Древнерусское искусство: "странный реализм"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Древнерусское искусство: “странный реализм”

Дорефлективность, как мы говорили ранее, означает, что слово, литература еще не отделились совсем от реальности жизни и быта, еще являются ее органичной частью. Мы также характеризовали, приведя высказывание Д. С. Лихачева, стремление древнерусской литературы к достоверности изображения жизни, неприятие ее вымысла. Зная это, логично заключить, что средневековое искусство должно быть предельно жизнеподобным, максимально реалистичным. Однако опыт общения с ним заставляет усомниться в логичности этого заключения. “Творимый средневековым художником мир очень своеобразен и необычен на взгляд современного человека. Художник как бы не знает, что мир трехмерен, обладает глубиной: на его картине пространство заменено плоскостью. Неужели неизвестно ему и то, как протекает время? Ведь на картинах средневековых живописцев нередко последовательные действия изображались симультанно: в картине совмещаются несколько сцен, разделенных временем”1. Всмотримся, например, в миниатюру из рукописи XVI века “Лицевой летописный свод Ивана Грозного”, изображающую прием литовских послов царем. В комментарии к миниатюре сказано: “Миниатюра трехсюжетна. В верхней части изображен Иван Грозный, принимающий литовских послов по случаю подписания перемирия между Россией и Литвой на семь лет (с 1542 по 1549). Наверху слева -- окруженный боярами, сидящий на троне царь, напротив него -- литовские послы. Наверху справа -- Иван Грозный, беседующий с послом. В нижней части миниатюры мы видим на лошадях послов, покидающих город”. Современному зрителю, привыкшему к тому, что живопись изображает один какой-либо момент действия, движения, трудно без такого комментария разобраться в содержании миниатюры, включающей в себя сразу три временных плана. К этим “несообразностям” средневековой живописи следует добавить также нарушение пропорций и перспективы:

фигуры людей могут быть выше городских стен, башен или царских палат, фигуры переднего плана нередко мельче фигур среднего или заднего плана (в результате чего картина, как отмечают искусствоведы, не “втягивает” в себя зрителя, а словно “выталкивает” его из своего пространства). Последнее можно видеть на прекрасно выписанной украинской иконе середины XVI столетия, изображающей успение Богородицы. Это ли жизнеподобие, это ли реалистичность?

Много “несообразного” и просто непонятного встречаем мы и в памятниках древнерусской литературы разных веков. Вот, например, неизвестный нам автор XII века описывает во всех подробностях сцену убийства князя Андрея Боголюбского -- сцену, наблюдать которую он не мог. Впрочем, теоретически можно допустить, что он описал ее со слов одного из убийц, которые он слышал сам или которые были ему переданы. Но вот предсмертную молитву раненого князя, которого ищут недруги, чтобы добить, не мог слышать никто, тем не менее она с протокольной точностью и подробностью воспроизводится в “Повести об убиении Андрея Боголюбского”: “Если, Боже, в этом сужден мне конец -- принимаю его... Хоть и много я согрешил, Господи, заповедей твоих не соблюдая, знаю, что милостив ты, когда видишь плачущего, и навстречу спешишь, направляя заблудшего”. И, вздохнув от самого сердца, прослезился, и припомнил все беды Иова, и вникнул в душу свою, и сказал: “Господи, хоть при жизни и сотворил я много грехов и недобрых дел, но прости мне их все, удостой меня, грешного, Боже, конец мой принять, как святые принимали его, ибо такие страданья и различные смерти выпадали праведникам; и как святые пророки и апостолы с мучениками получили награду, за Господа кровь свою проливая; как и святые мученики и преподобные отцы горькие муки и разные смерти приняли, и сломлены были дьяволом, и очистились, как золото в горниле. Их же молитвами, Господи, к избранному тобой стаду с праведными овцами причти меня, ведь и святые благоверные властители пролили кровь, пострадав за народ свой, как и Господь наш Иисус Христос спас мир от соблазна дьявольского священною кровью своею”. И, так говоря, ободрялся, и вновь говорил: идеал древнерусский литература

