Идейные истоки и предпосылки формирования мировоззрения ал-Фараби

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идейные истоки и предпосылки формирования мировоззрения ал-Фараби

фараби мусульманский разум культурный

Если обрисовать линию культурной традиции, к которой оказался подключенным ал-Фараби, то ее схематичные контуры будут приблизительно таковы. Египет, Вавилон, Индия создают предпосылки развития ремесел, науки, искусства. Древняя Греция подхватывает эстафету и создает блестящую цивилизацию, синтезирующую и продолжающую культуру Востока. Позднее античная культура мигрирует, как бы возвращаясь к своей прародине, это-эпоха раннего средневековья. Знание предельного счастья и совершенства, которого может достичь человек, «говорят, в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем - к арабам». Наследие античности, прокомментированное, усвоенное, преумноженное, обогатившееся новыми потенциями в мире арабо-му-сульманской культуры, развивается Возрождением в Европе. Такова магистраль прогресса мировой культуры.

В творчестве Абу Насра исключительное место занимает Аристотель. Интерес ал-Фараби к великому античному мыслителю симптоматичен и оказался типичным, модельным с точки зрения всего дальнейшего развития средневековой мысли. Наряду с Аристотелем достаточно полно отражен в творчестве ал-Фараби и Платон. Диалоги «Кратил», «Софист», «Парменид», «Тимей», «Федон», «Государство» были широко известны к тому времени на Востоке.

Тяготение к Аристотелю доказывает сосредоточенность интересов ал-Фараби на посюстороннем. Зато в области социально-этической он проявляет обостренный интерес к Платону - при убеждении, что Аристотель в этой области следует за Платоном. Уникальным является факт написания ал-Фараби комментариев к «Законам» Платона, которые до него не привлекали специального внимания. Для раскрытия идейных истоков мировоззрения ал-Фараби мы сначала остановимся на краткой характеристике учений Платона и Аристотеля, затем покажем, как ал-Фараби понимал связь между тем и другим мыслителями. Опосредствования рецепции античной философии Абу Насром ал-Фараби и ближайшие культурно-исторические предпосылки его творчества позволят определенным образом представить его творчество на фоне предшествующей культуры.

Отношение ал-Фараби к Платону и Аристотелю представляет собой сложную проблему. Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особенно первым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения Абу Насром ал-Фараби иногда унижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительным.

Необходимость опереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла не сказываться негативно на творчестве. Но там, где ал-Фараби не находит «зацепок» у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, он разворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело и свободно.

«Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, не таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть». Принципиально важно не то, что ал-Фараби преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именно ему «по душе» в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретический источник его собственных воззрений.

С этой точки зрения выступает как несостоятельная трактовка учения ал-Фараби как механического синтеза платонизма и аристотелизма (или неоплатонизма и перипатетизма, на чем мы остановимся ниже), ибо есть глубокий смысл в арабской пословице, согласно которой люди гораздо больше походят на свое время, чем на своих родителей.

У ал-Фараби есть специальный трактат, где он задается целью выяснить отношение Аристотеля к Платону. Объясняя причины и цель его написания, он говорит следующее: «Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спорили друг с другом о возникновении мира или его предвечности и утверждали, что между обоими выдающимися мудрецами. возглавившими философские учения, есть некое разногласие касательно Первого Создателя и доказательства его существования, а также относительно первопричин, возникающих от Первого Создателя в делах души и интеллекта, воздаяния за деяния - будь то добрые или злые - и по многим вопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показать общность взглядов этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобы выявить единство их убеждений и устранить сомнение и неверие из сердец тех, кто изучает их книги».

Содержащееся в названии этого трактата слово «ал-итти-фак» (согласие, единодушие, гармония) Ф. Дитерици, - по нашему мнению, правильно относит за счет возможной неосведомленности переписчика, считая, что им искажается замысел автора. В рукописи, которой руководствовался Ф. Дитерици. вместо этого слова используется выражение «ал-джам байна», которое более точно указывает на общность взглядов Платона и Аристотеля, так как ал-Фараби видимое противоречие между их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного и того же вопроса, либо подходили к нему на различных уровнях и преследовали отличные цели. Истина - одна, способы приближения к ней многообразны, что подчас воспринимается остро, как отсутствие всякой связи, абсолютной противоположности тех или иных мнений, которые подвергаются сравнению.

