разрыв, Тиллих искал возможность встречи.

Более обоснованно его теологию называют "неолиберальной", поскольку он творчески переосмыслил либеральную богословскую традицию Ф. Шлейермахера, А. Ричля, А. Гарнака и своего учителя Э. Трельча, не принимавших парадоксальности учения Кьеркегора. Но как бы то ни было, влияние на Тиллиха Кьеркегора, из которого исходили К. Барт и другие "диалектики", было очень мощным. Таким образом, мы видим как бы две интерпретации идей Кьеркегора в разных школах протестантской теологии - диалектической и неолиберальной.

Ключевая тема творчества Тиллиха - место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. В германский период его творчества (1919 - 1933) эта тема развивалась через скрытую и явную полемику с Бартом. Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной (с его точки зрения, псевдохристианской) Европы. Истинное христианство, считал Барт, находится "по ту сторону буржуазной религии": вера как парадоксальное откровение "неизвестного Бога" не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой. В работах "Религиозная ситуация современности", "Оправдание и сомнение", "К идее теологии культуры", "Истолкование истории", "Динамика веры", "Кайрос" и "Демоническое" Тиллих, напротив, стремился сделать все области философии культуры предметом христианской теологии. Для него культура - основополагающий феномен в объяснении мира и жизни. В её понимании он следовал античной и немецкой романтической традиции.

"Культура" - в латыни cultura - есть "возделывание", "образование", "развитие", подчеркивал Тиллих; человеку присуще "культивировать" все, с чем он сталкивается, изменять его и создавать тем самым что - то новое.

Интегрирующую роль в культуре играет символ. Как и знак, символ замещает, репрезентирует собой нечто. Но, в отличие от знака, он указывает на символизируемое лишь косвенным путем. Второе отличие символа от знака - его способность "делать видимым" через себя то, что иначе не может быть выражено: идеальное, трансцендентное, нуминозное. Символ обладает внутренней мощью, способностью выражать необходимость, и поэтому он, в отличие от знака, не может быть изменен произвольно (что особенно привлекает к символу интерес теоретиков бессознательного).

Следующей характеристикой символа является его "социальность", то есть укорененность в обществе: символ индивид всегда воспринимает в качестве представителя определенной общности. Именно посредством символов индивид становится причастным мощи символизируемого. Кроме того, символ раскрывает те уровни реальности, а также души, стремящейся постичь эту реальность, которые иным образом просто не могут быть раскрыты. Символ по своей сути экзистенциален: он выражает абсолютно конкретные, личностные проблемы индивида и глубинные основания его духа. Глубинным основанием существования для индивида является Бог, постигаемый в опыте переживания Священного. В мысли постигаемый как Абсолют, в личностном опыте Бог проявлен как Бог Живой, Живое Слово - Иисус Христос. Мир символов, таким образом, замыкается не на самом человеке, не на культуре, не на истории, а на Боге, обретая благодаря этому изначальную полноту и неискаженность. Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой "религиозного обоснования культуры" и "создания религиозной культуры", что и русская религиозно - философская мысль в лице В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева.

Трагедия современной культуры, по его мнению, состоит в том, что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены. Ведь все, что мы называем культурой, несет в себе, считает Тиллих, отношение человека к Безусловному, его Предельную Заботу - то есть религиозный опыт. Но в реальной земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя смысловую основу (автономия). В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии - теономную культуру. В европейской истории, полагает Тиллих, мы наблюдаем то господство гетерономии (например, позднее средневековье - ХIV-XV века), то почти полную победу автономии (XVIII и XIX века). Равновесие между гетерономными и автономными тенденциями существовало в XII и XIII веках. Этот период Тиллих называет теономным.

Однако теономия никогда не может одержать полной победы, точно так же, как и потерпеть полное поражение. Ее победа всегда частична вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, а ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человек по своей сути - теономное существо.

Заключение

Теология культуры Тиллиха есть выражение предельного синтеза религии и культуры, при котором находят свое выражение обе стороны отношения - и религия, и культура. Теология культуры есть попытка нахождения синтеза, при котором религия не теряет своей универсальной составляющей, а культура - своей неповторимости и конкретности.