“Господи! Взгляни на слабость мою и смотри на смиренье мое, и злую мою печаль, и скорбь мою, охватившую ныне меня! Пусть, уповая, стерплю я все это... Благодарю тебя, Господи, что смирил ты душу мою и в царстве твоем сонаследником сделал меня! Вот и ныне, Господи, если кровь мою и прольют, то причти меня к лику святых твоих мучеников, Господи!..” И пока он так говорил и молился о грехах своих Богу, сидя за лестничным столбом, заговорщики долго искали его -- и увидели сидящим подобно непорочному агнцу. И тут проклятые подскочили и прикончили его”1. Итак, невероятно, чтобы автор мог слышать эту молитву; еще менее вероятно, чтобы истекающий кровью, умирающий в муках князь был способен облечь свое обращение к Богу в столь литературную, риторически безукоризненную форму. Но, если бы даже автор был свидетелем этой сцены, как мог он узнать, что, “вздохнув от самого сердца” и прослезившись, князь “припомнил все беды Иова и вникнул в душу свою” (в оригинале: “размышляше в сердци своемъ”)? Откуда такой тонкий художественный психологизм в литературе XII века, к которой неприменимы ни понятие художественности, ни понятие психологизма в их современном значении?

Обратимся к гораздо более позднему произведению. “Повесть о Горе-Злочастии” -- это уже эпоха перехода от Средневековья к Новому времени. Но и в этом произведении много непонятного. Зачем короткую повесть о злоключениях молодца предварять довольно пространным пересказом истории грехопадения первых людей -- Адама и Евы? Почему так подробно передается содержание родительской заповеди молодцу, но при этом в повести полностью отсутствуют какие-либо исторические или географические реалии, персонажи не имеют даже имен? За что, все-таки, был наказан молодец Горем-Злочастием? Наконец, что же это за реалистичность, если в коротком тексте так много непонятного для нас?

И, тем не менее, искусство Средневековья, действительно, было предельно жизнеподобным и максимально реалистичным в своем отражении мира и человека. Вот только мир был совсем другим и совсем по-другому воспринимался человеком. И сам человек был другим, и совсем по-другому был связан с миром. И если в средние века совсем иной была реальность, иным было воспринимающее ее человеческое сознание, то и средневековый реализм не мог быть таким, как нынешний; если совсем иной была жизнь, значит, и к жизнеподобию следует подходить с иными мерками. А потому не будем спешить упрекать средневековое искусство в “несообразностях”, попробуем лучше хоть немного приблизиться к пониманию методологии и логики его мышления, породивших эти “несообразности”. Тогда, может быть, они перестанут нам казаться таковыми. Конечно, для того, чтобы это приближение было сколько-нибудь существенным, нужно очень много объяснить в Средневековье и в присущей ему “картине мира”, что невозможно сделать на нескольких страницах этой книги. Я могу остановиться здесь лишь на конспективном рассмотрении проблемы, которую я обозначил как проблему синкретичности человека и мира в эпоху Средневековья.

Проблема идеала в древнерусской литературе. Литература, как и любое другое искусство, обращена к проблеме человека. Более того, литература всегда стремится найти и изобразить идеал человека, так как именно в нем - в этом идеальном человеке - и возможно разрешение всех конфликтов, преодоление трагических противостояний, тревожащих мир, достижение искомой человечеством гармонии и истинной красоты.

При этом каждая эпоха утверждает свой идеал, писатели ищут «героя своего времени», который далеко не всегда совпадает с этическим идеалом, если говорить о художественной литературе Нового времени, а не о средневековой книжности. Можно сказать, что в русской литературе только с конца 17 - начала 18 века, в период начинающейся секуляризации, и возникает проблема поиска положительного героя, который не «задан», не «открыт», не явлен в своей определенности как образец, а уже утерян, и потому создается автором и является предметом художественного изображения - иначе говоря, художественным образом[1].

Литература Древней Руси, будучи литературой средневекового типа, строится по иным, нежели художественная литература 18 - 21 веков, законам. И это касается всех аспектов произведения. Так, например, то явление, которое называется в литературе 19-20 веков литературным героем, просто отсутствует в средневековой книжности, где нет вымышленного героя, т.е. художественного образа, нет характера, нет персонажа в привычном понимании. В большинстве случаев это конкретно-историческое лицо, лишь воссозданное, и, значит, в какую-то меру преображенное самим древнерусским писателем, а затем и читателем в соответствии с законами средневековых жанров.

Но проблема человека в литературе Древней Руси, безусловно, существовала и вопрос об идеальном образе человека, несомненно, был главнейшим для древнерусской книжности на протяжении 700 лет ее развития. И, конечно, этот идеал, описанный в древнерусских произведениях, не мог не оказать впоследствии своего воздействия на поиск идеала человека, или уже точнее будет сказать - идеального героя - литературой Нового времени, которая не возникла на пустом месте и не могла не опираться на сложившиеся традиции отечественной культуры, на ее архетипы.

