Факторы межкультурных коммуникаций в разнообразии культур

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат по теме:

Факторы межкультурных коммуникаций в разнообразии культур

Факторы межкультурных коммуникаций в разнообразии культур

Функциональная идентичность культур. В рассмотрении проблемы, обозначенной в названии статьи, будем исходить из определения общего основания, на котором существует отличное. Такой базой теоретического анализа будет функциональная идентичность всех культур, независимо от того, идет ли речь культуре великосветского салона при дворе Людовика XIV или о культуре австралийских аборигенов.

Функциональное сходство культур означает, прежде всего, то, что каждая культура призвана удовлетворять трем видам необходимостей, оправдывающих ее существование:

сущностное назначение конкретной культуры заключено в ее призвании обеспечивать существование общности, т.е. совокупного носителя;

культура должна поддерживать интеграцию в общность новых поколений без срыва культурной преемственности;

каждая культура, функционируя в своем сущностном параметре, только при его сохранении обеспечивает единство ее носителей и, развиваясь в режиме преемственности, сохраняет в своем развитии социально необходимое, транслируемое вначале в традиционных формах, а затем посредством не только традиционных форм, но и специально формируемых институционально-организационных структур.

Отмечая сущностное назначение культур, мы должны указать и на пределы их функционального сходства. Жесткая схема необходимости той культуры, которая является витальной для общности, то есть своей, ее «репрессивность», вызывающая у носителей «неудовольствие культурой» (З. Фрейд) находит свою компенсацию в структурном и содержательном разнообразии культур - обстоятельстве, которое должен учитывать любой, кто хочет интегрироваться в ту или иную культуру. Как заметил М.К. Петров, в одном типе культуры, чтобы быть признанным, «нужно плясать, в другом сочинять миф, в третьем писать статью, - но в любых типах попытки воздействовать на закодированную в массиве знания систему обстоятельств идут через фрагменты, этот массив образующие» [1, с. 34]. Именно благодаря структурному и содержательному разнообразию отдельные культуры сохраняют свою самобытность и динамику в пространстве и времени, вступают в коммуникации друг с другом.

Вырабатывая различные программы жизнедеятельности, отношений и поведения носителей, каждая культура выполняет свои функции своим собственным путем. Различия достигаются за счет несходства структурного и содержательного характера. Здесь уместна аналогия с языком: в функциональном отношении все языки схожи, но потребность в общении, хранении и трансляции социально необходимого культурно-цивилизационного опыта они удовлетворяют по-разному. Функция реализует себя в процессе и в материале. Она исполняется каждой культурой в исторически сложившихся условиях и на различном культурном и цивилизационном материале, выработанном в ходе истории и актуально переработанном, коль речь идет о межкультурных влияниях.

Если убрать деятельностный и коммуникационный параметры культуры, то останется, лишь ее омертвевающее тело. Следовательно, функция самосохранения и воспроизводства общности каждой культурой в конкретных обстоятельствах, точнее, во внутреннем контексте самой культуры и во внешних контекстах межкультурного взаимодействия осуществляется по-разному. Открытые культуры по определению динамичны в своем развитии, приобретая свойства универсальности. Культуры интровертные более осторожны к заимствованиям и консервативны. Однако каждая конкретная культура в чем-то тяготеет к универсальности, а в чем-то к локальности. Такая избирательность, присущая преимущественно суверенным культурам, по - своему отражает разномасштабные социокультурные процессы на ряде уровней: универсальном, культурных миров, региональном, локальном, - а также в пространствах культурных ойкумен. Известный французский социолог, основатель Центра исследований социальных движений в Высшей школе социальных наук (Париж) Ален Турен пишет: «В самом деле, культура одновременно всегда имеет масштаб универсальности и масштаб партикулярности. Если мы настаиваем только на различиях, мы окажемся в мире некоммуникабельности, иногда безразличия или чистой толерантности, но чаще всего в ситуации войны богов и насилия» [2, с. 307].

