Секулярное сознание и судьбы культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Секулярное сознание и судьбы культуры

культура секулярный светский религия

В центре внимания нынешнего общественного сознания стоит вопрос - что будет с Россией. Вопрос, не перестающий тревожить сознание, несмотря на все заклинания типа «Возврата назад нет» (а почему нет? Доказать это никто еще не сумел, да и вряд ли сумеет впредь). И все почти, кроме, разве, коммунистов, хотят идти вперед, возлагая надежды на те или иные стратегии реформирования. Сначала была ставка лишь на сугубо экономические средства реформирования (свобода экономической деятельности, частная собственность), за ними следовали рецепты политического порядка (многопартийность, разделение властей, права человека), а теперь, поняв, а скорее испытав на собственном опыте, недостаточность прежних стратегий, больше стали говорить о науке, образовании, словом, о культуре вообще, без чего, как утверждается, никакие - политико-экономические - реформы не удадутся. Налицо, таким образом, если не смена стратегий, то по крайней мере определенная эволюция представлений о том, как «обустроить Россию» (заметим, эволюция эта никак не затронула саму власть, а скорее нынешних идеологов этой власти, да и то не всех).

Конечно, подобную эволюцию по сравнению с установкой на первичность и «базисность» политико-экономических мер можно только приветствовать, ибо уже сам вопрос, если выразить его в простой и емкой форме - что важнее: экономика или культура, - есть, при всей своей расплывчатости и одновременно лобовой прямолинейности, сомнение во всесилии идола экономики, который и по сей день все еще требует жертвоприношений (да и вдоволь их получает). О том, что экономизм у нас не изжит, свидетельствует, как идущее «сверху» правительственное реформирование, так и ответная реакция «снизу» на это реформирование (со стороны тех же деятелей культуры). К сожалению, приходится признать, что разговор о «важности» культуры зачастую вызван скорее той ужасающей ситуацией, в которой оказались сейчас бюджетные организации культуры и науки, нежели действительным пониманием значения культуры и соответственно надлежащей политики государства в этой области. Примечательно, что «люди культуры», удачливо попавшие в струю рынка, вовсе не считают, что дело с культурой обстоит плохо; нет, уверены они, плох не рынок, не политика государства, а плохи те, кто не сумел войти в рынок, в силу либо собственной неполноценности, либо нежелания, как часто и откровенно заявляют «удачливые», демонстрирующие свое довольство на различных богатых презентациях, вручениях все множащихся премий, фестивалях и тусовках a la Голливуд.

Тема сути и роли культуры в общем строе человеческой жизни слишком объемна и серьезна, чтобы претендовать на ее раскрытие в рамках одной статьи и силами одного автора. Хотелось бы только начать разговор (а в сущности лишь приобщиться к уже имеющейся достаточно фундированной традиции христианской мысли) об основаниях культуры, да и то под специфическим углом зрения - обозначить некоторые стереотипы и псевдоочевидности т.н. секулярной культуры, воспроизводящиеся как на Западе, так и у нас в России в форме само собой разумеющихся «истин», а то и просто вечных неизменных догм. Что изживание таких догм необходимо, были твердо уверены представители т.н. русского религиозного возрождения, сосредоточившиеся на осмыслении как раз судьбы России, стремлении понять, почему совершилось падение России в большевизм и как возможно возрождение, т.е. новое рождение горячо любимой Родины. Необходимо прибавить, что установки современной, в сути своей секулярной, культуры подвергаются критическому осмыслению и на Западе, что говорит о том, что проблема эта затрагивает не только Россию, но и весь европейский мир.

Среди таких установок, приобретших, как указывалось выше, характер догм, особое место занимает идея автономности культуры, т.е. независимости ее прежде всего и главным образом от религии.

Именно в отталкивании от религии, противопоставлении ей и ее критике (всегда воинственно «разоблачающей» и «преодолевающей») светская культура и начинает мнить себя не только автономной, т.е. сама в себе имеющей свое основание и оправдание, но и претендующей на статус некоего абсолюта, задающего смысл человеческой жизни в целом.