Как решала проблему положительного «героя», или идеала, литература Древней Руси? Что определяло выбор древнерусским писателем идеального «героя»? И какие ценностные основания были у этого выбора? Наконец, что характеризует этот образ идеального человека литературы Древней Руси и каковы основные его черты?

Эти вопросы стоят перед учеными, изучающими сегодня литературу Древней Руси, поскольку в советское время в условиях идеологизации самого литературоведения, образ героя существенно искажался его интерпретаторами.

Первым, кто поставил проблему именно идеального героя в литературе Древней Руси, был Ф. Буслаев, обратившийся к «идеальным женским характерам» на материале житийных повестей о святых Петре и Февронии, Ульянии Осорьиной. Он и пришел к выводу о религиозной - христианской - доминате при выборе народом своего идеала. Такой идеал он обнаруживает в святости, выразившей себя в житиях. Но эта работа Ф. Буслаева была написана до революции. В советское время, а именно в 70-е годы лишь Д.С. Лихачев поднимает тему идеального героя в древнерусской литературе и на материале летописей выделяет два идеальных типа: первый - «княжеский идеал» как «наиболее разработанный светский идеал», и второй - «духовенство: монахов, епископов, митрополитов, белое духовенство,<….> людей просто благочестивых». Образы святых включаются им совсем в отдельную группу, и их он не рассматривает как воплощенный идеал, т.к. святость в духовном (религиозном) смысле этого слова не могла включаться в то время как качество, характеризующее земного человека, потому и святой, по мысли ученого, не мог быть «равноправным» в системе героев древнерусской литературы и выносился за пределы этой системы. (Заметим, что тем самым он переставал осмысливаться заодно и как историческое лицо, что не соответствует фактам историческим и литературным).

Но если взглянуть на состав древних текстов, то с уверенностью можно сказать, что именно жития занимают ведущее место - и по их количеству, и по степени популярности в народе.

Житие называют «иконой в слове», а святого русский народ называл «земной ангел» или «небесный человек», тем самым говоря о его причастности небесной благодати, о достижении им совершенства. Ведь идеал и должен представлять собой совершенство!

Но в христианском, а именно евангельском контексте, которому принадлежит древнерусская словесность, понятие совершенства имеет особый смысл, и в отношении к человеку применимо с оговорками.

Нужно отметить, что христианство не ставит проблемы идеала, а изначально ориентирует человека на совершенствование по Образу, который задан. В Нагорной проповеди звучит: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5,48). Богатому юноше Христос говорит: «Хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною» (Мф. 19,21). Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17,23). Но стать совершенным человек при этом не может, как об этом пишет С. С. Хоружий: «В точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу... Человек может стремиться (и действительно стремится) к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства? …..в христианском понимании совершенства, нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы «“не почитать себя достигшим” совершенства!». Иначе говоря - достичь смирения!

Из этого следует, что покаяние и смирение как свойство, как состояние души является главным условием движения человека к совершенству, Образец которого явлен человечеству в Богочеловеке - Христе, который «смирился до смерти» ради спасения человечества.

В древнерусской литературе, церковной по своему происхождению, возросшей в лоне Православия, идеал человека определяется именно этой высокой мерой - стремлением соответствовать Образу Самого Бога. Ведь в соответствии с православной антропологией человек сотворен по Образу и Подобию Божию, как об этом свидетельствует Священное Писание.

Нам важно понять соотношение этих категорий - образа и подобия. О. Павел Флоренский так об этом пишет: «В Библии образ Божий различается от Божьего подобия, <…> под первым должно разуметь … онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека, как такового, тогда как под вторым -- потенцию, способность духовного совершенства, <…>т. е. возможность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице». И далее: «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие…»[2].

Главная задача человека - уподобиться Первообразу - Христу во всем, и, прежде всего - в помыслах и поступках. Уподобление, или подражание - это есть процесс, путь к осуществлению в себе Образа Божия. Уподобление, на наш взгляд, и является общим принципом изображения человека в литературе Древней Руси первых веков христианства. Этот принцип определяет способ создания древнерусским автором произведения и содержание образа человека-идеала, возникающего по мере чтения текста у читателя как некое целостное представление о личности .

Принцип же уподобления Христу предполагает смирение и как идею, и как способ жизни.

Но что такое смирение? И что такое человек смиренный?

