Место культурологии в системе знаний

Размещено на http://www.allbest.ru/

место культурологии в системе знаний

Слово "культура" знакомо каждому, но мало кто возьмется объяснять, что такое "культура" с теоретической и научной точки зрения. Дело в том, что между обыденным и научным представлением о культуре дистанция огромного размера. У большинства людей "культура" ассоциируется с "воспитанностью", "образованностью", "интеллигентностью". В популярной литературе можно встретить выражения "культура чувств", "культура речи", "культура поведения" и т.п. Мы с легкостью рассуждаем о культурной политике разных государств, подразумевая их заботу о музеях, театрах, библиотеках, системе образования. Мы употребляем это слово на каждом шагу. И, тем не менее, смысл слова "культура" в обычном языке размыт, и большинство полагается в этом вопросе на интуицию. Другое дело - наука, которая должна пользоваться не расплывчатыми интуитивными представлениями, а ясными научными понятиями. А теоретическое понятие, в отличие от житейского представления, указывает не на внешние признаки, а на внутреннюю причину, которая породила данное явление. Из этого следует, что в понятии "культура" должен содержаться ответ на вопрос, каким образом человек становится культурным существом, и это касается как человечества в целом, так и отдельного индивида, каждого из нас.

1. От обыденных представлений к теоретическому пониманию культуры

О том, что без культуры люди по большому счету не отличались бы от животных, догадывались уже мыслители древности. Именно у древних римлян появилось слово "cultura", которое, среди прочего, означало "возделывание", "обработку", "уход". Культивированию, т.е. возделыванию почвы был посвящен известный в Древнем Риме трактат, написанный М. П. Катоном. Этот труд под названием "De agri cultura" полностью сохранился и дошел до наших дней. Однако отпpaвной точкой в формировании теоретических представлений о культуре принято считать работу "Тускуланские беседы", принадлежащую выдающемуся римскому политику, оратору и философу Марку Туллию Цицерону (106-43 до н.э.). Именно здесь Цицерон не просто описывает ряд явлений, но пытается понять, в чем суть культуры, что и отличается теорию от обыденных представлений.

То, что отправной точкой в данном случае считают римлян, а не греков, не означает того, что между ними были серьёзные разногласия. В понимании культуры как своеобразия жизни людей римляне - продолжатели традиций, заложенных в Древней Греции. Но именно в Древнем Риме определенное понимание и терминология сошлись воедино. И потому считается, что как раз у римлян, и в частности у Цицерона, намечается путь к тому классическому пониманию культуры, которое окончательно сложилось в классической философии XVIII-XIX вв.

От античного к средневековому взгляду на культуру

Тускулан - это предместье города Рима, и в своих "Тускуланских беседах" Цицерон впервые характеризует философию как "возделывание души". Он пишет: "Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души -это и есть философия; она выпалывает в душе пороки, приготовляет душу к принятию посева и вверяет ей - сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай"1. Это высказывание Цицерона проясняет нам античное противопоставление культуры и варварства. Ведь уже греки гордились своим государственным устройством, гордились тем, что проявляют гражданские доблести, почитают олимпийских богов, изучают философию, увлекаются пластическими искусствами. Именно здесь, по мнению древних греков, и пролегла граница между ними и варварскими народами, не знавшими серьёзных культурных достижений.

Еще ясней осознавали разницу между культурой и варварством граждане Древнего Рима. Даже в своей собственной среде Цицерон и его современники видели почву для противопоставления "cultus" и "vulgus"

· К первым Цицерон относил своё аристократическое окружение, которое непрестанно совершенствовало ум и душу, подчас нарочито демонстрируя свою духовную сложность и необычайную изысканность.

· Ко вторым Цицерон относил "грубую и беспорядочную толпу", или "чернь", с ее примитивными нравами - увлечением цирковыми представлениями и боями гладиаторов.

По большому счету разница между "cultus" и "vulgus" - это разница между патрициатом и плебсом в римском обществе. Но здесь нужно уточнить разницу между плебеями и рабами. Плебей - это представитель низшего сословия в римском обществе, а раб в древнем обществе вообще не считался человеком. Раб, по определению Аристотеля, - это "говорящее орудие" свободного гражданина, наряду с другими орудиями: "молчащими" (средства труда) и "мычащими" (рабочий скот).

По большому счету Цицерон только уточнил отличия между плебеями и патрициями в Древнем Риме. Но для последующего осмысления феномена культуры его уточнения было очень важным. И прежде всего потому, что силой возделывающей ум и душу человека, у Цицерона оказывается античная образованность, и прежде всего греческая философия. Именно благодаря ей, а также ораторскому искусству, человек, согласно Цицерону, становится достойным гражданином, способным соотносить общий и частный интересы.

Культура, согласно Цицерону, - это совершенствование души главным образом при помощи философии и красноречия. Таков исходный пункт в трактовке культуры европейскими мыслителями, в котором выразилось своеобразие античного образа жизни. Ведь философия совершенствует ум гражданина, а красноречие совершенствует его речь для участия в политических собраниях. У греков эти собрания проводились на рыночной площади - агоре, а у римлян такого рода площадь называлась форум. Культура граждан, таким образом, определяла характер демократии в античном обществе. Чем более образованными и развитыми были свободные граждане, тем полнее и лучше была представлена воля народа.

И все же, если культурным человека делают духовные занятия, то культура становится привилегией высших слоев общества. Ведь только эти люди имели в античном обществе время для духовного развития.