Возникает законный вопрос: что такое культура? Количество ее определений перевалило ныне уже за сотни. Невозможность как-то сократить это множество связано не только и не столько со сложностью определить что-либо, претендующее на статус абсолюта, сколько с двусмысленностью самой возникшей ситуации: раз попытки определения не оставляются, то это свидетельствует о том, что абсолютность имплицитно оспаривается. Может быть «король-то голый»? Но такой вывод был бы слишком поспешным.

Ситуация действительно трагично противоречива. С одной стороны, претензия культуры не просто на автономию, но и на последний суд и высший смысл означает стремление как-то удержать духовно-нравственную компоненту человеческой деятельности (все-таки никто до конца не отваживается все свести к вселенской бессмыслице и игре анонимных и хаотических мировых сил) и противостоять утилитарному использованию культуры в интересах власти. А с другой, коль отвергнуто традиционное духовное основание - религиозная скрепа, то теряется держащая человеческую жизнь иерархия ценностей, и само духовное основание как бы распыляется или уж вовсе пропадает (скорее в теоретических построениях, разумеется, а не на самом деле, хотя в то же время человеческая материя испытывает и не может не испытывать роковое воздействие подобных построений). Отсюда стремление каждой сферы отстоять собственную отдельную автономию (этакий парад автономий). Искусство (культура в узком смысле) пытается - не очень удачно и убедительно - представить себя как единственный остров духовности. Но каков итог этой претензии, кроме как «театр - это храм»? Позднее этим храмом стало кино. После этого уже не кажутся неожиданными претензии нынешнего TV быть современной исповедальней (но, заметьте, исповедующиеся непременно в масках!). Этой претензии искусства активно противится наука, до сих пор мнящая себя единственной поборницей и добытчицей истины, могущей противостоять всякому «мракобесию». Экономика, в свою очередь, уверена в своей основополагающей роли в жизни. Политика... Словом, автономия всех и вся, но всех вместе от и против религии. Недаром известный немецкий философ и теолог Р. Гвардини назвал эту претензию на автономию «мятежной верой».

Под культурой в широком смысле, согласно Гвардини, следует понимать только то, что «различные элементы природной действительности попадают в сферу человеческой свободы и получают там потенциал нового рода». (При таком подходе культура, как видим, совпадает с человеческой деятельностью в целом.) Это новая, отличная от природы, реальность есть результат того, как человек оценивал мир в целом и самого себя, какими целями он вдохновлялся, какие ценности утверждал и т.п. Сами же оценки и самооценки в свою очередь определяются отношением к тому, что противостоит всем превратностям человеческой судьбы, что превосходит человека, а это означает признание некоего устойчивого (в конечном счете вечного) и трансцендентного (вне самого человека существующего) источника и стремление опереться на него. Таков в сущности генезис религии (являющейся одновременно и учением, и практикой, и знанием), назначение которой - хранить, утверждать и разрабатывать способы «связи» и «соединения» человека с этим источником. (По сути дела человек есть постольку, поскольку налицо эта уверенность в превосходящей его реальности и ориентация на нее, реальности, от которой он зависит и связь с которой воспринимается как самое главное в человеческой жизни. Здесь нет «до» и «после», это как бы одновременное «событие».) Европейская культура сформировалась как христианская, т.е. все поверяющая своей специфической верой.

Но вот теперь мы стоим перед фактом автономной, секулярной культуры. «Возникает, - как говорит Гвардини, - новая, враждебная христианскому Откровению или, во всяком случае, безразличная к нему, ориентация, и отныне она определяет развитие культуры». Еще раньше Ф.М. Достоевский выразил это положение как стремление человека устроиться на земле без Бога. Но возможно ли это, насколько в действительности реальна эта «автономия мирского бытия»?