Общность взглядов Платона и Аристотеля он прослеживает по целому циклу вопросов, считая, что известные основания или повод для предположения о существовании между ними разногласий имеются. Он касается различий в образе их жизни, в методе Исследования и изложения, в понимании истоков нравственности, ее формирования и возможности изменения нрава, в трактовке проблем теории познания (диалектики известного и неизвестного). Он считает неправильным противопоставлять Платона и Аристотеля по вопросу о том, создан ли мир богом или существует от века, по вопросу о целях и формах, душе и интеллекте. У них общий идеал - созерцательная жизнь мудреца. Философ должен править государством. Платон к этому добавляет: участие в управлении нужно постольку, поскольку в этом есть необходимость. Без таковой философ должен быть занят своим благородным делом - размышлением. Аристотель чисто теоретически иногда подчеркивает преимущество деятельности по сравнению с созерцанием, но не выдерживает последовательно своей позиции.

При ал-Мансуре, Харун ар-Рашиде и особенно при ал-Ма-муне приняло большой размах движение по освоению наследия индийцев, иранцев и древних греков. Харун ар-Рашид основал в Багдаде научное учреждение под названием «Дом мудрости» для разработки проблем философии и естествознания. Ал-Мамун расширил это учреждение, обеспечив его богатой библиотекой, в которой опытные переписчики занимались расширением литературных фондов этой академии. Показательным для отношения ал-Мамуна к научным изысканиям является факт включения в договор о мире с византийским императором Михаилом III условия о снабжении библиотеки в Багдаде копиями имевшихся в империи научных сочинений. В переводе античных трудов большую роль играли сирийские ученые. Так, Хунайн ибн Исхак перевел сочинения Платона, Порфирия, греческих комментаторов Аристотеля и многие произведения Галена. Дело перевода превратилось в семейную традицию выдающихся умов этого времени, каждый из которых проводил самостоятельные исследования. Тот же Хунайн ибн Исхак был выдающимся врачом и написал многочисленные трактаты по медицине (факт первоначального перевода именно медицинских трактатов интересно сопоставить с тем обстоятельством, что выдающиеся мыслители и ученые этого времени, как правило, были одновременно и врачами). Переводчик Сабит ибн Курра написал много работ по различным разделам математики, основываясь. на трудах Эвклида и Архимеда.

Столкновение с другими культурами и верованиями способствовало формированию философии как деятельности, стимулирующей функционирование культурных ценностей, поскольку, по выражению А. Швейцера, «для общества, как и для индивида, жизнь. без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение внешнего чувства ориентирования». Необходимость обоснования догм Корана расколола богословов (мутакаллимов) на ортодоксов-ашаритов и на мутазилитов, стоявших за свободное толкование религиозных догм. Ко второму направлению примыкали философы.

С точки зрения ортодоксов, термины «философ», «последователь Аристотеля» и «еретик», «безбожник» были абсолютно тождественны. До возникновения антагонизма между ашаритами и собственно «философами» внутри самого ислама возникали серьезные расхождения по принципиальным вопросам, в том числе по вопросу о предопределении. Джабриты занимали крайне фаталистические позиции. Напротив, кадариты наделяли человека свободой воли и ответственностью за свои поступки. Высвобождение философии из-под эгиды теологии, начатое ал-Кинди, было продолжено ал-Фараби, который считал, что в «священных текстах» есть эзотерический смысл, который требует расшифровки и аллегорического толкования.

Математические и астрономические знания народы мусульманского Востока в той или иной мере заимствовали у индийцев. Самым ранним трактатом, переведенным с индийского ка арабский, был астрономический труд «Сиддханта» Брах-магупты. Во времена правления ал-Мансура в Багдад были завезены два важных научных трактата, один по астрономии, другой. по математике. Последний был использован ал-Хоризки в первом в своем роде тексте по алгебре, в котором фигурируют цифры, получившие впоследствии названия арабских. В алгебраическом трактате ал-Хоризми прослеживается вавилонское и сирийское влияние. Астрономические таблицы индийцев также послужили материалом для упоминавшихся уже разработок ал-Хоризми.

Атомизм стал в целом знаменем мусульманских теологов в борьбе против аристотелизма. Отличие этой формы атомизма от древнегреческой косвенно свидетельствует в пользу ее восприятия именно из индийских источников. Смысл этой концепции сводится к тому, что атомистическое строение времени, пространства и материи является основанием преходящей природы вещей и возможности уничтожения мира. Ал-Ашари (873-935) построил свое учение именно на таких предпосылках. Авторы ортодоксально-теологических трактатов, упоминая «барахима» (т.е. брахманов) и название еще одной малоизвестной секты, четко противопоставляют свою позицию скептицизму и рационализму, защищая права откровения и сверхчувственного знания.