Культура и культ в понимании христианских богословов

В результате воззрения Цицерона вызвали резкую критику со стороны его противников, в том числе идеологов раннего христианства. Что касается позиции христиан, то не только к Цицерону, но и ко всему античному наследию у них было крайне противоречивое отношение.

Дело в том, что "cultura" переводится не только как "возделывание", но и как "почитание", т.е. поклонение божеству. Поэтому латинские слова "культура" и "культ" являются однокоренными. Причем если античный мир сделал акцент на первом значении этого слова, то христианский мир - на втором. Единство слов "культ" и "культура" в античном мире не случайно. Ведь античные боги оборачиваются природными стихиями. И возделывание земли у греков связано с поклонением богине Земли - Гее. Иначе у христиан, у которых Бог находится за пределами земного мира. Именно почитание триединого Бога стало в христианстве основой духовного развития человека. Таким образом, в Средние века главным в формировании человека становится религиозный культ. Что касается светской культуры, то у одних христианских богословов она толкуются в качестве подготовки к религиозному озарению, а у других - как путь заблуждений, уводящий от истины в лице Бога.

Так, к примеру, христианский мыслитель Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок.160 - после 220 н.э.) утверждал, что увлечение античной культурой калечит человеческую душу. Афины для людей того времени были символом античной культуры, Иерусалим - символом христианской религии. "Итак, что Афины - Иерусалиму? Что Академия - Церкви?" - пишет Тертуллиан, имея в виду, что христианская вера несовместима с просвещенностью греков и римлян2. Тертуллиан - противник изощренной философии и искусства, существующих в современном ему Риме. Он убежден в том, что только простая, невоспитанная и необразованная душа - христианка, и только такой человек имеет возможность попасть в Царство Божие. И не античная культура, а христианский культ открывает человеку путь к Богу.

В сочинении "О свидетельстве души" Тертуллиан доказывает, что человеческой душе прирождены христианские истины о существовании Творца, о Страшном Суде и Царстве Божием. Ведь несомненно, пишет он, что душа старше буквы, а "сам человек - старше философа и поэта"3. А если человек испортил свою душу, обучаясь в школах и изощряясь в библиотеках, то ему, доказывал Тертуллиан, нужно долго поститься и молиться, чтобы очистить душу от этой скверны.

Но если у Тертуллиана культура есть тяжелая болезнь, от которой излечиваются на пути опрощения и аскетизма, то иначе выглядит соотношение культуры и культа у Климента Александрийского, который был современником Тертуллиана.

Тит Флавий Климент (150 - 216 н.э.) был главой богословской школы в Александрии (на севере Африки), входившей тогда в состав Римской империи. Будучи долгие годы наставником новообращенных христиан, Климент Александрийский создал собственную педагогическую систему, которая в корне противоречила тому, в чем был уверен священник и богослов Тертуллиан.

Климент Александрийский представляет ту умеренную точку зрения на соотношение культуры и культа, которая затем станет господствующей в христианстве. Именно он провозгласил принцип, согласно которому философия должна быть служанкой богословия. В свою очередь геометрия, астрономия и музыка, которыми увлекались в античную эпоху, должны быть "служанками" философии. А из этого следует, что, в соответствии с педагогической системой Климента, вся античная образованность является подготовкой к христианскому вероучению. А на пути в Царство Божие перед Иерусалимом находятся Афины.

Культура с точки зрения Возрождения и Просвещения

Эпоха Возрождения, как известно, вернулась к античным представлениям о человеке и его месте в мире. Но в истории человечества ничто не возвращается в первозданном виде. Точно так же мыслители Возрождения вернулись к античному идеалу человека, соединив их с христианскими воззрениями в духе новых задач и устремлений.

Мы считаем, что Возрождение - эпоха формирования буржуазных отношений. Это время, когда в европейских городах возвышается слой купцов и хозяев мануфактур, использующих наемный труд. Это время, когда европейцы начинают осваивать земли на других континентах, и наряду с купцами в дальние страны на поиски удачи устремляются кондотьеры. Это время развития городского самоуправления, когда городской люд бросает вызов своим бывшим опекунам - сеньорам.

И на этом историческом фоне, естественно, смещаются акценты в соотношении культа и культуры в пользу последней. И главное - изменяется представление о том, как должно формировать достойного человека. Возвышение человека теперь оказывается не столько следствием Божьей Благодати, сколько продуктом личной воли и усилий индивида. Человек приходит в этот мир, доказывают гуманисты эпохи Возрождения, в качестве творца, возможности которого сопоставимы с творческой энергией Всевышнего. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, - обращается Бог к Адаму в "Речи о достоинстве человека", написанной Пико делла Мирандолой, - ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь"4.

Оставаясь христианами, идеологи Возрождения не прочь бросить вызов Всевышнему. Богоборческие мотивы явно и неявно представлены в их творчестве. Так Альберти, известный теоретик Возрождения в области изобразительных искусств и зодчества, позволял себе заявлять, что Бог сотворил мир сущего, но искусство воплощает должное. Для того, чтобы на этом основании сделать вывод о преимуществах художника перед Создателем, больших усилий не нужно.

Соответственно в эпоху Возрождения изменилось и отношение к античной культуре. Именно в философии и искусстве этой эпохи стали видеть основу формирования и проявления человеческих талантов. Во многом из-за этого в условиях Возрождения ведутся археологические раскопки в городе Риме, возвращающие миру множество утраченных шедевров. Что касается философских диспутов по проблемам античной культуры, то деятели Возрождения ведут их на греческом и латыни, подражая древним не только в манерах, но и в одеяниях. Тем не менее, посвящая трактаты человеку, мыслители Возрождения не анализируют всерьез его способностей. Восхваляя человеческие таланты, они не дают ясного ответа на вопрос, за счет чего прирастают и совершенствуются творческие способности человека, и где граница между врожденным и приобретенным в человеке.

