Основы культурологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

1. История слова и понятие «Культурология»

2. Антропологический, социологический и философский подходы в понимании культуры.

3. Мировоззренческое или философское направление в изучении культуры как новый этап в развитии культурологии.

4. Заключение

1. История слова и понятия «Культура»

Культура - одно из двух-трех самых сложных слов, используемых в нашем практическом и научном обиходе. Отчасти это объясняется тем, что оно имеет сложную и запутанную языковую историю, а отчасти тем, что оно применяется для обозначения крайне сложных понятий в разных научных дисциплинах и к тому же в самых различных системах мысли.

О том, как формировались и развивались разные значения слова культура, рассказал языковед Р. Уильямс. Появлению этого слова в различных европейских языках непосредственно предшествовало латинское cultura, происходившее от colere. Последнее имело множество значений: населять, культивировать, покровительствовать, поклоняться, почитать и т.д. Некоторые из них со временем образовали самостоятельные термины, хотя и с частично перекрывающими друг друга значениями. Так, значение "населять" через латинское colonus трансформировалось в колонию, а "почитать", "поклоняться" через латинское Cultur - в культ. В английском языке слово culture первоначально имело смысл "развивать", "культивировать", хотя и с оттенком "служения", "почитания", при этом в средневековом английском оно иногда прямо употреблялось как служение. Во французском, точнее в старофранцузском, латинское cultura преобразовалось в слово couture, позже приобретшее совершенно самостоятельное значение, и лишь затем в culture.

Во всех случаях раннего употребления слово culture означало процесс культивирования, выращивания чего-нибудь, обычно животных и растений. Это привело к появлению дополнительных значений слова, таких, как английское coulter - лемех, происходящее от латинского culter, обозначающего то же орудие. Дальнейшая эволюция связана, очевидно, с перенесением представлений о культивировании, возделывании с естественных процессов на человеческое развитие, причем агрикультурный, сельскохозяйственный смысл долгое время сохранялся. Так, Френсис Бэкон говорил о "культуре и удобрении умов", а в середине XVIII века английский епископ, сетуя на недостатки современного воспитания, писал, что "люди благородного рождения и воспитания не хотят растить своих детей для церкви" (словами "люди ...рождения ...и воспитания" я постарался передать словосочетание "persons of either birth or culture").

Два момента нужно отметить особо. Во-первых, метафора становилась все более привычной, пока, наконец, такие термины, как культура ума, не начали восприниматься прямо и непосредственно, а не в переносном смысле; во-вторых, слово культура, относящееся к частным процессам, все чаще использовалось при характеристике процессов развития и совершенствования вообще, что означало универсализацию термина. Именно с этого на рубеже XVIII - XIX веков и началась многообразная и запутанная современная история слова культура.

Тогда же, в конце XVIII - начале XIX века сформировалось устойчивое значение самостоятельного термина цивилизация. Это слово происходит от латинских civis - гражданин и civilis - при- надлежащий, относящийся к гражданину. В результате довольно долгой эволюции оно стало выражать смысл исторического процесса и его достижений: очищение нравов, воцарение законности и социального порядка. В то же время, сначала во Франции, а затем в Англии оно стало использоваться во множественном числе - стали говорить о цивилизациях.

Философский подход

Примерно те же процессы (правда, с определенными задержками) отмечаются и в русском языке. Само слово культура впервые зарегистрировано в Карманном словаре иностранных слов, изданным Н. Кирилловым в 1845 году, но особого распространения оно не имело, и не встречается даже у "властителей дум" - Добролюбова, Писарева, Чернышевского и др. Еще в 1853 году И. Покровский в "Памятном листке ошибок в русском языке", опубликованном в "Москвитянине", объявил это слово ненужным. Но уже в 60-е годы оно полноправно обосновывается в словарях русского языка, а в 80-е и позже получает широкое распространение, причем в том же богатстве значений, что и в западноевропейских языках. Согласно В. Далю, культура - это "обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное; говорят даже культивировать вместо обрабатывать, возделывать, образовать". При этом, как в европейских языках, соответствующие термины применялись для обозначения сельско- хозяйственных орудий (культиватор).

Важный поворот в его интерпретации произошел в немецком языке: до конца XIX века была распространена форма Cultur, а на смену пришла сегодняшняя Kultur. Сначала понятия культура развивались в Германии так же, как в других странах. В конце XVIII века, прежде всего в трудах Гердера, было сделано нововведение, едва ли не решающее в истории изучения культуры: речь зашла не о культуре, а о культурах. Другим важным нововведением, предложенным несколько позже, стало характерное для Германии и редко встречающееся как в обыденной, так и в научной лексике прочих европейских языков противопоставление культуры.

Слова культура за несколько столетий. В современных европейских языках можно выделить четыре основных смысла слова культура:

*абстрактное обозначение общего процесса интеллектуального, духовного, эстетического развития;

*обозначение состояния общества, основанного на праве, порядке, мягкости нравов и т.д; в этом смысле слово культура совпадает с одним из значений слова цивилизация;

*абстрактное указание на особенности способа существования или образа жизни, свойственных какому-то обществу, какой-то группе людей, какому-то историческому периоду;

*абстрактное обозначение форм и продуктов интеллектуальной и прежде всего художественной деятельности: музыка, литература, живопись, театр, кино и т.д. (то есть все то, чем занимается министерство культуры); пожалуй, именно этот смысл слова культура наиболее распространен среди широкой публики.

Перечисленные значения слова культура связаны между собой частично по происхождению, частично по смыслу. Все это очень престижные значения. Однако есть множество примеров враждебного отношения как к слову культура, так и к тому, что оно обозначает.