Структурно-содержательные и семиотические аспекты разнообразия культур. В принципиальном плане структура представляет собой динамическую сторону культуры. Структурная подвижность культуры (ее вариативные формы) складывается на основе сущностной функции и призвана удовлетворять ее в меняющихся внутренних и внешних условиях, что особенно характерно для нашего времени. В контексте межкультурного взаимодействия структурная динамика отвечает необходимости адаптации культуры к внешним условиям для выполнения своей основной функции. Именно такое предназначение структуры конкретной культурной целостности влечет за собой, во-первых, общеструктурные изменения; во-вторых, определяет структурные и содержательные изменения в отдельных элементах в соответствии с функциональной ролью каждого из них в общей системе данной культуры; в-третьих, существенно влияет на отношения элементов друг с другом; в-четвертых, обусловливает характер и границы внешних контактов ее подсистем.

В идеальном плане все подсистемы внутри культурной целостности пребывают в состоянии взаимодополнительности при относительной функциональной независимости. Так, например, назначение традиционных форм культуры состоит в том, чтобы отбирать, сохранять и транслировать, прежде всего, социально признанное и в особенности необходимое для сохранения общности. В этом случае нерефлексивность традиции оказывается защитным механизмом против внутрикультурной эрозии плохо продуманными модернизационными мерами. В ситуации профессиональных - т.е. специально созданных - институтов эта функция элемента при его сущностном назначении в общей структуре культуры начинает подвергаться сильнейшему влиянию субъективного фактора, что и получило, в частности, выражение в разработанных А. Молем доктринах трансляции культуры: демагогической, догматической, эклектической (культуралистской) и социодинамической [4, с. 303-328].

Итак, при структурном анализе культуры мы выделяем, во-первых, критерий ее организации по отношению к сущностному назначению и внешним условиям существования; во- вторых, фиксируем место каждого из элементов относительно целостной системы культуры и определяем их частно-функциональное содержание; в-третьих, различаем один элемент от другого в субстанциональном, функциональном, семиотическом отношении; в-четвертых, определяем его отношения (связи и их типы, зависимости от внешней среды). Отсюда выделяется функциональная значимость элемента культуры, его место в общей - сущностной - функции культуры, что во многом определяет не только его функциональные, содержательные, но и динамические параметры.

В этой связи, оставаясь на платформе внутриконтекстуального рассмотрения конкретной культуры, важно обратить внимание на содержательные различия культуры, как на уровне ее структурных элементов, так и ее целостности.

В составе культурной целостности формируемое содержание подсистемы всегда отвечало, прежде всего, функциональному призванию культуры и месту конкретного элемента в составе целого. Так складывались содержательные целостности культуры и ее подсистем, отвечающие сущностному назначению каждой культуры в конкретных обстоятельствах ее функционирования. Увлекательная исследовательская задача состоит в том, чтобы проследить, как содержание и предметное наполнение культуры народа или другой общности постепенно выходило за рамки непосредственно утилитарной функциональности и уступало место духовным формам жизни. Эволюция культур при сохранении материальных основ жизни свидетельствует о том, что мир задан человеку, помимо материального потребления, также и ценностным, т.е. духовным образом.

В современной культуре содержательные аспекты транслируемых форм - мифологические, художественные, религиозные, философские, моральные и другие - могут не носить характер практической, тем более исторической необходимости, а быть привнесенными другой культурой, выражая устремления последней. Это получает выражение в разнообразных модусах межкультурного взаимодействия: экспансия и вытеснение в территориальном и содержательном планах одной культуры другой, ассимиляционные процессы, различные формы аккультурации. Возникают культуры кентаврического типа, т.е. почти утратившие исходные этнокультурные основания. Их место занимают цивилизационные элементы исходных культур. Они определяют как новые внутренние контексты функционирования и развития кентавр-культуры, в различной степени отвечающие ее внутренним потребностям, так и адаптивное отношение такой культуры к внешним контекстам культурно-цивилизационного развития. Выходцы из таких культур в своем большинстве практически никогда не адаптируются к принимающей культуре на уровне глубокой идентификации, даже будучи гражданами соответствующего государства. На этой почве нередко возникают бунты, в которых архетипические и сакральные формы этноса на какое-то время духовно подпитывают солидарность, в т.ч. и трайбалистского типа.