Что касается вклада сирийцев, то, как уже говорилось, арабский мир был обязан им многим по части ознакомления с произведениями античности. Но есть и другая сторона, которую нельзя сбросить со счета. Сирийцы были носителями древних традиций семитских народов и в значительных масштабах способствовали переносу на Арабский Восток христианства.

Такова была общая духовная атмосфера, в которой формировалось мировоззрение ал-Фараби.

Предшественниками ал-Фараби в области математики и астрономии были ал-Хоризми, и ал-Фаргани (изучением трудов последнего занимался отец Маймонида, на него прямо ссылается Коперник). В руководимой ал-Хоризми обсерватории рассматривались те же проблемы, которые поставил в свое время Клавдий Птолемей: продолжительность солнечного года, равноденствие, наклонение эклиптики. Он исследовал целые разделы из работ Герона Александрийского. Изумительно точно была измерена им длина земного градуса.

Непосредственным предшественником ал-Фараби! в философии был ал-Кинди. В своих многочисленных работах он охватил исследованиями медицину, философию, математику, в особенности оптику и теорию музыки (которую он включал в состав математики), астрономию, дал в трактате «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» классификацию наук, предвосхищающую концепцию ал-Фараби. Ал-Кинди стремился опираться на причинностное объяснение мира, рассматривая бога как «отдаленную причину». Придавая высокое значение страсти к познанию, он выступал против теологов со свойственной им «грязной завистью»: «…Воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием».

Когда мы говорим о расцвете. культуры народов Ближнего Востока, Средней Азии и Казахстана, начавшемся с эпохи ал-Фараби, нельзя не упомянуть и мощного литературного движения, которое питалось корнями народного искусства. Нельзя не признать справедливости мысли Ф.А. Ланге, признающего, что материалистическому пониманию природы могло способствовать эстетическое воззрение на природу.

Ал-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.

Первая бросающаяся в глаза черта этой концепции-описание бытия в иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при натяжках можно увидеть в 2 том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.

Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама - господь бог, Аллах. Ал-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него бог-перводвигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию - или, как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.

Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в центре-неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.

Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разумы-энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог - выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.

«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он один свободен от недостатков; все же прочие существа - кроме Него, - обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях». Он самодовлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина, Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого». «…Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной… Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к к Его бытию».

В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия. Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.

Познавая самого себя, этот разум признает, что он-сущность, существование которой нераздельно с сущностью.

Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядка производится следующим образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу - сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т.д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой - Марса, к седьмой - Солнца, к восьмой - Венеры, к девятой-Меркурия, к десятой-Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее очертание - сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это-свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, - как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, - движение круговое».

Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий. первопричине).

Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам» иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их».

Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию. Космология-наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром, напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.

Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую, близкую к пантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить материалистический пантеизм, который он приписывает стоикам, от мистического пантеизма, который он приписывает Плотину и Спинозе. Он отделяет бытие бога как первичной субстанции от субстанции Аристотеля и прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласно которому субстанция есть то, что есть в себе и постигается собой. Все другие бытия имеют источником единое подлинное существование и являются умопостигающими началами как проявления его знания и мышления.

Разумы, т.е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер. Но в отличие-можно даже сказать: в противовес - от Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные. вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение ал-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия-без материи». Энгельс справедливо, заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный. перипатетизм до системы, ал-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том. смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение - в полном соответствии с Аристотелем - он считает переходом от потен-пии к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени ал-Фара-би расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.

Следовательно, именно аристотелевское учение о возможности и действительности было для ал-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, так как всякий акт возникновения предполагает (во времени) существование возможности. «Это абсурд, что возникновение Вселенной имеет начало во времени. Верно только то, что она является творением самого Создателя (да возвеличится величие Его!) путем толчка вне времени, которое рождается от движения Вселенной».

В надлунном мире ал-Фараби считает естественной иерархию, идущую сверху вниз. В подлунном мире он идет обратным путем - от низшего к высшему. Наименее совершенной является первичная материя, затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента: «минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит».

При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных - бытии в качестве их характерной черты ал-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей, способных нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными делами. Их субстрат способен (принять в себя определенную форму и ее противоположность с одинаковым успехом. Прячем ь зависимости от степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы».