Из этой весьма объемной темы затронем лишь три вопроса: каков исток ценностей современной т.н. секулярной культуры (откуда они «пошли быть»), какова их историческая судьба (изменилось ли их содержание и в какую сторону) и, наконец, каковы причины разъединения «земли» и «неба».

Все исследователи данного вопроса относят, как правило, рождение светской культуры к эпохе Возрождения, впервые посягнувшей на непререкаемый авторитет религии во всех областях жизни. В этом посягательстве можно отметить по крайней мере два взаимосвязанных процесса.

В средневековье все сферы жизни осмыслялись с точки зрения христианской истины и христианских ценностей. Религиозность - господствующее настроение эпохи, которое, по Гвардини, выражалось, с одной стороны, в «неукротимой жажде истины», а, с другой - в символической трактовке «содержания бытия» («каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя»).

В этой характеристике, верной, но и многосмысленной, хотелось бы акцентировать один момент, важный для нашего дальнейшего изложения.

Все средневековье стоит под знаком Откровения. Это означает прежде всего, что истину о себе и о мире человек получает (и ее необходимо хранить), а не создает и не конструирует сам. Или, другими словами, неконструируемая истина, истина как таковая, последняя истина, или, наконец, самое высшее, абсолютное - не может быть человеческим созданием. Что-то самое важное о себе и о мире человек получает как дар, свыше, как Откровение, по отношению к которому возможна экзегеза, толкование, но отнюдь не теоретико-исследовательская позиция в смысле Нового времени, т.е. не объяснение (выведение, сведение и прочее), не концепция, не теория. Абсолютное - не предмет теории, не объект вообще, а явление личного, откровенного, экзистенциального опыта, субъектом и причиной которого человек не является. Или - опыта, который принципиально «ограничен» самопроявлением абсолютного, над чем человек не властен (экзистенциальная философия, и западная и русская, делает ударение именно на этом моменте и как раз в пику классическому рационализму, который считал, что своими теоретическими построениями разум может все объять, все сделать своим объектом и все объяснить, тем паче, что мир - инобытие разума; иными словами, познаю то, что сам и создаю).

Другое дело, что в эпоху средневековья эта зависимость от Откровения сплошь и рядом перерастала в зависимость от исторической церкви, вернее католического клира, взявшего на себя ответственность и обязанности толкования Откровения и скрупулезной опеки над человеком (чем католическая церковь, по убеждению многих исследователей, и вызвала к жизни не только протестантизм, но и Возрождение). Однако, как справедливо считает Р. Гвардини, сводить все к авторитарному образу мышления средневековья и, следовательно, к «несвободе», «не только не точно, но и нечестно»: средневековый человек воспринимает авторитет прежде всего как «связь с абсолютным и как точку опоры на земле». С этой точки зрения, т.е. полной осмысленности и полноты человеческого существования, «средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории». Н.Бердяев также считал, что «личность была сильнее и ярче в средние века», а культура той эпохи в целом «выше, духовнее», чем современная культура XIX и XX веков.

И тем не менее все авторы, дающие высокую оценку средневековья, не обходят вниманием ограниченность (оцениваемую нередко как важнейшую и принципиальную) этой эпохи, а именно - недостаточное внимание к человеку и его свободе (недаром Н.Бердяев говорит о новом средневековье, которое должно соединить высокую религиозность со свободой).

Но свобода - всегда риск, а значит и возможность срывов, падений, искус. Искус свободой, пожалуй, наиболее опасный из всех (по сравнению, например, с искусом властью, богатством, счастьем и т.д.), ибо прямо толкает человека к самообожествлению. В таком ракурсе Возрождение и Новое время - не просто результат человеческого своеволия и бунта против авторитета церкви, а именно испытание свободой.