Процессы диверсификации, ведущие к устойчивым фиксированным различиям, происходят и в семиотической сфере культуры. В чем это выражается? Прежде всего, в полиглотичности современной культуры, т.е. в растущем многообразии вторичных знаковых систем. Эдуардо Портелла, философ, писатель и литературный критик, профессор Федерального университета Рио-де-Жанейро пишет по этому поводу: «Уже невозможно размышлять о культуре, не принимая во внимание сложность образов и языков, с которыми сталкиваются индивиды и общество, нередко в состоянии раздражения» [2, с. 324-325].

Этот процесс происходит на фоне исчезновения естественных языков, численность которых, по оценкам ЮНЕСКО, убывает высокими темпами. Можно предположить, что уменьшение количества естественных языков в какой-то мере компенсируется за счет растущего разнообразия вторичных семиотических структур. Процессы интенсивного новообразования вторичных семиотических систем активно происходят в искусстве, в науке и других духовных формах культуры: в современном мифотворчестве, в жизнедеятельности крупных религиозных конфессий, определяющих целые культурные миры, а также в региональных, относительно замкнутых традиционных и новорелигиозных образованиях, в политике, экономике. Не являются исключением здесь и философские системы.

Богатство средств выражения неизбежно сказывается на текстообразовании. Здесь мы отмечаем две тенденции. Первая фиксирует упрощение текстовых структур. Это непременная предпосылка стандартизации и массификации культурного процесса как на уровне производства предметных форм культуры, так и в сфере их потребления. Данная тенденция отвечает основным характеристикам «демагогической доктрины» с ее критерием - «наибольшее удовлетворение наибольшего числа» потребителей, - а также «догматической доктрине» как «частному случаю предыдущей системы» [4, с. 304, 307]. Вторая тенденция фиксирует усложнение текстопостроения, что получает свое выражение в культурном синтезе, своеобразной и приблизительной аналогии междисциплинарного синтеза в области науки, включая и философию. Внутри реального многообразия текстовых структур отмечаются также диверсифицирующие процессы, в частности преобладание культуры факта и событийности над концептуальностью; ломка строгих структур текстообразования и формирование неопределенных по структуре текстов; однонаправленная диффузии как проникновение элементов иных культур в пространство данной культуры. Таким образом, постоянно образуется новый семиотический материал для текстовой реконструкции адресатом, конкурирующим с автором.

Определяя разнообразие культур в семиотическом аспекте, обратим внимание на тенденцию умножения культурно-коммуникативных потоков. Специфической реакцией это становится осознаваемая опасность, о которой предупреждал Ю.М. Лотман, а именно: значительная часть населения, питающаяся духовной пищей со стола фабрики-кухни массовой культуры, утрачивает способность к пониманию аутентичных культур. Массовая культура стала универсальным языком общения не только деиндивидуализированных субъектов (о них писали К. Ясперс, Ю. Хабермас, Э. Фромм), но и «белых воротничков», части художественной и научной интеллигенции. В культуре такого типа они находят «отдохновение от трудов праведных». Вместе с тем, складываются относительно замкнутые субкультурные образования, язык которых усиливает эзотеричность «посвященных».

В условиях диверсификации культурных потоков возрастает роль философско-культурологического теоретического знания как метаязыка самоописания динамики современной культуры, не позволяющего ей в сознании мыслящего индивида окончательно распасться на изолированные культурные локусы. В таком контексте объективно возрастет роль академических институтов не только как первопроходчиков в области фундаментального знания, но и как хранителей кодов, позволяющих вскрывать культурно-коммуникативные процессы, анализировать и предлагать сценарии культурно-цивилизационного развития стран и народов.