И наоборот, «чем сложнее бытия, чем больше они содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы возможности противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на другие. Так как те бытия, которые сложнее, составлены из неоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность». Менее сложные или более однородные тела различаются только под воздействием внешних сил. Так, камень и песок - как предметы однородные - разлагаются только через воздействие внешних предметов. Говоря об органическом процессе, в частности о питают, ал-Фараби фиксирует его коренное отличие от предшествующего жизни типа связи. В отличие от неорганических тел тела органические, т.е. растения и животные, «разлагаются также и внутренними противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некоторое время благодаря постоянному восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы заменить то, что разлагается, но ничто не может заменить то, «из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться».

Рассматривая человека как высшее звено развития в подлунном мире, ал-Фараби выделяет основные «силы» его души: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание он проявляет к тому, что мы назвали бы по-современному генетикой человека. Он различает организмы, размножающиеся бесполым и половым путем. По отношению к различию мужчины и женщины он заявляет, что, помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие. «Между тем это не препятствует встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Но гораздо интереснее отметить, что принципиально в смысле способности к развитию он считает мужчину и женщину одинаковыми, но не различает их в том, «что касается силы чувственной, воображения и интеллекта».

Преклонение ал-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает его венцом мировой гармонии. Для уяснения же трактовки или конкретно деятельного разума лучше всего обратиться к его трактату, посвященному различным значениям слова «интеллект» и являющемуся подлинным гимном разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во всей средневековой философской литературе.

Бог, или первопричина, - не только всепорождающая причина, но и подлинное тождество бытия и мышления, ибо начало постижения им сущего означает и начало бытия этого сущего. Выше мы говорили о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума: страдательный л деятельный. Первый является характеристикой способности индивида. Второй включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностей вещей и общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позиции Александра Афродизийского по этому вопросу, ал-Фараби проводит более детальное разграничение, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «в действительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний представляет по сути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это - представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разума в возможности».

Со стороны субъекта разум возможен как еще не реализовавшая себя способность постигать, уподобиться всему сущему. Разум в возможности, по ал-Фараби, - это некая часть души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи, с тем чтобы сделать их своими формами. И формы, абстрагированные от материи и ставшие формами разума в возможности, суть умопостигаемые сущности. Разум в возможности есть, таким образом, как бы субстрат, в котором реализуются формы. Так, если представить себе воск, на котором сделан отпечаток таким образом, что формы этого отпечатка будут пронизывать не только поверхность, но и глубину воска, и эта форма настолько охватывает всю материю, что она как: бы превращается в эту форму, то тогда, говорит Абу Наср, можно приблизиться к постижению того, как образовались формы вещей в разуме, ибо последний является как бы субстратом этих форм, но отличается от телесной материи, которая воспринимает контуры вещей, но не их сущностное содержание. Но диалектика состоит в том, что разум возможен и со стороны объекта, поскольку предмет способен мыслиться, умопостигается, является умопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности в возможности, прежде чем стать умопостигаемыми в действительности, представляли собой материальные формы, находящиеся вне души, когда они обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не таким, каким оно было в материальных формах. Им не присуще бытие в себе, когда они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности.

Осуществление акта познания ведет к тому, что разум в возможности становится разумом в действительности. Это означает: 1) реализацию способности индивида познавать мир;

2) превращение умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не приобрел формы существующих вещей, он является разумом в возможности, но коль скоро эти формы в нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом в действительности. Если в этом разуме реализуются умопостигаемые сущности, абстрагированные от материи, то они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности, тогда как, прежде чем абстрагироваться от материи, они были только умопостигаемыми в возможности, а отрешившись от нее, стали умопостигаемыми сущностями в действительности и формами сущности (разума). Итак, эта сущность превратилась в разум в действительности благодаря умопостигаемым сущностям в действительности. Следовательно, умопостигаемые сущности и разум в действительности суть одно и то же. Наше выражение, таким образом, означает: эта мыслящая сущность есть не что иное, как то, во что превратились умопостигаемые сущности, став ее формами, ибо и она сама стала этими формами. «А рассуждать о том, что же от и в нас является актуальным интеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах, которые никогда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный интеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в мире».

Приобретенный разум-это «разум в действительности, существующий в нас», разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум» субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в действительности». Человек приобретает разум благодаря приобщенности к деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности».

Однако бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности. «А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, часто упорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги «Доказательство».

Список литературы

Чалоян В.К., Восток-Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Наука, 1979,216 с.

Гафуров Б, Касымжанов А., АЛ-ФАРАБИ в истории культуры.- М.:Наука, 1975,181 с.

Терновский В., ИБН СИНА (980-1037).-М.:Наука, 1980

Размещено на Allbest.ru