Другими словами, человеческий выбор имеет не психологическую характеристику (как скажем, своеволие), а духовно-онтологическую. И потому все последствия этого искуса свободы (будь то безудержный индивидуализм или тоталитаризм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе и человеческую, или рабство технике и тому подобные беды нашей такой автономной и светской цивилизации) преодолеваются на этом же онтологическом уровне - внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных» секуляризованных установок как «ересей», т.е. квалификации их как искажения духовно-религиозных основ жизни и даже отход от них и понимания необходимости возврата «блудного сына» в отчий дом. Даже такой певец ничем не ограниченной человеческой свободы как Бердяев, которого часто упрекают именно за его трактовку свободы в неправославности и даже антихристианстве (ибо свобода - до Бога!), писал в связи с характеристикой Нового времени и гуманизма: «Но для чего должно было совершаться освобождение?... Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но тут нет никакого ответа. Нельзя освободить человека во имя свободы человека, не может быть сам человек целью человека. Так мы упираемся в совершенную пустоту. Человек лишается всякого содержания, ему не к чему восходить. Свобода человека оказывается совершенно формальной и бессодержательной свободой».

А это означает, по Бердяеву, еще и то, что тем самым теряется онтологическая основа культуры, да и вообще всех человеческих установлений. Культура и человек оказываются в пустоте. И это событие не может остаться без последствий. Искажения и даже извращения былого обстояния вещей неизбежно. Заметим, что в данном случае речь не идет ни о неприятии изменения (напротив, изменение, как и свобода, с которой оно неразрывно связано, величайший дар), ни об оценке былого обстояния дел (в смысле их реального исторического облика) в качестве некоего утраченного идеала. Речь идет только о том, как менялся облик средневекового мира, человека и культуры, имевших религиозную санкцию, а теперь ее утративших. И если эпохи Возрождения и гуманизма еще считали, что можно обойтись без этой санкции (да и то лишь в некоторых областях, подобно тому, как например, Кеплер считал гипотезу Бога ненужной в его научном объяснении), то позже Новое время и Просвещение, да и наше время считают эту санкцию не только излишней, но и вредной. Речь идет, таким образом, о сломе самого сочленения «неба» и «земли», а не только об изменении характера этой связи.

Указание Н. Бердяева о «пустоте» и «утрате» онтологической основы здесь основополагающее. Культура, сама того не сознавая, живет за чужой счет, за счет тех ценностей, которые она усвоила и получила из христианства, но посчитала своими, т.е. независимыми от него. «Часто забывается, - писал о.Сергий Булгаков, - и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками... Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, - да, по моему утверждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось». Так у О.С. Булгакова возникает термин «метафизическое воровство», означающий приписывание себе бытия, которым реально не обладаешь, тайное его заимствование из другого источника и паразитирование на нем.

Теперь уже можно указать на один из тех пунктов, где намечается отход от истины Откровения, или, по крайней мере, где этот отход заложен.

Р. Гвардини видел одну из особенностей средневековья в «неукротимой жажде истины», но это искание истины он отличает от «охотничьей страсти испытания, исследования» Нового времени. В чем разница? Средневековая «жажда истины» означает извлечение из размышлений об истине Откровения «духовной конструкции бытия», исследовательская же установка Нового времени, если использовать далее возможности метафоры «охоты», состоит в том, чтобы «догнав, эмпирически пригвоздить» действительность и, «одолев, теоретически подчинить». Можно переформулировать и несколько дополнить сказанное Гвардини: истина Откровения ищется ради нее самой, ибо нет ничего выше и важнее ее, исследование же Нового времени - ради власти и господства над миром.

К этому стоит прибавить как различие в положении человека, осуществляющего поиск истины, так и различие методов познания в обоих разбираемых позициях. В первом случае человек, «медитируя, погружается в истину», т.е., не строя никаких гипотез, предположений, конструкций и т.п., жаждет реальной причастности истине, а в конечном счете божественной реальности, во втором - человек подходит к миру именно с определенным набором гипотез и концепций, прямого «общения» с природой (а речь сейчас идет только о ней) нет, она - лишь объект человеческих притязаний. К природе как объекту можно подойти только извне. Весь мир становится объектом, что впоследствии превращается в уверенность, что все может стать объектом, и, как понятно, объектом науки.