Словари, описывающие значения этого слова, дают нам, скорее, материал для размышления, т.к. не вполне согласуются друг с другом в сути определения. Общее для всех - противопоставление смирения гордости: «Сознание своих недостатков, слабостей, сочетающееся с отсутствием гордости, высокомерия»[3]. Словарь Ожегова тоже говорит об «отсутствии гордости» но добавляет при этом «готовность подчиняться чужой воле», имея в виду любую чужую волю, что наделяет понятие смирения отрицательной семантикой вполне в соответствии с советской идеологией[4]. В большинстве словарей смирение раскрывается через синонимию - кротость, покорность и др.

Словарь Фасмера указывает на происхождение этого слова от "мера": "умерить, смягчить, подавить". Он говорит, что смирение с корнем мир сближено по народной этимологии[5]. Значит, изначально славянское слово съм?рение имело внутренней формой идею меры.

Ответ на вопрос о смысле понятия смирение применительно к древнерусским текстам нужно искать, прежде всего, в родном им контексте, значит - Священном Писании и святоотеческой литературе. Заметим сразу, что смирение в христианском понимании относится к категориям, до конца невыразимым, т.к. принадлежит оно духовной сфере, прикровенной, таинственной жизни духа и соединяет человека с Богом, включая его в Царство Благодати. Об этом так пишет преподобный Иоанн Лествичник: «Никакое слово не может изъяснить его (смирения - Л.Д.) качество…»[6]. И далее: «Смиренномудрие есть безыменная (не имеющая имени - Л.Д.) благодать души, имя которой тем только известно, кои познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божие именование…»[7]. Если это Божие именование, т.е. одно из имен Бога, то и не может быть ему дано определения. Поэтому святые отцы его не определяют, но, стремясь все же обозначить его сущность, описывают, выделяя признаки, свойства, проявления, действие, плоды, называя ее главной добродетелью человека, соединяющей в себе остальные.

Приводя слова преподобного Исаака Сириянина о том, что «…всякий, облеченный в смирение, уподобляется Нисшедшему с высоты Своей...», - схиигумен Савва указывает на самый верный и необходимый способ приобретения человеком смирения: «чтобы приобрести смирение, надо постоянно иметь память смертную и память своих грехов, надо понуждать себя к постоянному и искреннему самоуничижению… <…> Основной путь к приобретению смирения - подражание Иисусу Христу» [8]. Об этом говорят и слова Спасителя: «Научитеся от мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим» (Мф.11, 29).

Но для уподобления Богу, для совершения этого пути человеком к спасению, нужна направленность лично его, человека, воли. Неслучайно в Господней молитве «Отче наш» средоточием является обращение к Отцу Небесному: «да будет воля Твоя». Какая мощная здесь направленность воли молящегося к отказу от воли своей! Этот отказ означает проявление силы воли человека и ее свободы, так как воля - это свойство души, а не духа[9]

Итак, смиренный человек ищет воли Божьей и стремится ее исполнить. В этом выражается теоцентричность сознания смиренного человека и реализуется принцип синергии (т.е. взаимонаправленности воли Бога и воли человека), что направляет жизнь человека к спасению души и определяет все стороны и все уровни его жизни - от бытовой (житейской) до духовной (молитвенной, подвижнической).

Конечно, в своей полноте образ смиренного человека может быть представлен только святыми, уже «изобразившими» в себе Христа, достигшими подобия Богу. Более того - без смирения человек не может достичь святости, и поэтому нет святого несмиренного, каждый из них совершил подвиг смирения. Так, Борис и Глеб, святые страстотерпцы, совершили подвиг в уподобление Христу - смирились с самой смертью, приняв ее добровольно от своего брата, только чтобы не нарушить заповедь братолюбия, чтобы не сделать власть земную ценностью высшей Царства Небесного. Преподобный Феодосий достиг истинного смирения и исполнился Божественной благодати, совершая путь монашеского подвига, каждодневно побеждая в себе страсти, привязанность к миру этому, очищая свое сердце и тем самым открывая в себе образ Христов. Образцом смирения стал и преп. Сергий, проходя вначале путь пустынножительства, и затем создавая монастырь, принимая со смирением игуменство, впоследствии совершая свое служение даже в государственной области: духовно окормляя русских князей, приводил их к покаянию и примирению, вдохновляя Дмитрия Донского на битву, при этом оставаясь глубоким молитвенником, и так своими молитвой и трудом созидая Святую Русь. Неслучайно преподобного Сергия называют Игуменом всей Руси, и это - следствие достигнутого им смирения. Святые блаженные на Руси стремились к исполнению заповеди «блаженны нищие духом», отказываясь от своего ума, чтобы исполнялась в них воля Божия. И так каждый святой - благоверный ли князь, святитель, или праведный - каждый шел путем покаяния и обретения смирения. Смирение - главная добродетель и основополагающее условие борьбы с грехом и победы над смертью. И потому идеальный образ человека в литературе Древней Руси - это, несомненно, человек смиренный.