Именно в этом направлении продолжили исследования культуры идеологи Просвещения. И в первую очередь нужно сказать о немецких просветителях И. Гердере, С. Пуфендорфе и А. Аделунге. Дело в том, что до них слово "культура" употреблялось только в словосочетаниях, обозначая функцию чего-то. Например, "cultura juris" (выработка правил поведения), "cultura litteratura" (cовершенствование письменности), "cultura linguae" (совершенствование языка) и т.п. В противоположность этому, немецкие просветители, в частности И. Гердер (1744-1803), ведут разговор о культуре вообще или о культуре как таковой. Рассуждая о процессе совершенствования человеческого рода, Гердер, в частности, отмечает: "Мы можем как угодно назвать этот генезис человека..., мы можем назвать его культурой, т.е. возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать его просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самой земли. Различие между народами просвещенными и непросвещенными - не качественное, а только количественное"5.

Итак, в эпоху Просвещения понятие "культура" означает деятельное преобразование мира человеком. В отличие от Цицерона, просветители относят к культуре не только духовные, но и материальные занятия людей. Это улучшение жизни людей с помощью земледелия, ремесел, различной техники. Но прежде всего культура - это духовное совершенствование человеческого рода и отдельных индивидов, орудием которого является разум.

Мы отметим еще одну сторону в учении всех просветителей. Дело в том, что в понятия "просвещение" и "культура" они вкладывали своё представление об идеале, к которому должно стремиться человечество. "Все наши учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью, - писал П.А. Гольбах, - только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно стремиться наша собственная природа"6. А это значит, что просветительские размышления о культуре - это не просто констатация фактов, но и разговор о высших целях человеческого рода. С помощью понятия "культура" просветители задавали главный ориентир и направленность человеческой жизни. Ведь оно указывало на разумную природу человека, в свете которой мы должны оценивать прошлое и настоящее человечества.

И. Кант и основы классического понимания культуры

Теоретические представления о культуре, которые вызревали в недрах европейской философии и гуманитарного знания в целом, получили свое наиболее ясное выражение в классической немецкой философии. Представления о культуре, выраженные просветителями, а затем немецкой классикой, часто называют "классической моделью культуры"7. Контуры этой модели мы попытаемся очертить на примере учения И. Канта (1724-1804), который не только впервые противопоставил "миру природы" "мир свободы", но и собственной жизнью доказал, что человек способен на самостоятельный выбор и разумный поступок, вопреки естественной необходимости.

Дело в том, что неживая природа существует за счет внешних воздействий одних тел на другие. Но уже в живой природе появляется феномен самодетерминации, когда действия вызываются изнутри идущей потребностью, желанием, интересом. К примеру, стрела, выпущенная из лука, никогда не изменит траекторию своего движения. Но это легко сделает птица, выпущенная из клетки. Ещё сложнее поведение высших животных, к которым относятся собаки и кошки. Но и они, будучи способны на произвольные действия, не совершают свободных поступков, без которых невозможен мир культуры.

Что касается Канта, то он с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли Канта телесные недуги и особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Более того, благодаря строжайшей самодисциплине, Кант прожил 80 лет и прославил себя в качестве первого философа Германии. Исходя из личного опыта, впоследствии Кант поставил дисциплину на первое место в процессе воспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает человека в дикаря. И наоборот, приучившись к порядку, человек, согласно Канту, может получить навыки труда, затем научиться вести себя в соответствии с приличиями, и, наконец, открыть для себя нравственный закон.

В своей философии Кант различает законы природы и закон свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом из мира свободы. Но для начала человеку необходимо научиться смотреть на себя со стороны, как бы глазами другого человека. Способность к самооценке и самоанализу - главное условие формирования свободного поведения.

В учении Канта речь идет о том, как причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственным только человеку. Без свободы, доказывает Кант, нет нравственного поступка. Там, где мы действуем по законам естественно-природной необходимости, мы собственно и не действуем, поскольку там действует природа. А там, где действует природа, вне нас, или внутри нас самих, нет никакой нравственности. Нравственность же появляется только там, где кончается природа и начинается культура. Вот в чем основная новация кантовской философии, и этики в частности, по сравнению с этикой английских философов-эмпириков, у которых нравственное чувство - это естественное чувство человека.

Таким образом, Кант проводит границу между произволом и свободой. И свобода, по Канту, состоит в том, что человек не просто слепо потакает своим желаниям, а способен их ограничивать, придавая своим потребностям культурную форму. А это значит, что в "классической модели" культуры, начиная с Канта, культура противостоит натуре, т.е. природе, как умение подчинить себе эту самую натуру. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. И этим она отличается от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Тем самым, подлинная культура, в соответствии с логикой Канта, вырастает из умения управлять, прежде всего, своей натурой, т.е. стихией своих физических и психических состояний, своих желаний, а не только стихией природных сил. И такое самообладание возможно там, где поступают со знанием дела. Но знание нравственного закона, без которого невозможна культура, по мнению Канта, особого рода.

Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы "чистого" разума почему-то нас никак не убеждают. Чаще всего это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называют "чувством", "сердцем", "душой" и противопоставляют "холодному" рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывает Кант, полемизируя с этикой утилитаризма, это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Наоборот, к милосердию Кант относился резко отрицательно, полагая, что оно формирует в человеке иждивенчество, то есть унижает его и лишает инициативы.