Природа как объект; познающий субъект как «внешний наблюдатель», преследующий свои цели; наконец, само познание как процесс, полностью управляемый самим человеком - такова логическая связка, устанавливаемая классическим рационализмом по отношению к познанию в качестве необходимой, связка, которая несла на себе не только теоретическую нагрузку (установить характер объективного научного знания), но которая приобрела и определенный идеологический смысл - утвердить человека в статусе субъекта, активно и целенаправленно преследующего свои цели по овладению миром, считающегося только со своими потребностями и навязывающего свою волю окружающему миру. И здесь следует отметить два взаимосвязанных процесса, (приведшие, как увидим ниже, к соответствующим потерям).

Сначала об объектном познании. Сейчас стало уже прописной истиной, что ни один объект науки не есть предмет простого эмпирического наблюдения (за исключением, быть может, сугубо «регистрирующих» описаний флоры или фауны какого-либо региона), он всегда рассматривается в рамках каких-либо теоретических посылок, гипотез, предположений и т.п. Если несколько переформулировать кантовскую характеристику науки, то можно сказать, что науку не интересует, что такое природа сама по себе, она лишь заставляет отвечать природу на то, что нас интересует. По Канту, к тому же, мы и не можем знать, что такое природа сама по себе (эта та «вещь в себе», познание которой не входит в компетенцию науки).

Но получается, что именно потому, что природа познаваема, потому, что она становится предметом опыта, она и есть природа. Так естественно-научное понимание природы становится синонимом самой природы. Другой природы научное понимание не знает и не признает. Недаром М.Хайдеггер заметил, что при подобном отношении к природе последняя возможно как раз и «утаивает свое существо».

Другими словами, начиная с Нового времени человек сталкивается уже не с самой природой, а с природой, пропущенной через сито научных гипотез. Всякая концепция в этом смысле есть некая сеть, которую наука набрасывает на мир, а улов этой сети - то, что может «вытащить» из мира та или иная научная теория.

Философы, серьезно и плодотворно поработавшие на ниве обоснования науки, как, впрочем, и сами творцы современной науки, понимали, что науке не все подвластно, не все можно сделать объектом научного исследования, не все может стать предметом теории. Так Кант, чьи заслуги в обосновании науки и выявлении ее специфики невозможно переоценить, считал, например, невозможной в качестве науки психологию, что как будто противоречит факту существования этой дисциплины. Однако сейчас уже ясно, что современная психология есть все, что угодно, только не наука о душе (поистине, если познано научно, то не душа, как и в естествознании - «не то, что мните вы, природа»). Нельзя, по Канту, дать теории свободы, личности (т.е. сделать их объектами науки и применить к ним объяснительные процедуры), морали, наконец (мораль как специфическая сфера исследования чужда, по его мнению, трансцендентальной философии, которая как раз и призвана обосновать возможность и объективность научного познания).

Но если не все можно познать научно и если все же есть очень много важных для человека вещей, от познания которых он никогда не откажется, то необходимо, следовательно, знать границы науки, чтобы допустить и другие типы знания (точнее признать что-то помимо науки в качестве знания), например, мораль и веру. Отсюда знаменитая кантовская формула: ограничить науку, чтобы освободить место вере. Но ограничить науку не значит не пускать ее куда-то, запрещать ей что-то и т.п., а значит лишь осознать ее реальные возможности, возможности теоретического (в данном случае - объяснительного) знания в целом, возможности своих «сетей», сквозь ячейки которых что-то неизбежно будет ускользать.

Тем не менее наука, по мере все больших своих успехов, стала притязать на то, что ей все подвластно, что только ее методы могут принести подлинное объективное, т.е. действительно выверенное, надежное знание мира, что ей одной, наконец, по праву принадлежит монополия истинности. Постепенно складывается и становится повсеместным убеждение (как в научных кругах, так и в широком общественном сознании), что всякая иная, не-научная, форма сознания и познания должна пройти тест на научность, и, конечно же, она его не проходит. Наука «правит бал», подвергая своему суду все и вся и претендуя все объяснить. Так рождается, по выражению о.Сергия Булгакова, «главный» идол нашего времени - научность, сбросить который не так-то легко.