Философы и мыслители всех времен пытались определить смысл или основное предназначение культуры и только немногие из них приблизились, по нашему мнению, к ее истинному пониманию. Для одних культура -- это известное в мире неизвестного, “луч света в темном царстве”. Для других ее смысл заключается в бесконечном самосовершенствовании человеческой природы, непрерывном оснащении людей материальными, интеллектуальными и духовными средствами.

Социологический подход

Сущность социологического подхода к исследованию культуры заключается, во-первых, в раскрытии социетальных связей и закономерностей функционирования и развития культуры и, во-вторых, в выявлении ее социальных функций.

Культура в социологии рассматривается, прежде всего, как понятие коллективное. Это -- общие для данного коллектива идеи, ценности и правила поведения. Именно с их помощью формируется коллективная солидарность -- основа социетальности.

Если воспользоваться концептуальной схемой систем социального действия Т.Парсонса, то социетальный уровень культуры можно рассматривать как состоящий из следующих компонентов: системы производства и воспроизводства культурных образцов; системы социокультурной презентации (механизмы обмена лояльностями между членами коллектива); системы социокультурной регуляции (механизмы поддержания нормативного порядка и снятия напряжения между членами коллектива).

Проблемное поле социологического изучения культуры достаточно широко и разнообразно. Центральные темы социологического анализа: культура и социальная структура; культура и образ или стиль жизни; специализированная и обыденная культура; культура повседневной жизни и пр.

В социологии, как и в социальной или культурной антропологии, существуют и конкурируют друг с другом три взаимосвязанных аспекта изучения культуры -- предметный, функциональный и институциональный. Предметный подход делает акцент соответственно на изучении содержания культуры (системы ценностей, норм и значений или смыслов), функциональный -- на выявлении способов удовлетворения человеческих потребностей или способов развития сущностных сил человека в процессе его сознательной деятельности, собственно институциональный -- на исследовании “типических единиц” или устойчивых форм организации совместной деятельности людей.

Наиболее распространенное понимание культуры в антропологии можно свести к следующему: это -- система знаний и верований, унаследованных членами данного общества (сообщества) и проявляющихся на поведенческом уровне. Отсюда вытекает главный антропологический вывод: чтобы понять культуру того или иного сообщества, необходимо изучить его поведение в повседневных жизненных ситуациях.

Специфика антропологического подхода заключается в направленности исследования на целостное познание человека в контексте определенной культуры. Причем необходимо выделить наиболее распространенные в антропологической науке исследовательские установки, или векторы познания: “зеркальное отражение” как непосредственное отображение мира культуры посредством наблюдения; антропологический редукционизм как целый ряд версий или попыток сведения всего многообразия культуры к первопричинам (биологическим или историческим формам), потребностям и универсалиям; символичность как выражение инобытия культуры в знаковой форме; рефлексивность, или способность к выражению и фиксированию на исследовательском “табло” сознательных или бессознательных состояний носителей определенной культуры.

2.Мировоззренческое или философское направление в изучении культуры как новый этап в развитии культурологии

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII--XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (метафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации 1.

Время первых философов культуры -- Вольтера, Руссо, Ковдорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера -- не зря именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные -- отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего -- варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Данные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним -- экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни -- знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первым предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда -- открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике, не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе -- Романтизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII--XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания -- логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человеческих тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек -- разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возмущаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму - таково неизменное требование рационалистической этики, -- тогда все (Факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина -- человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя -- разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек -- далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле.

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала -- им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в Природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного -- право, мораль, религия, искусство, сама философия -- ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы -- природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать -- к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир -- сфера автономного, свободного бытия личности -- и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX -- начала XX в. не могла избежать обращения к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализирует» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, -- над классом: будучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы культуры -- право, мораль, искусство, религия, философия -- объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., -- позитивизм, неокантианство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее -- биологии), науки об обществе -- социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах -- Франции и Англии, -- стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный» объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление -- она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей -- истины, добра и красоты, -- хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантонского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это -- область объективированной субъективности, опредмеченных форм -- одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) -- на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

культура антропология неокантианство позитивизм

Заключение

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII--XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы, эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации 1.

Время первых философов культуры -- Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера -- не зря именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные -- отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего -- варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Данные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним -- экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни -- знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первым предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда -- открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике, не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе -- Романтизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII--XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания -- логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человеческих тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек -- разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возмущаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму - таково неизменное требование рационалистической этики, -- тогда все (Факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина -- человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя -- разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек -- далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле.

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала -- им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в Природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного -- право, мораль, религия, искусство, сама философия -- ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы -- природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать -- к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир -- сфера автономного, свободного бытия личности -- и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX -- начала XX в. не могла избежать обращения к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализирует» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, -- над классом: будучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы культуры -- право, мораль, искусство, религия, философия -- объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., -- позитивизм, неокантианство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее -- биологии), науки об обществе -- социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах -- Франции и Англии, -- стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный» объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление -- она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей -- истины, добра и красоты, -- хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантонского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это -- область объективированной субъективности, опредмеченных форм -- одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) -- на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

Список используемой литературы:

1. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология. М., 1999.

2. Кравченко А.И. Культурология. М., 2000.

3. Гуревич П.С. Культурология: Учебник. М., 1999.

4. Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1993.

5. Орлова Э. А Введение в социальную и культурную антропологию М., 1994.

6. Ерасов Б. С. Социальная культурология (В. 2ч.). М., 1994 Ч.1

7. Арнольдов А. И Культурология: наука познания человека и культуры М., 1995.

8. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. Избранное. М., 1996. Т.1. Философия культуры.

Размещено на Allbest.ru