Нравственность как подлинно человеческое поведение, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Такое поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива этого поведения он признает в своей "Критике практического разума" только долг как нечто безусловное и самодостаточное.

В одной из поздних работ "Религия в пределах только разума" Кант отмечает, что упование на загробное воздаяние и справедливого устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Не трудно заметить, что все те трактовки нравственного закона, которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима он выражает формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом". В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства8. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы и равенства.

Итак, в погоне за выгодой, по мнению Канта, человек совершенствует свои таланты и изобретательность и в результате выходит из грубого животного состояния. Такие таланты и способности человека Кант называет "культурой умения". Но от "культуры умения" нужно перейти к "культуре воспитания", когда люди научатся обуздывать страсти и ограничивать себя при помощи нравственного закона. И именно это высшее нравственное состояние человечества Кант именует "моральностью", а иногда просто "культурой".

Как мы видим, классическая модель культуры предполагает ясно выраженный гуманистический идеал, согласно которому культура неотделима от разума и свободы воли человека. Такой видели культуру в европейской философии от Гердера до Гегеля, несмотря на все разногласия между разными философами. Но затем ситуация изменилась. И уже к концу XIX века классическому пониманию культуры было противопоставлено неклассическое понимание культуры. А ему, в свою очередь, был противопоставлен позитивнонаучный подход к культуре. Наша задача - разобраться с этими двумя альтернативами классической модели культуры. И начнем мы с позитивнонаучного подхода к ней.

2. Формирование культурологии как науки

культура наука кант возрождение

Любая наука - это исследование природы, стремящееся выявить ее объективные законы. Но наука Нового времени, которая формировалась в Европе с XVI века, выстраивала объективную картину мира не так, как это было в древности.

· Во-первых, с самого начала она была сориентирована на масштабные наблюдения за жизнью природы.

· Во-вторых, она активно "выпытывала" тайны природы при помощи опытов и экспериментов.

· В-третьих, она ориентировалась на практическое использование полученных результатов.

Наука Нового времени неуклонно становилась "производительной силой общества". И этим она отличалась от науки древнего мира, где научный поиск был фрагментарен и только косвенно был связан с запросами практики. Широко известны достижения греков в геометрии, успехи римлян в юриспруденции и естественной истории, изобретение алгебры арабами. Но только наука Нового времени превратилась в социальный институт, влияющий на жизнь всего общества.

Все вышесказанное касается прежде всего естествознания, постигающего законы природы. Но в том-то и дело, что в Новое время нормы и методы естествознания были спроецированы на всю науку, включая социальное и гуманитарное знание. Такого рода подход к социальным и гуманитарным проблемам принято называть позитивнонаучным. Данный термин происходит от слова "позитивный", что в переводе с латыни означает "положительный". "Позитивными" науками в Новое время называли именно естественные науки. Соответственно, позитивизм - это применение методов исследования природы к исследованию общества и жизни человека, а значит к культуре. Позитивизм как способ мышления ученого не нужно путать с позитивизмом как особым направлением в философии XIX-XX веков. При позитивнонаучном подходе ставку делают на точные методы, прежде всего математические, поскольку математика всегда считалась "королевой наук". Соответственно, позитивнонаучный подход предполагает строгость и однозначность выводов. И объективным законом в этом случае считается только тот закон, который действует всегда и везде.

Э.Б.Тайлор и контуры позитивнонаучного подхода к культуре

Подобные объективные законы попытались выявить и в истории культуры. Эта попытка принадлежит ученым-этнографам XIX века - представителям так называемой "эволюционистской школы". "Эволюционисты" стремились проследить изменение культуры различных народов, начиная с быта и оканчивая религиозными верованиями. Своеобразие позиции "эволюционизма" заключалось в том, что, с этой точки зрения, развитие культуры везде и всюду идет одинаковым путем и следует одним и тем же объективным законам. При этом дикость, варварство и цивилизация отличаются лишь мерой развития одной и той же культуры.

Главой "эволюционистской школы" в этнографии был английский ученый Эдуард Бернетт Тайлор (1832 -1917). Он первым отнес этнографию к антропологическим наукам, и в англосаксонских странах антропологией до сих пор именуют весь комплекс наук о человеке. Наибольшую известность Тайлору принесла работа "Первобытная культуpa", опубликованная в 1871 году. Именно в ней Тайлор дал первое развернутое определение культуры. "Культура, или цивилизация в широком этнографическом смысле, - писал он, - слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества"9.

В указанном определении Тайлор лишь перечислил элементы духовной культуры, без которых невозможно стать человеком. Впоследствии он дополнит этот ряд техническими изобретениями человечества. Как истинный ученый Тайлор тяготел к четким определениям и формулировкам. И в определении культуры он действительно стал первопроходцем. Но не нужно особых усилий, чтобы понять: перед нами наиболее простое и описательное определение культуры, не раскрывающее смысла этого феномена. Причем за пределами этого определения осталась суть позиции Тайлора, который, подобно другим этнографам-эволюционистам, подходил к культуре с мерками естественных, т.е. позитивных наук.

Э.Б. Тайлора можно назвать родоначальником позитивнонаучного подхода к культуре. Ведь он открыто и честно заявил, что спешит удалиться из областей философии и богословия. А тем самым отказывается признать не только божественное предопределение, но и человеческую свободу как фактор культурно-исторического прогресса. Признать свободу воли, считал Тайлор, все равно, что признать существование весов, которые иногда самопроизвольно игнорируют действие тяжести10.