Миф об исключительности и всесилии науки есть реальный и действенный фактор современной жизни, и с ним нельзя не считаться. Но нас здесь интересует не сам по себе этот миф, сколь бы значимым он ни был, а то, что с победным шествием научного познания европейский мир несет и определенные потери, для него закрываются определенные стороны жизни и соответственно некие культурные возможности. Так, в ситуации господства «внешнего опыта» не просто атрофируется всякая иная способность постижения мира, но даже и не возникает вопрос о существовании, возможности и нужности такой способности.

О существовании отличного от науки способа познания и иной формы философии, не ориентированной исключительно на факт науки, постоянно говорит вся русская философия, начиная с ее первых самостоятельных шагов. В западной мысли, несмотря на господствующее положение рационализма (неразрывно связанного с утверждением науки), оппозиция последнему все же была. Вспомним хотя бы Паскаля или мощное движение современной философии, сосредоточившейся на экзистенциальной проблематике. Применительно к разбираемому нами вопросу особо значимо творчество М. Хайдеггера, прямо связавшего кризис западной цивилизации с незатребованностью т.н. экзистенциального мышления (не говоря уже о его исследовании и прояснении), только в пространстве которого и может появиться бытие, преданное, по его мнению, забвению в европейской метафизике, святое, человек в его истинном измерении, также утраченные новоевропейской культурой в результате ее дехристианизации. Хайдеггер скрупулезно выясняет, каким образом в различных областях человеческой деятельности - философии, технике, искусстве, науке и т.д. - родилась и утвердилась господствующая установка современной культуры и как закрылись другие ее возможности.

Экспансия «внешнего опыта», позиция «концептуализма», всепоглощающая мания «объяснения» и т.п. - все эти моменты необходимо сопровождаются важными, если не сказать кардинальными, изменениями в духовном и душевном строе самого человека.

Р. Гвардини отмечает, что с падением авторитета Откровения «человек получает простор для движения», перед ним открывается бесконечность мира и истории, а значит и неограниченное поле деятельности. Человек начинает распоряжаться всем - природой, культурой, собой, он «берет на себя построение собственного бытия». Но дело не просто в активности. М. Хайдеггер описывает эту ситуацию следующим образом: мир, ставший объектом означает в то же время, что человек стал субъектом, т.е. тем, кто, противопоставив себе сущее и заняв по отношению к нему «внешнюю» позицию, присвоил себе функцию «репрезентации сущего» и поднял себя в качестве субъекта «до командного положения всеобщей точки отсчета». Но главное, отмечает Хайдеггер, состоит в том, что человек «захватывает это положение как им самим же устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для посильного развертывания своей человечности».

Внимание к человеку, к его творчеству, возможностям и свободе - важное завоевание Возрождения и наследовавшего ему Нового времени, отмечаемое всеми мыслителями, которые так или иначе относят исток секуляризма к названным эпохам (и потому, заметим, оценивают разработку христианского учения о человеке как одну из наиболее актуальных и неотложных задач христианской философии).

Но в этом интересе человека к самому себе теряется измерение сверхчеловеческого, трансцендентного, божественного, вернее, оно полностью «обмирщается». Человек упоен своими возможностями, свободой. Нет иной цели, как дать человеку самореализоваться. И до сих пор среди деятелей культуры самореализация рассматривается как главная цель человека, и лишь «робко и тихо», как это заметил по поводу христианского отношения к природе Р. Гвардини, заявляет себя установка не на самореализацию, а на постижение того, что есть на «самом деле», того истинного положения дел, последней истины, которые могут быть лишь над-человеческими и трансцендентными.