Однако разнообразие культур и полиглотические тенденции делают актуальным не только философско-культурологическое знание как теоретическую узду, удерживающую мировую культуру от фрагментационных процессов. В культуре остается пока недоступное для усилий ее разрушителей убежище: архетипические основания. Наличие общекультурных архетипов предупреждает и предохраняет общечеловеческую культуру, равно как и отдельные культуры, от разрушения и превращения, как писал О. Шпенглер, в чисто этнографический материал. Это не исключает спекулятивные трактовки и использование архетипов. В таком контексте возрастает потребность в культурных трансляциях, соответствующих «культуралистской доктрине»: представлять в трансляционном секторе «системы знаний, гуманитарную культуру в широком смысле слова», давать «хорошую выборку, более общей человеческой гуманитарной и гуманистической культуры», «социокультурную таблицу как слепок с совокупной культуры мира», «универсальную энциклопедию» как «память мира» [4, с. 312, 313, 314].

Специфическим признаком современной социокультурной динамики являются межкультурные коммуникации. По определению они в идеале должны представлять относительно равноправные отношения культур. Однако в реальном воплощении межкультурные коммуникации предстают в форме двух взаимодополняющих тенденций: 1) межкультурные коммуникации как объективный процесс; 2) межкультурные коммуникации как специально направленный процесс. Обе, как правило, подрывают этнические корни культурной идентификации и нередко приобретают формы культурной экспансии. Как отмечает Эле Бежи, тунисский писатель и ученый в области «антропологии деколонизации»: «Чем больше культуры смешиваются, тем больше они предают потребность в чистоте» [2, с. 317]. Отдельно укажем на диалог культур как продуктивную модель межкультурной коммуникации.

Национальная культура в контекстах коммуникации. В принципиальном плане диалог культур ведет к их взаимообогащению при условии, что в коммуникативный процесс вовлечены достижения культур. Однако в действительности межкультурная коммуникация как процесс взаимодействия культур представлена не только образцами. Она отражает реальные процессы, происходящие в культуре, безотносительно к их качественным параметрам.

С этих позиций мы исходим, характеризуя национальную культуру, в которой отчетливо обозначают себя несколько контекстов:

1) внутренние коммуникации в пространстве национальной культуры;

2) внешние коммуникативные контексты национальной культуры;

3) взаимосвязь внутренних и внешних коммуникаций.

Внутренние коммуникации представлены как относительно самостоятельные культурные поля, пока мало между собой соприкасающиеся. В содержательном и функциональном плане важно обратить внимание на то, что именно транслируется - с учетом того, что культурные трансляции должны воспроизводить, как писал А. Моль, «социокультурную таблицу» национальной культуры. Вместе с тем, культурная картина мира также должна найти адекватное выражение на экране национальной культуры.

Речь, разумеется, не идет лишь о развлекательной функции культуры. Напротив, в условиях инновационного развития нашей страны национальная культура, признавая самоценность любой культуры, должна ориентироваться на ретрансляцию достижений мировой культуры, ее лучших образцов во всех сферах жизнедеятельности человека. При такой организации культурных связей национальная культура, рассматриваемая во внутреннем контексте, должна актуализировать в трансляции, прежде всего, свои собственные образцы, распределенные по всем секторам культурной трансляции, в особенности СМИ. Достижения национальной культуры должны быть явлены взыскующему взору ее носителей.

Заметим, что в своих рассуждениях мы далеки от национально-радикалистских трактовок культуры: «культурный идеализм» может скрывать разрушительные идеологические намерения. «Не следует думать, что монокультурная принадлежность является достаточным залогом хорошего политического управления, - пишет Эле Бежи. Приверженность к одной традиции не защищает нас от бесхозяйственности, исключительности или несправедливости наших соотечественников. Культурного братства недостаточно для того, чтобы управлять гуманными способами согражданами. Наши культурные симпатии ни в коей мере нельзя смешивать с нашими политическими добродетелями» [2, с. 312].

Поскольку национальная культура должна сама отбирать из прошлого и настоящего мировой культуры образцы, то это предполагает принципиально иную модель организации деятельности трансляционного сектора. Он должен, по нашему мнению, придерживаться преимущественно «культуралистской» и «социодинамической» доктрин, в своей взаимодополнительной связи «превращая культуру в мощнейший фактор развития личности, общества, страны, государства, воздействуя на эволюцию культуры в соответствии с той или иной ("прогрессивной" или "консервативной") установкой» [4, с. 320]. В действительности, ситуация выглядит несколько иначе. Средства массовой информации, телевидение в частности, функционируют, в целом, по модели массовой культуры, будучи не слишком разборчивыми в транслируемой продукции. Преобладание развлекательного сектора не компенсируется доктриной реального разнообразия культурного опыта, который должен быть явлен в своих образцах, учитывая возможности трансляционной сферы.