В результате Тайлор акцентирует внимание на общих чертах и закономерностях в области культуры, по большому счету игнорируя региональные, национальные и другие особенности культур. Культурно-историческое развитие у позитивно мыслящего Тайлора - это постепенное усложнение жизни и способов деятельности людей. Он признавал как прогресс, так и регресс в жизни общества, как культурный подъем, так и культурную деградацию, которые по его мнению не случайны, а всегда чем-то обусловлены и потому закономерны. Но главное, чего он не мог и не хотел признать, - это творчество людей в качестве созидающей силы культуры.

Здесь следует уточнить, что рождение нового в области культуры основано на сложной диалектике единичного и общего, субъективного и объективного. Законы, действующие в области культуры и истории, конечно, объективны. Но они рождаются и действуют иначе, чем это происходит с законами природы. Та буржуазная цивилизация, в основании которой лежат достижения науки Нового времени, завоевания коммунальных революций позднего Средневековья, результаты буржуазных революций в Голландии, Англии, Франции и многое другое, имеет свои законы. Но эти объективно действующие законы складывались из особого взаимодействия людей, когда конкретные индивиды выступали одновременно в роли творцов и творений своей эпохи.

Именно эту роль усилий и таланта отдельного человека в созидании мира культуры и игнорируют сторонники позитивнонаучного подхода. При таком подходе к культуре за скобки выносятся свобода творчества и человеческая индивидуальность, роль особого таланта и неповторимого стечения обстоятельств в создании мира культуры. Причина такой ограниченности, которую мы наблюдаем, в частности, в учении Тайлора. Она состоит в самой попытке выстроить теорию культуры на фундаменте строгой науки. Но как раз то, что позитивно мыслящие ученые посчитали неважным при анализе культуры, оказалось во главе угла в неклассических философских исследованиях XIX-XX веков.

Л.А. Уайт как "отец" науки культурологии

Следуюший шаг в утверждении позитивнонаучного подхода к культуре связан с возникновением новой науки под названием "культурология". Именно середина XX века ознаменовалась появлением такой новой науки и учебной дисциплины. Произошло это в Соединенных Штатах Америки, и автором данной идеи стал ученик известного американского антрополога Ф.Боаса Лесли А.Уайт. Этот ученый известен тремя своими книгами с характерными названиями: "Наука и культура" (1949), "Эволюция культуры" (1959) и "Понятие культуры"(1973). Л.А.Уайта можно по праву считать "отцом" культурологии как самостоятельной науки. Ведь именно он поставил перед собой задачу обосновать отличие культурологии от других наук, и в первую очередь от популярных в XX веке социологии и психологии.

Объясняя свою позицию Уайт ссылался, в частности, на физика Анри Пуанкаре, по мнению которого только после того, как в науке, наряду с понятием "теплота", появилось понятие "температура", возникла возможность всерьез разобраться с термическими явлениями. Дело в том, что за представлением о температуре стоит процесс изменения тепловых состояний. Более того, представление о температуре предполагает возможность измерения этих изменений с определенной точностью. А существование методик точного измерения такой динамики, согласно Пуанкаре, означает превращение знания о теплоте в настоящую науку.

К таким же революционным результатам, но уже в осмыслении социальной жизни стремился и Л. А. Уайт. По его мнению, понятие "культура" позволяет уточнить в социальных науках суть взаимоотношений человека с окружающим миром и, соответственно, динамику их изменений. Внося ясность и динамизм в знание об обществе и человеке, понятие "культура", по мнению Уайта, и превращает эту область знания в подлинную науку.

При этом мы хотим отметить, что отдельный человек представлялся Уайту организмом, реагирующим на элементы культуры как на внешние стимулы. Поскольку человек, согласно Уайту, - это прежде всего организм и тело, а "тело" по-гречески "сома", то культуру он определил как "экстрасоматическую традицию". Указанное словосочетание по сути неологизм, составленный из греческих и латинских слов. Что касается сути, то культура здесь предстает в качестве внешней искусственной среды обитания людей, которая передается из поколения в поколение.

Кто оказал влияние на позицию Л.А Уайта?

В понятии "экстрасоматическая традиция", которым пользовался Уайт, характеризуя культуру, просматривается влияние бихевиоризма - одного из направлений в американской психологии XX века, в котором на человека смотрели только через призму отношения "стимул - реакция". Естественно, что при таком подходе к человеку у него уже не оказывается ни свободы воли, ни каких-либо индивидуальных особенностей. Человеческое поведение, согласно Уайту, строго определено внешними факторами как по содержанию, так и по форме. А это означает, что позиция "отца" культурологии в этом вопросе была ни чем иным, как фатализмом.

Столь же явно, как и бихевиористы, на позицию Уайта оказал влияние известный неокантианец Э.Кассирер (1874-1945), который в своей трехтомной работе "Философии символических форм" утверждал, что основу человеческого существования составляют операции с искусственно созданными образованиями, а именно - символами. Таким образом, специфически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание человеческой культуры. И она же составляет сущность человека. Поэтому человека Кассирер определял как animal sjmbolicum, что в переводе с латыни означает "символическое животное".

Животное, согласно Кассиреру, живет благодаря системе рецепторов и эффекторов. И они настолько связывают данный вид со средой, что для каждого вида существует своя, порой очень узкая экологическая ниша, за пределами которой данный вид существовать не может. Именно поэтому анатомические исследования различных видов животных позволяют реконструировать и их особую систему восприятия мира. В результате каждый вид оказывается не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно ли с той же логикой подойти к человеку?