Интерес к себе, принимающий в стремящейся к полной автономии культуре форму «самовожделения» и «вакхического самоупоения человечностью», а в конечном счете обожествления человека, приводит к неустранимому внутреннему противоречию, от которого секулярное сознание в принципе не может избавиться: человек, возвеличивший сам себя за счет Бога и поставивший себя в сущности на Его место, есть в то же время не более, как часть мира, такая же, как и все остальные, продукт природы, «ком грязи». Вера секулярной культуры в человека является по сути дела непроясненной (относительно своих истоков) «ересью» (как и называет гуманизм Н. Бердяев), перерождающейся в прямое идолопоклонство либо перед отдельным человеком (героем, гением, вождем); либо перед массой (народом, нацией, человечеством в целом), либо перед сверхчеловеком, либо, наконец, прямо перед человекобогом. Иначе и быть не может, ибо не делая всех выводов из «естественности» человека (и не делая из чувства самосохранения, так как «естественность» человека никак не может выделить его из остального мира и возвести в некое царственное достоинство), секулярная мысль тем самым незаконно и неправомерно («метафизическим воровством») превращает человека в высшее существо.

Естественно возникает вопрос, как это стало возможно. Одна из причин, на которую мы отчасти уже указывали, - это преобладание «внешнего опыта», в результате чего происходит, по выражению И.Ильина, оскудение внутренним опытом, утрата того «верного акта», которым только и можно воспринять и постичь духовное измерение жизни. Человек, отмечает далее И. Ильин, «попытался воспринять Бога неверным актом и не обрел Его и не обретя Его неверным актом, объявил, что Его нет и что верить в Него глупо и вредно». Дело довершили «внешние причины», среди которых - революционный выход масс на поверхность жизни, развитие капитала, обострение классовой борьбы, «дразнящие, назойливые успехи материальной цивилизации и связанная с этим всеобщая жажда комфорта и наслаждений», «распространение полуобразованности» и т.п.

Последнее обстоятельство, хотя и относится И. Ильиным к разряду «внешних причин», вовсе не является неважным, ибо как справедливо отмечают многие философы, в том числе и сам Ильин, истинная наука вовсе не противоречит вере. «Верхние слои мировой интеллигенции», отмечает И. Ильин, стали понимать всю ложность безверия, но и то отчасти, а «средние слои - поставляющие учителей безбожия, и полуинтеллигенция - поставляющая учеников безбожия - укрепилась в этом укладе с увлечением и даже с ожесточением. Демократический строй дал прессу, влияние и власть именно этим слоям, - и все оказалось предопределенным».

Это отсутствие надлежащего «верного акта», недопущение других форм постижения, не сводимых к «внешнему опыту», непонимание их специфичности, а следовательно, отсутствие опыта иного рода и порождает так часто слышимое от атеистической интеллигенции требование «доказать» веру (или, как еще говорят, надо не просто верить, а верить осознанно. Правда, что это такое, никто не разъясняет, да и не может разъяснить, ибо вовсе не затрагивается и не чувствуется сам предмет разговора, он оказывается вне обсуждения). «Вся ошибка в том, что люди судят о Боге, пребывая вне Бога. Ни в одном человеческом деле не допустима такая недобросовестность. Никто не возьмется лечить людей, не изучив медицину, не начнет строить дома, не имея специальных познаний».

Нечувствие духовной проблематики, ее истинного предмета и способа его постижения - результат одного из законов духовной жизни. И. Ильин отмечает, что «согласно этому закону, человек неизбежно уподобляется тому, к чему он прилепляется любовью, верою и помыслами». «Прилепившись» к внешнему опыту, человек становится лишь естественным, природным существом, пытающимся из этой своей естественности вычитать все параметры своей жизни, уподобляясь тем самым (и поклоняясь в то же время) этой естественности.