Рассматривая взаимосвязь контекстов национально-культурных коммуникаций, мы должны признать потенциально весьма продуктивные возможности национального развития, основанного на достижениях отечественной и мировой культуры. Однако здесь легко впасть в опасное противоречие, которое резюмируем в вопросе: если мы будем ориентироваться на достижения мирового культурно-цивилизационного опыта, то не угрожает ли нам отставание по принципу апорий Зенона? Может получиться так, что инновационный процесс, основанный на заимствованиях, законсервирует собственную творческую инициативу. Пока мы будем перенимать и внедрять достижения, их разработчик уйдет далеко вперед. Получится, что заимствование будет накапливать отставание.

Посмотрим на проблему с другой стороны. Дабы «Ахилл догнал черепаху», необходимо таким образом организовать коммуникативный и культуротворческий процесс, чтобы он работал на опережение относительно достигнутого. Сделать это на основе лишь внедрения в практику мировых достижений недостаточно. Необходимо формировать в пространстве своей культуры такие культуротворческие механизмы, применение которых позволило бы раскрыть продуктивные возможности достигнутого уровня как материала для разработки инновационного продукта. Отсюда объективно возрастает роль философского знания в единстве всех его элементов и функциональных сторон. В таком контексте вопрос английского философа М. Томпсона не кажется риторическим: возможно культура, как и идентичность отдельного человека, «не определяется физическими границами места обитания, но составляет часть более широкой сети?» [3, с. 114]. Полагаем, что самобытная идентичность белорусской национальной культуры сохранится и укрепится, если она творчески использует возможности сети межкультурных взаимодействий.

Национальная философия как фактор развития. Национальную философию мы здесь не рассматриваем только с позиций воплощения духа нации в философской мысли. Если выступать со строго культурологических позиций, то национальная философия предстает не только как форма общественного сознания, но как сложная семиотико-семантическая, субъектная и организационно-институциональная структура. Следовательно, при таком понимании она есть специфический сегмент национальной культуры, с необходимостью репрезентирующий не только область чистой мысли, но и целостное культурное явление, коррелирующее с любой другой философской системой в ее культурологическом прочтении. Отсюда вытекают, как минимум, два следствия: 1) национальная философия должна содержать в себе сущностную функцию, структуру и содержание национальной культуры; 2) национальная философия должна демонстрировать и поддерживать сущностную функцию национальной культуры средствами самой философии. Следовательно, участвуя во внутреннем культурно-коммуникативном процессе в аспекте указанной сущностной функции, философия раскрывает свои мировоззренческие, дескриптивные, аналитико-синтезирующие, проективные и прогностические возможности.

Отдельно выделим методологические ресурсы философского знания. Ими определяется актуальное призвание философии в национальном культурно-цивилизационном контексте: выступать метапредметным и методологическим фактором инновационного развития. Такой статус философия обретет только при условии, если она сама заявит о своих возможностях, сама станет феноменом, точнее, явлением общественного сознания, сама сделает себя культурным достоянием нации. Придерживаясь такой ориентации, национальная философия будет функционировать как активный фактор цивилизационного развития с явно выраженным инновационным вектором.