В широком смысле тиллиховская теология культуры есть хорошо обоснованный вариант конкретной метафизики, открывающий путь для возможной интерпретации в свете своего предельного основания любого жизненного явления, являющегося одновременным единством экзистенциального и эссенциального, временного и вечного, конкретного и универсального, что находит свою корреляцию в утверждении Тиллихом христианства как "религии конкретного Духа".

В узком смысле теология культуры (как обычно и оценивается теология культуры Тиллиха) становится инструментарием для оценки культурно - исторических явлений в свете религиозного критерия. Хотелось бы подчеркнуть значимость теологии культуры именно в широком смысле, поскольку в этом, в первую очередь, нам видится важность и обоснованность проделанной Тиллихом работы.

Сама структура его теологии культуры и путь, по которому идет Тиллих, заслуживают внимания. Начиная с анализа конфликтов человеческого разума и бытия в существовании, путем философского анализа, основанного на феноменологически - экзистенциальном методе, Тиллих подводит к осознанию необходимости и предрасположенности предельного единства, как в области мышления, так и в области бытия. Предельные "основание смысла" и "основание бытия" - последняя граница, до которого простирается философское мышление. Но Тиллих не останавливается на достигнутом и, опираясь на богатую философско-теологическую традицию, двигается дальше, к высшему единству.

Задачей тиллиховской теологии культуры было - на основе выявленного критерия и конкретного анализа, совмещая одновременно и универсальное и конкретное, - обозначить пути обретения человеком своей предельной целостности через придание его экзистенциальной бедственности и тревожности предельности смысла и бытия. Многие исследователи отмечали, что тиллиховские произведения представляют собой вариант философской проповеди, но это же можно отнести и к его теологии культуры в целом. Тиллих принимает человека современной культуры, таким, какой он есть, затем путем акцентирования определенных рациональных моментов подводит человека к внутреннему осознанию и принятию религиозно - культурного единства мира.

Слаженностью философского и теологического, культурного и религиозного, традиции и динамики, с утверждением важности и значимости каждой из сторон, отличается мировидение и мышление Тиллиха, что делает его философско-богословские размышления актуальными для сегодняшней ситуации. Его философская система, делающая акцент на диалоге и сотрудничестве между религией и культурой, в условиях современной российской действительности может послужить не только академическим задачам, но и способствовать выработке подходов к решению кризисных ситуаций в обществе, а также поиску, опознанию и утверждению российской идентичности в предельно динамичном и конфликтном современном мире.

Список использованной литературы

1. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры. [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995,- 479 с.

2. Флоренский, П.А. Из богословского наследия [Текст] // Богословские труды. Вып. 9.- М.: 1972.- С. 205

3. Тиллих, П. Избранное: Теология культуры. [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995.- 479 с.

4. Флоренский, П.А. Из богословского наследия [Текст] // Богословские труды. Вып. 9.- М.: 1972.-С. 205

5. Пупар, П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. [Текст] / П. Пупар.- Милан.:1993.- 291 с.

6. Пупар, П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. [Текст] / П. Пупар.- Милан.: 1993.- 291 с.

7. Пупар, П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. [Текст] / П. Тиллих.- Милан.: 1993.- 291 с.

8. Пупар, П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. [Текст] / П. Тиллих.- Милан.: 1993.- 291 с.

9. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры. [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995.- 479 с.

10. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры. . [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995,- 479 с.

11. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры. . [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995,- 479 с.

12. Зоткина, О.Я. И этому испытанию никогда не приходит конец [Текст]. - В кн.: Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.- СПб.: 2000,- 415 с.

13. Лезов, С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха - В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. [Текст] / С.В. Лезов.- М.: 1995,- 491 с.

14. Лифинцева, Т.П. Проблемы онтологии в "Систематической теологии" Пауля Тиллиха. - IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. [Текст] / Т.П. Лифинцева.- М.: 2001

15. Лифинцева, Т.П. Категория "мужество быть" П.Тиллиха: онтология, теология, этика. - В журн. "История философии".- М.: № 10, 2003. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://iph.ras.ru/page50625504.htm

16. Тиллих, П. Систематическая теология. Т.Т. 1-3. [Текст] / Университетская книга.- СПб.: 2000,- 415 с.

17. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры. [Текст] / П.Тиллих.- М.: 1995,- 415 с.

Размещено на Allbest.ru