Но смирение как черта личности и принцип отношения к миру вполне может присутствовать и не в святых, при этом определять доминанту образа, конечно, положительного, в древнерусской литературе.

Обратимся к образу Владимира Мономаха[10], «идеального князя», по выражению Д.С. Лихачева. И зададимся вопросом: что же является главным в образе Мономаха? Каким он предстает перед читателем из написанного им «Поучения»? Что является доминантой этого образа, предопределяющей тип поведения, отношения к миру?

«Поучение» Владимира Мономаха - одно из самых оригинальных, значимых и широко известных произведений Древней Руси. И, включенное в школьную программу, оно формирует представление о русском князе и о том, каким должен быть положительный образ молодого человека, и человека вообще. Но нужно заметить, что до сих пор повторяется в школе (и не только) характеристика Владимира Мономаха как «феодального правителя», «храброго воина», «мудрого политика», обладающего «страстностью политического бойца». При этом будто не замечается ни Псалтирь, которую он знает почти наизусть, ни его собственная молитва, ни горечь размышлений о жизни, ни то покаянное чувство, которое пронизывает весь текст, ни, наконец, его живое и любящее сердце, из которого изливаются слова «Поучения»!

Читая строки, написанные рукой древнерусского князя, нужно помнить, что он создавал не художественное произведение, когда их писал, не мемуары записывал или свои жизненные наблюдения и философские размышления, а, начертывая эти строки, он проживал каждое слово, в котором звучит исповедальная искренность сердца живой и удивительно чистой и честной души. И если мы приготовимся к такой прямой, открытой встрече с человеком, его душой, обращенной к нам непосредственно, то и встреча эта состоится. И тогда мы откроем истинный образ Владимира Мономаха.

«Сидя на санях, помыслил я в душе своей и воздал хвалу Богу, который меня до этих дней, грешного, сохранил» [1, 393], - в самом начале «Поучения» пишет Владимир Мономах, включая нас сразу в самую глубину своей душевной жизни, ибо, что может быть более глубоким, чем мысль о, возможно, скорой грядущей смерти, в которой мерцает бессмертие? Все дальнейшее повествование развивается из этой мысли и из сердечного предстояния человека перед Вечностью.

В первой части, которая и является собственно поучением, обращением к «детям или иному кому», практически нет никаких событий, кроме одного, ставшего источником глубоких размышлений и переживаний Владимира Мономаха: «Встретили меня послы от братьев моих на Волге и сказали: «Поспеши к нам, и выгоним Ростиславичей, и волость их отнимем; если же не пойдешь с нами, то мы -- сами по себе будем, а ты -- сам по себе» [1, 393]. И горечь охватила Мономаха, т.к. целовали крест братья еще совсем недавно, обещая друг другу мир и братскую любовь. И в печали своей раскрывает он Псалтирь, и, читая покаянные строки величайшего библейского поэта - царя Давида, - складывает их «по ряду», отвечая себе и братьям своим на вопрос о том, что такое власть и кто будет истинным обладателем земли: «лукавые будут истреблены, послушные же Господу будут владеть землей»; «и не будет грешника; посмотришь на место его и не найдешь его. Кроткие же унаследуют землю и многим насладятся миром»[1, 395].

В цитируемых Мономахом словах звучит его живая вера, бьется сердце, исполненное любви к своим ближним и к Богу, в Котором он находит умирение, опору, надежду и источник жизни. И в его обращении к детям звучит любовь и забота об их душе, желание, чтобы они были не просто мирны и счастливы, но и достигли жизни вечной, т.е. бессмертия. Благодаря Мономаху мы получаем образ молодого человека, в котором сочетается сила и доброта, ум и благородство, мужественность и смирение, чувство истинного достоинства и кротость.

Но и здесь, в словах наставления, звучит интонация глубокого покаяния, чувство своего несовершенства - звучит голос самого Мономаха: «О владычица Богородица! Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего в ничтожной этой жизни»[1, 397].