Второй аспект рассмотрения национальной философии состоит в определении ее как участника межкультурных коммуникаций. Необходимость вступать в контакты с другими философскими культурами не нуждается в дополнительном обосновании. Однако здесь следует преодолеть комплекс собственной вторичности, что в качестве предпосылки имеет актуализацию духовного наследия нации в философском и, в целом, культурном опыте. Необходимо также исследовать зарубежную философию не только с точки зрения ее мыслительного содержания, но и с позиций опыта организации философской деятельности. Тем более, что в западноевропейских странах наметилась тенденция более органичного сопряжения философского знания с проблемами социального, естественнонаучного, технического развития. Анализируя процессы слияния старейшего в Германии технического университета в г. Карлсруэ (основан в 1825 г.) с Исследовательским центром Карлсруэ и их преобразование в Институт технологии г. Карлсруэ, к сфере деятельности которого относятия «системотехника и технология производства; информация, коммуникация и организация; прикладные науки о жизни; земля и окружающая среда; материя и материалы, и влияние на общество (включая взаимодействие науки с обществом)», В.С. Стёпин делает вывод: «Таким образом, с одной стороны, университеты, сливаясь с чисто исследовательскими организациями, все больше приобретают вид исследовательских университетов, а с другой - усиливается их ориентация на потребности рыночной экономики в плане подготовки специалистов, а не на внутренние идеалы научного исследования» [5, с. 166].

Для нас представляет в этой связи практический интерес опыт функционирования философии как резервуара идей, методов, методик, социокультурных практик, ориентированных на позитивное развитие конкретных секторов научного исследования. Важно посмотреть на механизмы генезиса философских систем и концепций как программ социокультурного развития. Наконец, принципиально значимым является анализ механизмов актуализации, трансляции и коммуникаций различных философских систем, их перевод на уровень индивидуального сознания - вначале интеллектуально-элитарного, а затем практического, - и, следовательно, деятельности. Подчеркнем здесь необходимость опережающего и предвосхищающего отношения философского сегмента национальной культуры как к содержанию других философий, так и к опыту приложения философии к реальной практике национального социокультурного развития.

Культурное мировоззрение глобального общества

В глобализирующемся мире бытие индивида проблематизируется огромным числом разнородных влияний, претендующих на абсолютный максимализм своих значений, что зачастую ведет к кризису мировоззрения. По мнению В. Хесле, основными причинами такого мировоззренческого кризиса в современную эпоху можно считать «отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традициями, а также утрату веры в общее будущее, дисгармонию между описательным и нормативным образами себя, прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, наконец, чувство неполноценности относительно более совершенной культуры» [1, с. 121]. Все перечисленное усугубляется тем негативным влиянием, которое современная технология способна оказывать на индивида. Результатом часто становится отказ от традиционных моральных ценностей, признание значимости которых определяет становление человека в качестве зрелой личности. Дополнительной проблемой для формирующейся личности стал возросший уровень организации общественного производства, когда люди уже не видят для себя главной жизненной цели в улучшении условий труда и его оплаты, препоручая организацию этой части их жизни мощным, но анонимным силам. Так, по мнению Г. Маркузе, «причина страданий, крушений надежд и бессилия индивида - высокопроизводительная и эффективно функционирующая система, которая предлагает ему лучшие условия жизни, чем когда бы то ни было» [2, с. 90]. Расплачиваться же индивиду приходится отказом от активного действия по устроению своей судьбы, так как, по меткому выражению Маркузе, «ответственность за организацию его жизни теряется в целом, в "системе", в общей сумме институтов, определяющих, удовлетворяющих и контролирующих его потребности» [2, с. 90].

В этих новых условиях стандартизации, унификации явлений и смыслов, личность, или, вернее, индивид, претендующий на это звание, сталкивается как с труднейшей задачей самоидентификации среди однообразно существующих себе подобных, так и с проблемами личностного творческого роста, утверждения себя в свободном порыве реализации своих креативных и когнитивных потенций. Сейчас появляется широкая возможность моделирования собственного бытия, его видов и концептов, что вытекает из самой организации социальной действительности в информационном обществе и обеспечивается интерактивностью и виртуальностью социального бытия. От индивида, живущего в стремительно виртуализирующемся мире, требуется осуществлять не только личный мировоззренческий выбор, но и создавать свой собственный вариант картины мира, непрестанно ее совершенствуя и преобразуя. В свете синергетической парадигмы развития науки оформляется новое видение мира в информационную эпоху. По выражению И. Пригожина, «вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея нестабильности» [3, с. 51]. Организация порядка в беспорядочном мире оказывается во многом зависимой от человека, способного находить новые принципы организации деятельности. Развитое воображение, свобода мышления, мировоззренческая смелость и стремление к непрерывному саморазвитию становятся необходимыми качествами современного человека. При этом немаловажное значение имеет отношение индивида к моральным ценностям - как традиционным, так и вновь созидаемым личностью в общении с другими людьми. Таким образом, в современном глобальном обществе оказывается востребованной личность, которая способна творить новую реальность и формировать систему мировоззренческих отношений к этому новому миру и другим людям - креативная личность.