С одной стороны, считал Кассирер, человеческий мир формируется по тем же правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако, с другой стороны, в человеческом мире мы находим новые особенности, которые отличают человеческую жизнь от жизни животных. "Человек, - пишет Кассирер, - сумел найти новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой"11.

И действительно, человек не может реагировать на слово "хлеб" так же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом. Поэтому слово "хлеб" как бы разрывает круг замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает у человека задержку реакции на вещь. Оно создает определенную дистанцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное. Слово "хлеб", таким образом, является условием сугубо человеческого отношения к реальной булке или батону. Благодаря слову как посреднику мы относимся к хлебу не так прямо и непосредственно, как относятся к пище животные. Еще точнее, у человека отношение к хлебу, как и ко всему другому, опосредовано культурным смыслом и общественным значением.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из "символических форм". Другими символическими формами у него являются миф, искусство, религия, наука и пр., они и составляют ту сложную символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры.

Учение немецкого философа Кассирера, эмигрировавшего в годы Второй мировой войны в Соединенные Штаты, было очень влиятельным в Европе и за океаном.

И вполне понятно, почему, вслед за Кассирером, Уайт утверждает, что использование символов - главная особенность культурной жизни. Обезьяна, пишет он, уже знает простейшие орудия труда, но не обладает культурой. Дело в том, что обезьяна не закрепляет свои знания и навыки с помощью речи и различных символов. Таким образом, суть культуры, в трактовке Уайта, заключается не в труде или сознании, а в умении передавать опыт с помощью символических форм. Система трансляции опыта, которую он называет "экстрасоматической традицией", является, по мнению Уайта, средоточием культуры.

Уже здесь видно, что Уайт воспринял точку зрения Кассирера односторонне. Более того, он синтезировал ее со взглядами бихевиористов, от которых дистанцировался Кассирер. В результате трактовка культуры Уайтом, в отличие от Кассирера, оказывается упрощенной и обладает явно выраженным позитивнонаучным уклоном, чего не было у автора "Философии символических форм".

Изучая систему культуры, Уайт выделяет три ее составляющих. К ним относятся:

· технологическая подсистема, включающая материальные устройства для общения с природой,

· социальная подсистема, предполагающая способы и типы поведения в обществе, и, наконец,

· идеологическая подсистема, состоящая из идей, образов и верований.

И на всех этих уровнях культура, согласно Уайту, существует за счет символических форм. Естественно, что изменения в одной подсистеме культуры влекут за собой изменения в других подсистемах. Иначе говоря, механизм передачи коллективного опыта у Уайта предполагает определенный культурный прогресс.

В понимании того, как транслируется культура от одного поколения к другому, Уайт, безусловно, следует традициям Тайлора. Недаром Уайта принято считать представителем неоэволюционизма XX века. А неоэволюционизм ХХ века, как и эволюционизм XIX века, - это альтернатива плюрализма в воззрениях на культуру, когда утверждают существование множества самостоятельных культур. Этот взгляд на культуру заявил о себе в XIX веке в учении Н.Я. Данилевского, а затем стал популярен благодаря О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби и др. Что касается Уайта, то, подобно Тайлору, он придерживался точки зрения монизма, то есть отстаивал единство мировой культуры. И в этом эволюционисты парадоксальным образом сближаются с Кантом и Гегелем, то есть с тем классическим пониманием культуры, для которого также безусловно единство истории человечества.

Но, в отличие от представителей философской классики, в объяснении эволюции культуры, Уайт, опять же подобно Тайлору, не интересуется человеческой личностью. Вполне осознанно и целеустремленно он предлагает абстрагироваться, т.e. отвлечься от индивида при исследовании культуры и ее прогресса. И в этом яснее всего проявляет себя позитивнонаучная направленность его исследований. Можно сказать, что последователи этнографа Тайлора оказали на Уайта большее влияние, чем философ Кассирер. И это неудивительно для американской науки, в которой в ХХ веке господствовали позитивистские умонастроения.

Итак, в лице Уайта мы имеем дело прежде всего, с позитивнонаучной точкой зрения на культуру середины XX века. Надо сказать, что она отличается внешней эффектностью, хотя и уступает в серьёзности и глубине понимания представителям классической традиции XVIII-XIX вв.

Завершая разговор об Уайте как "отце" культурологии, отметим тот факт, что он ставил эту науку над другими областями знания о человеке и обществе. Согласно Уайту, культурология исследует фундамент человеческой жизни, а значит она является главенствующей наукой. Социальное общение, доказывал он, является лишь функцией культуры, ее производной, а потому, к примеру, социология зависит от культурологии, а не наоборот. И так, по его мнению, обстоят дела со всеми другими науками о человеке.

3. XIX-XX век и вызов классической "модели" культуры

В осмыслении феномена культуры в XIX веке впервые напрямую столкнулись три подхода:

· классический,

· неклассический,

· позитивнонаучный.

Неклассический подход к культуре, также как классический, вызревал в недрах философии, если судить по творческим биографиям его первых представителей - А.Шопенгауэра и Ф.Ницше. Причем неклассические мотивы в философии каждого из них проявились на почве неприятия европейской культуры и противопоставления ей совершенно иной восточной жизни. Понятно, что и для Шопенгауэра, и для Ницше Восток и Запад - это не географические понятия, а символы образа жизни и культуры. Но прежде, чем перейти к этим неклассическим трактовкам, обозначим исторический контекст их формирования. А чтобы оттенить их, предварим анализ учений Шопенгаура и Ницше позицией классики в лице Гегеля по вопросу соотношения восточной и западной культуры. Позиция Гегеля станет своеобразной точкой отсчета в оценке трактовок культуры в XIX веке - Шопенгауэром, Ницше, а в XX веке - Фрейда и постмодернистов.