Но дело не только и не столько в теоретической недоработанности, в недостаточной осведомленности, неосознаваемом или умышленном умолчании. Дело и сложнее и труднее, ибо здесь затрагивается человеческая воля, выбор и решение, свобода и ответственность. Так, можно и нужно говорить об атрофии определенных способностей человека в результате экспансии «внешнего опыта», об утрате органа богопознания и богообщения, об общей религиозной невосприимчивости, «духовной незрячести» и вообще выпадении духовного измерения из секулярной культуры, но нельзя не согласиться с И. Ильиным в том, что в этой потере «страшно иное: люди нашего времени не хотят иного».

Ситуация как будто бы безысходная. (И. Ильин характеризует эту ситуацию в виде следующей весьма неутешительной дилеммы, встающей перед христианским сознанием: «либо создать нехристианскую культуру, или совсем отвергнуть культуру из христианских побуждений») Да, ситуация не просто болезненная, но критическая и в высшей степени трагическая (ибо ничто не предопределено, и выбор путей культуры - в неотменяемой человеческой свободе), но все же не непоправимая. И для исследователя здесь открываются по крайней мере два пути: во-первых, вскрыть идейно-духовные предпосылки секулярной культуры (именно духовные, ибо «свято место пусто не бывает», и нам не уйти от вопроса: кто же или что на месте Бога?) и показать ее последствия (а современная история эти последствия предоставила нам воочию и во множестве); во-вторых, выявить и уяснить саму природу человека, ее бытийные основы, которые дают себя знать, даже если их предают забвению и извращают (секулярная культура живет потому только, что божественные основы человеческой природы подспудно действуют и продолжают оживлять культуру). Однако указанные «забвение» и «искажение», допуская определенные степени этих состояний, могут привести и к полному «коллапсу» бытийных основ и их уничтожению (это и есть в терминах христианского богословия и философии окончательное отделение света и тьмы, переход к небытию, то «сатанинское состояние», где человека уже нет).

Религиозная философия, с которой так снисходительно (в лучшем случае) обходится секулярная мысль (а в худшем отвергая саму ее возможность, игнорируя не только сам факт ее существования, но и свои собственные, не осознаваемые, а потому и не признаваемые, истоки) убедительно показала, что то достоинство человека, о котором так много говорит секулярная культура, есть понятие внутренне и неизбежно противоречивое, ибо фактически это достоинство в ней как раз и умаляется: человек в конечном счете здесь - не более как «ком грязи» (таков итог всех материалистических учений или тяготеющих к ним концепций; и даже там, по верному замечанию А.С. Хомякова, где, как например, в философском идеализме, видят существо человека в духе, но, так сказать, самочинном и саморазвивающемся и потому «слишком человеческом», мы сталкиваемся с подспудной тенденцией все к тому же материализму). Но если человек не более, как такой «ком», то у секулярной мысли нет никаких внутренних запретов (если быть последовательным) относительно каких бы то ни было «манипуляций» как в отношении человека (превращении его то в «экономического человека», то в машину, то в винтик социальной организации, вообще в точку пересечения самых различных «объективных» сил), так и мира в целом. И именно там, где претендуют на особое возвеличивание человека, происходит его наиболее жесткое попрание (ср., гордость «простого советского человека», «человек - это звучит гордо» и вся практика коммунистического подавления).

Выше указывалось, что секулярная культура живет за счет ценностей, выкованных христианством. Но остаются ли эти заимствованные ценности (например, особая ценность человека, его выделенность из остального животного мира, стремление человека к идеалу, справедливости, самосовершенствованию и т.п.). Таким же по своему смыслу, и не происходит ли с ними определенных метаморфоз? Ответ ясен из уже изложенного выше. Возвеличивание «автономного» человека, как мы видели, есть не что иное как «люциферический мятеж человека» (отличающийся, к тому же, «упоенной воинственностью»), самообожествление, оборачивающееся «бестиализмом» и умалением человека, а активистские притязания к миру, господство над природой - насилием над ней (такова цена «преобразования» природы вместо ее «преображения» в христианстве).

Метаморфозы эти показательны, они и суть те следствия секулярной культуры, которые неминуемо рождаются на почве отпадения от своих основ.

Размещено на Allbest.ru