Характерная для сознания человека современной эпохи «мозаичность» в понимании смысла культуры во многом обусловлена спецификой развития информационного общества. Так, А.В. Ханкевич считает, что эта «фрагментированность обусловлена не только общепризнанной ситуацией постмодерна и попытками науки рационализировать мир, но и использованием цифровых технологий, которые работают в "разрядном" режиме и все окружающее "разбивают на единицы и нули"» [4, с. 94]. Новые технологии, развитие средств массовой коммуникации расширяют потенции современного человека, позволяя ему получать огромное количество необходимой ему информации вкупе со средствами ее обработки и практического использования. Однако это становится порой непереносимым испытанием для воли многих людей: техника околдовывает их, лишает не только способности к критическому осмыслению получаемой информации, но и подавляет их волю, подменяя реальный мир некоей иллюзией, которая принимается с радостью. Интернет и виртуальная реальность давно уже занимают значительное место в жизни общества, определяя во многом представления о смысле бытия и предлагая определенные способы общения с другими людьми. Так в современном мире убираются границы между различными культурами, странами, способами мышления и действия. Глобальная сеть создает у человека видимость единства мира и предполагает наличие у него особого отношения к миру, которое по своей сути является отношением космополита, приветствующего плюрализм ценностей, слитых в едином информационном потоке. Это позволяет примирить экзистенциальные и аксиологические противоречия субъектов диалога и способствует развитию в человеке его собственно человеческих качеств - таких, например, как стремление к творческому осмыслению, преобразованию наличного бытия; желание взаимности в отношениях с другими людьми и реализации самой возможности живого человеческого общения с целью морального совершенствования себя и других. С другой стороны, легкость в получении информации и преобразовании виртуального мира способна затруднить как самореализацию индивида в творчестве. Помимо этого, возникает проблема определения того круга ценностей, которые наряду со значимыми потребностями индивида играют решающую роль в процессе выстраивания конструктивных ориентиров деятельности современной личности. Эти основополагающие ценности личности задаются культурной традицией, имеющей глубоко диалогическую природу. И здесь представляется актуальным подход Ю. Хабермаса, который с позиций «этики дискурса» видит перспективы поиска средства решения указанной задачи на пути диалогического взаимодействия: «Потребности интерпретируются в свете культурных ценностей; и так как последние всегда являются составной частью интерсубъективно признанной традиции, пересмотр ценностей, дающих основание для интерпретации потребностей, не может быть делом, которым монологически распоряжались бы отдельные индивиды» [5, с. 107]. Иначе говоря, для определения ценностных оснований личностного бытия насущной является необходимость вступать в мировоззренческий диалог, который представляет собой двустороннюю смысловую связь между субъектами - сторонниками различных мировоззренческих ориентаций и аксиологических предпочтений. Итогом такого диалогического взаимодействия станет синтез ценностей культурной традиции и личных склонностей субъектов диалога и появление в результате индивидуализированной интегральной системы мировоззренческих оснований деятельности современной творческой личности.

Литература

культура мировоззрение философия общество

1. Петров М.К. Язык, знак, культура. - М., 1991.

2. Ой vont les valeurs? Entretiens du XXI sieole. - Edition UNESCO / Albin Miohel. - 2004.

3. Tompson M. S'initier a la phitosophie. - Paris, 2009.

4. Моль А. Социодинамика культуры. - М., 1973.

5. Стёпин В.С. Рецензия на книгу: Г. Бехманн. Современное общество, общество риска, информационное общество, общество знаний // Вопросы философии. - 2010. - № 7. - С. 165-167.

Размещено на Allbest.ru