Семиотика и топология культуры. Миф-имя-культура

Размещено на http://www.allbest.ru/

Семиотика и топология культуры. Миф-имя-культура

Лотман Ю.М

1. Мифологическое сознание

Мир есть материя. Мир есть конь. Одна из этих фраз принадлежит тексту заведомо мифологическому ("Упанишады"), между тем как другая может служить примером текста противоположного типа. При внешнем формальном сходстве данных конструкций между ними имеется принципиальная разница:

а) одинаковая связка (есть) обозначает здесь совершенно различные в логическом смысле операции: в первом случае речь идет об определенном соотнесении (которое может приниматься, например, как соотнесение частного с общим, включение во множество и т. п.), во втором - непосредственно об отождествлении;

б) предикат также различен. С позиции современного сознания слова материя и конь в приведенных конструкциях принадлежат различным уровням логического описания: первое тяготеет к уровню метаязыка, а второе - к уровню языка-объекта. Действительно, в одном случае перед нами ссылка на категорию метаописания, то есть на некоторый абстрактный язык описания (иначе говоря, на некоторый абстрактный конструкт, который не имеет значения вне этого языка описания), в другом - на такой же предмет, но расположенный на иерархически высшей ступени, перво-предмет, праобраз предмета. В первом случае существенно принципиальное отсутствие изоморфизма между описываемым миром и системой описания; во втором случае, напротив, - принципиальное признание такого изоморфизма. Второй тип описания мы будем называть "мифологическим", первый - "немифологическим" (или "дескриптивным").

ВЫВОД. В первом случае (дескриптивное описание) мы имеем ссылку на метаязык (на категорию или элемент метаязыка). Во втором случае (мифологическое описание) - ссылку на метатекст, то есть на текст, выполняющий металингвистическую функцию по отношению к данному; при этом описываемый объект и описывающий метатекст принадлежат одному и тому же языку.

СЛЕДСТВИЕ. Поэтому мифологическое описание принципиально монолингвистично - предметы этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом. Между тем немифологическое описание определенно полилингвистично - ссылка на метаязык важна именно как ссылка на иной язык (все равно, язык абстрактных конструктов или иностранный язык - важен сам процесс перевода-интерпретации). Соответственно и понимание в одном случае так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), а в другом же - с узнаванием, отождествлением. Действительно, если в случае дескриптивных текстов информация вообще определяется через перевод, - а перевод через информацию, - то в мифологических текстах речь идет о трансформации объектов, и понимание этих текстов связано, следовательно, с пониманием процессов этой трансформации.

Итак, в конечном счете дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков. Сознание, порождающее мифологические описания, мы будем именовать "мифологическим".

Примечание. Во избежание возможных недоразумений следует подчеркнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов (так же, как и тот угол зрения, который рассматривает миф как систему и в связи с этим сосредоточивает внимание на парадигматике мифологических элементов). Говоря о мифе или мифологизме, мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания. (Если иногда нам и придется ссылаться на некоторые сюжетные ситуации, характерные для мифа как текста, то они будут интересовать нас прежде всего как порождение мифологического сознания.)

Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:

1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);

3) однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня метаописания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать - странным для нас образом - совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один.

Примечание. Мифологическое мышление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными классификационными задачами. Сопоставляя его механизм с привычным нам логическим аппаратом, мы можем установить известный параллелизм функций.

В самом деле: иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия самих объектов, в конечном смысле - иерархия миров; расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует расчленение на части ("часть" в мифе функционально соответствует "признаку" дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по механизму, поскольку не характеризует целое, а с ним отождествляется); логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах как об одном.

В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Напомним в этой связи, что общее значение имени собственного принципиально тавтологично: то или иное имя не характеризуется дифференциальными признаками, но только обозначает объект, к которому прикреплено данное имя; множество одноименных объектов не разделяют с необходимостью никаких специальных свойств, кроме свойств обладания данным именем.

Соответственно, если фраза Иван - человек не относится к мифологическому сознанию, то одним из возможных результатов ее мифологизации может быть, например, фраза Иван-Человек. - и именно в той степени, в какой слово "человек" в последней фразе будет выступать как имя собственное, отвечающее персонификации объекта и не сводимое к "человечности" (или вообще к тем или иным признакам "homo sapiens"). Ср., с другой стороны, аналогичное соответствие фраз: Иван - геркулес и Иван Геркулес; "Геркулес" в одном случае выступает как нарицательное, а в другом - как собственное имя, соотнесенное с конкретным персонажем, принадлежащим иной ипостаси; в последнем случае имеет место не характеристика Ивана по какому-либо частному признаку (например, по признаку физической силы), а характеристика его через интегральное целое - через наименование. Легко согласиться, что пример этот имеет несколько искусственный характер, поскольку нам трудно в действительности отождествить конкретное лицо с мифологическим Гераклом: последний связывается для нас с определенным культурно-историческим периодом. Но вот совершенно реальный пример: в России в XVIII в. противники Петра I называли его "антихристом".