Г.В.Ф. Гегель о взаимоотношениях Востока и Запада

XIX век интересен прежде всего тем, что в его первой половине на смену европецентризму, то есть уверенности европейцев в своем превосходстве перед другими народа, приходит востокоцентризм. В форме востокоцентризма как преклонения перед всем восточным и восточной культурой в целом, проявило себя разочарование европейцев в своих достижениях, которые на каждом шагу теперь оборачивались недостатками и пороками.

В пропаганде восточной культуры, как уже говорилось, особую роль сыграл немецкий философ А Шопенгауэр. Конечно, просветители, а также И. Кант и Г.В.Ф. Гегель достаточно много знали о жизни Востока и других регионов планеты. Но главное - это истолкование полученных сведений, которое определяется исходными принципами и позицией мыслителя. В этом плане показательны расхождения между Гегелем и Шопенгауэром по поводу восточной культуры, о которой европейцы в конце XVIII века узнали много нового.

Дело в том, что в 1785 году на английский язык был впервые переведен священный текст индусов "Бхагавадгита". Затем в 1788 году он был переведен с английского на французский и русский языки. В результате знакомства с этой знаменитой книгой, а также другими источниками и рассказами очевидцев, европейцев, и в частности немцев, охватила "индомания". И решающую роль в распространении таких настроений в Германии сыграли немецкие романтики - братья Август и Фридрих Шлегели, которые видели в индийской культуре средство "омоложения" и "возрождения" европейского духа.

В отличие от них, философ Гегель противостоял "индомании", и в первую очередь восторженным трактовкам "Бхагавадгиты" в качестве универсальной истины для всего человечества. По убеждению Гегеля, "восточный мир" застыл на ранней ступени культурного развития, превзойденной "греческим", "римским" и тем более "германским миром". Эту мысль Гегель обосновывает в рецензии на работу В.Гумбольта о "Бхагавадгите", привлекая разнообразные источники. Сопоставляя религиозность европейцев с тем состоянием духа, при котором индус растворяется в Божестве, Гегель дает характеристики не в пользу последнего. Йога предполагает углубление в себя, пишет он, без всякого содержания, отказ от какого-либо внимания и понимания, от активности чувств до полной неподвижности и задержки дыхания. По выражению Гегеля, это "безмолвие всех чувств и мыслей", тогда как европейский религиозный дух направлен к полному содержанием Богу при помощи полнокровного движения молитвы. "Индийское одиночество души в пустоте, - заключает Гегель, - есть скорее способ отупения, что, пожалуй, само по себе не заслуживает имени мистицизма и что не может вести ни к какому открытию истин, поскольку оно бессодержательно"12.

Гегель подчеркивает, что служение Богу у индусов никак не связано с их общественными обязанностями, а те, в свою очередь, не являются духовно осмысленными и определяются чисто природной необходимостью. "Вместо труда мудрости, добра и справедливости, который во всякой высшей религии осознается как труд божественного верховного правления, - пишет он, - тот труд, которым постоянно занят Кришна, - это поддержание, сохранение кастового различия"13.

Люди здесь не равны перед Богом, указывает Гегель, а исполнение ими религиозных обязанностей переплетается с самыми нелепыми суевериями. Он приводит рассказ капитана Турнера о йоге, который обязал себя на протяжении 12 лет оставаться на ногах и спал стоя. Затем он предписал себе 12 лет держать ладони над головой. В дальнейшем ему предстояло часами раскачиваться над огнем и быть много раз заживо погребенным. Таков путь к Богу, и если йог прошел эти ступени, он - Совершенный. Что касается индийских жрецов - брахманов, то им, отмечает Гегель, предписывалось чтение Вед, причем самыми невероятными способами, включая чтение слов задом наперед.

Конечно, в подобных замечаниях и характеристиках Гегеля много иронии. Как частно бывает, он предлагает нам критический портрет восточных верований, чтобы на этом фоне оттенить достоинства христианства. Но стоит прислушаться к его оценке, согласно которой индийская религиозность остановилась на самоотречении и концентрации, доведя эти способности до совершенства. Гегель не отрицает существования подобной практики в христианстве. Но христианство, по его мнению, идет дальше, наполняя религиозный опыт высшим духовным содержанием. Йоги и кришнаиты культивируют одну сторону человеческого существа и тем самым пресекают его развитие. Культивируя волю, они противопоставляют ее разуму, превращая тем самым в нечто одностороннее и ущербное. Христианство, по Гегелю, наоборот, культивирует волю как предпосылку дальнейшего восхождения духа, причем в его личной форме - в качестве личного Я, способного на диалог с Создателем.

Таким образом, согласно Гегелю, восточные верования застыли на ранней ступени религиозного сознания, а устои их социальной жизни полны архаических черт. А значит путь от христианства к восточным верованиям и от западной культуры к восточной возможен лишь в форме деградации. Но ради чего тогда приобщаться к этой религии и культуре европейцам?