Вторая часть, которую называют автобиографией, или «летописью» жизни Мономаха, знаменита описанием походов. Но в их, казалось бы, простом перечислении, - 69 походов из названных 82-х, - есть тоже внутренняя мысль, есть логика покаяния. Мономах ведет к самому важному для себя: к рассказу о своем главном внутреннем событии, о том, как его посетила жалость к христианским душам, как он «пожалел … христианских душ, и сел горящих, и монастырей» [1, с. 405], и как возмутилась его душа. И из этой жалости, а также чтобы «не похвалялись язычники», он «отдал брату отца его стол, а сам пошел на стол отца своего в Переяславль». Причем произошло это на день святого Бориса: «И вышли мы на святого Бориса день из Чернигова и ехали сквозь полки половецкие <…> Бог и святой Борис не выдали меня им на поживу, невредимы дошли мы до Переяславля.» [1, с. 405]. Главное событие здесь не внешнее: произошел внутренний переворот в отношении к основному вопросу всего произведения - «владения землей». Мономах отказывается от своих завоеваний ради христианских ценностей. Происходит перемена мыслей (от греч. мефЬнпйб, букв. «после ума», «переосмысление»), что и означает покаяние: войну за власть над уделом брата Мономах осознал как свой грех, как зло для Русской земли, - и переменился! На наш взгляд, это центральная часть так называемой «автобиографии», наиболее значимая в идейном смысле, так как отвечает на вопрос об истинном смысле власти и об отказе от нее ради спасения души.

Но самым поразительным является письмо Мономаха к своему брату Олегу Святославичу. Оно написано было в 1097 году, соединено с первыми двумя частями в 1117 году и, конечно, по главному своему смыслу неразрывно с ними связано. Здесь мы встречаемся с чудом прощения: Мономах прощает своего брата, убившего его сына в междоусобице. Но не так просто это сделать, почему он и восклицает в самом начале своего письма: «О я, многострадальный и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое…». Обида в душе, боль и рождаемая ею ненависть в сердце, которое сопротивляется этому греху, и вступает с ним в борьбу, в которой победить можно только памятью о своей смерти и Страшном Суде: «все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед страшным судьею, не покаявшись и не помирившись между собою.»

А.Н. Ужанков первым заметил, что мысль о Страшном Суде является главной, мотивирующей поступки Мономаха, и целью «Поучения», (как и его части - послания Олегу Святославичу) - «самообличение и покаяние перед Высшим Судьею»[11] [304].

Несомненно, образ Владимира Мономаха, возникающий при чтении написанного им произведения, поражает своей силой, цельностью, красотой души, мужественностью и глубочайшим смирением [3, 184 - 213]. Да, он, безусловно, мудрый политик, если говорить о фактах его правления; и конечно, он храбрый воин, и любящий свой народ правитель. Но главным является то, что всем своим образом поведения, всеми мыслями, чувствами, он отвечает на вопросы, современные всегда и обращенные к каждой личности: о жизни и смерти, о бессмертии и Страшном суде, о смысле власти и о спасении души.

Его внутреннее, мысленное предстояние перед Страшным судом, организует всю душевную жизнь, главным содержанием которой становится покаянное чувство, соединенное с любовью к Богу и к своему народу, и к будущим поколениям, за которые он ощущает свою ответственность перед Вечностью, почему и включает свое «Поучение» в Летопись.

Таким образом, то главное, что характеризует смиренного человека, изображенного литературой Древней Руси, выражается его особой установке: 1. В отношении к Богу - благоговейная любовь (страх Божий), благодарность и ожидание соединения с Ним в Царствии Небесном. Поэтому вечность становится основным ценностным сакральным пространством и память о смерти - необходимым условием для достижения вечной жизни. 2. В отношении к окружающему миру, людям - любовь и жертвенность. 3. В отношении к себе - осознание греховности своей воли, отказ от нее и покаяние перед Богом в постоянном предстоянии перед Ним, и как следствие - любовь к ближнему. Поэтому мир вокруг такого человека обретает гармоничность, тяготеет, во всяком случае, к ней. И человек находится в гармонии с собой и миром при всей возможной конфликтности последнего. Более того, основная его роль - гармонизировать вокруг себя мир. Потому именно смиренные герои в русской классической литературе при всей своей, порой «неприметности», или «негероичности» становятся этическим, духовным центром произведения, сохраняя в себе тот идеал, те черты «совершенства», который были открыты древнерусской словесностью. Но это уже тема следующего доклада.

Размещено на Allbest.ru