А. Шопенгауэр о противостоянии западной и восточной культуры

Своеобразным ответом на такую точку зрения можно считать учение Шопенгауэра. Причем философ XIX века А. Шопенгауэр (1788-1860) интересен не столько глубиной своих воззрений, сколько их оригинальностью, поскольку он первым целенаправленно противопоставил европейской цивилизации восточную культуру. При этом в его учении уже наблюдается то смещение акцентов в трактовке достижений и пороков европейского пути развития, которое в дальнейшем породит неклассический подход к культуре в качестве противоположности классической модели.

В отличие от Гегеля, у которого Восток принадлежит всемирной истории, хотя и застыл на ранней ступени развития, Шопенгауэр раскалывает мир на Восток и Запад, сознательно определяя их в качестве антиподов. Пороки западной цивилизации, согласно Шопенгауэру, уходят корнями к Мировой воле, которая является истоком мироздания и при этом изначально зла и неразумна. Мировую волю сам Шопенгауэр именует "злой" и "слепой", а также "безосновной основой" мира. И такого рода волевое начало в корне отлично от того, с чем связывала сущность человека классическая философия. Напомним, что разумное самоограничение, согласно Канту и всей немецкой классике, составляет суть свободы воли человека. Из него, как из клеточки, вырастает новая реальность - мир культуры, принципиально отличный от мира природы или натуры.

Иначе обстоят дела у Шопенгауэра, у которого человек представляет собой одно из звеньев естественного эволюционного ряда. Соответственно этому и человеческая воля является одним из проявлений общего витального порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире: от явления магнетизма до властолюбия. Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека14. А потому свобода воли - это в большинстве случаев лишь иллюзия людей, вовлеченных в стихийную борьбу различных воль. Восходя по лестнице эволюции, объясняет Шопенгауэр в работе "Мир как воля и представление", воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. На вершине эволюции в учении Шопенгауэра стоит человечество, погрязшее в борьбе эгоистических интересов. Отсюда всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех. Именно они повлияли на вселенский пессимизм Артура Шопенгауэра.

Не трудно заметить, что мера, которой Шопенгауэр меряет всю действительность, чисто животного происхождения. Именно в животном мире мы встречаем ту непосредственно отчаянную борьбу за существование, которая у Шопенгауэра оказывается движущей силой мирозданья. Но если по отношению к магниту такая животная мерка - явное преувеличение, то мереть ею человека - это значит, безусловно, упрощать суть дела.

И все же главный вопрос - это вопрос о том, как прервать эту цепь страдания и грехопадения. Через самоубийство Мировой воли, отвечает Шопенгауэр, хотя и не обосновывает этот вывод. Причем самоубийство отдельного индивида не приветствуется Шопенгауэром как факт, подтверждающий, а не отрицающий человеческое своеволие. Самоубийство Мировой воли должно начаться с ограничения личного начала во всех людях, считает этот философ, и серьезную роль в таком деле должна сыграть познавательная деятельность человека. С этой же целью человеку следует подавлять в себе все проявления агрессии и эгоизма.

Однако ограничение личной воли при помощи разума, предлагаемое Шопенгауэром, не следует путать с тем самоограничением субъекта, о котором уже шла речь применительно к немецкой классике. Суть в том, что самоограничение, с точки зрения немецкой классики, должно служить не подавлению, а преобразованию активности индивида. Научившись управлять собой, человек придает своей активности новую, в данном случае культурную форму. Иначе видит этот процесс Шопенгауэр, у которого указанное ограничение имеет не продуктивный, а чисто негативный характер и ведет к нивелированию человеческой индивидуальности.

Конечной целью самоубийства Мировой воли, по мнению Шопенгауэра, должна стать нирвана. Так, используя индийскую философскую и эпическую традицию, Шопенгауэр называет состояние полного покоя и безразличия. Добавим, что окружающее нас бытие Шопенгауэр, опираясь на ту же индийскую культуру, именует майей, то есть миром видимости. Но путь от майи к нирване непрост. Нирвана, согласно Шопенгауэру, достигается как бы путем обратной эволюции или же нисхождения от личного к родовому началу бытия, а затем к его общемировому истоку.

Движение от личного к родовому состоянию мира, с точки зрения Шопенгауэра, должно начать искусство. Однако указанную миссию может исполнить только то искусство, которое способно подавлять индивидуальное самовыражение автора в пользу надиндивидуального вдохновения. Именно таким Шопенгауэр считал творчество своего друга - композитора Рихарда Вагнера. Достоинство музыкального творчества Вагнера Шопенгауэр видел в эпических темах и сюжетах его произведений, в которых адекватно выражалось родовое начало германского народа. Сила эпоса, по мнению Шопенгауэра, именно в том, что личному самовыражению здесь противостоит мощь анонимной воли народа.

Если эпическое искусство способно обуздать личный эгоизм, то христианская религия, по мнению Шопенгауэра, делает следующий шаг, обуздывая нашу агрессивность. Ближайшего к нирване состояния воли, согласно Шопенгауэру, христианство достигает, практикуя аскетизм, сострадание и отшельничество, в котором самоотречение обретает высшую форму, доступную этому миру. И, наконец, нирвана, которая означает растворение в покое Ничто, в котором Шопенгауэр видит высшую ценность бытия.

Таким образом, радикальным средством преодоления пороков западной культуры у Шопенгауэра оказываются восточные учения о растворении личного "Я" в мироздании. Говоря об окружающем современного человека мире борьбы и страданий, Шопенгауэр использует восточное слово "майя", указывающее на призрачность и мнимость этого мира. Подлинное состояние мира он характеризует именно словом "нирвана", имея в виду состояние полного покоя и безразличия, которым должно завершиться для человека самоубийство Мировой Воли.