Ср. у Р. О. Якобсона: "Имена собственные (...) занимают в нашем языковом коде особое место: общее значение имени собственного не может быть определено без ссылки на код. В английском языковом коде Jerry 'Джерри' обозначает человека по имени Джерри. Круг здесь очевиден: имя обозначает всякого, кому это имя присвоено. Имя нарицательное pup 'щенок' обозначает молодую собаку, mongrel 'помесь' - собаку смешанной породы, hound 'охотничья собака', 'гончая' - собаку, с которой охотятся, тогда как Fido 'Фидо' обозначает лишь собаку, которую зовут Фидо. Общее значение таких слов, как pup, mongrel или hound может быть соотнесено с абстракциями типа puppihood 'щеночество', mongrelhood 'помесьность' или houndness 'гончесть', а общее значение слова Fido таким путем описано быть не может. Перефразируя слова Бертрана Рассела, можно сказать, что есть множество собак по имени Fido, но они не обладают никаким общим свойством Fidoness 'фидоизм'" (Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1972. С. 96; ср.: Jakobson R. Shifters, Verbal Categories and the Russian Verb // Selected Writtings. The Hague; Paris, 1971. Vol. 2. P. 131.

В этой связи, между прочим, представляет определенный интерес история евангельского выражения "ессе homo" ("се человек") (Ин. 19, 5). Есть основания предполагать, что эта фраза была реально произнесена по-арамейски; но тогда она, видимо, должна была первоначально значить просто "вот он" - в связи с тем, что слово, выражающее понятие "человек", употреблялось в арамейском в местоименном значении, примерно так же, как употребляется слово man в современном немецком языке (устное сообщение А. А. Зализняка). Дальнейшее переосмысление этой фразы связано с тем, что слово "человек" (представленное в соответствующем переводе евангельского текста) стало пониматься, в общем, аналогично собственному имени, т. е. произошла его мифологизация.

При этом для одних это был способ характеристики его личности и деятельности, другие же верили, что Петр на самом деле и есть Антихрист. Один и тот же текст, как видим, может функционировать существенно различным образом.

Итак, если в рассмотренных примерах с нарицательными именами в предикатной конструкции имеет место соотнесение с некоторым абстрактным понятием, то в соответствующих примерах с собственными именами имеет место определенное отождествление (соотнесение с изоморфным объектом в иной ипостаси). В языках с артиклем подобная трансформация в некоторых случаях, по-видимому, может быть осуществлена посредством детерминации имени, выступающего в функции предиката, при помощи определенного артикля. В самом деле, определенный артикль превращает слово (точнее, детерминированное сочетание) в название, выделяя обозначаемый объект как известный и конкретный.

Примечание. Следует подчеркнуть связь некоторых типичных сюжетных ситуаций с номинационным характером мифологического мира. Таковы ситуации "называния" вещей, не имеющих имени, которые рассматриваются одновременно и как акт творения; переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания истинного названия или сокрытия его. Не менее показательны разнообразные табу, накладываемые на имена собственные; в то же время и табуирование имен нарицательных (например, названий животных, болезней и т. д.) в целом ряде случаев определенно указывает на то, что соответствующие названия осознаются (и, соответственно, функционируют в мифологической модели мира) именно как собственные имена.

Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу. Именно в сфере собственных имен происходит то отождествление слова и денотата, которое столь характерно для мифологических представленией и признаком которого являются, с одной стороны, всевозможные табу, с другой же - ритуальное изменение имен собственных (ср. ниже, раздел III, пункт 2).

Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое.

Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф - персонален (номинационен), имя - мифологично.

Исходя из сказанного, можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык.

Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро. Как показывает целый ряд специальных лингвистических исследований (в настоящее время работа в этом направлении ведется С. М. и Н. И. Толстыми), в языке вычленяется вообще особый лексический слой, характеризующийся экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными: сюда относятся, между прочим, звукоподражания, разнообразные формы экспрессивной лексики, так называемые детские слова (nursery-words), формы клича и отгона животных и т. п. При этом данный слой, с точки зрения самого носителя языка, выступает как первичный, естественный, не-знаковый. Показательно, в частности, что соответствующие элементы используются в ситуации разговора с детьми (детские слова), с животными (подзывные слова, ср. еще названия животных по мастям и т. д.), а иногда и с иностранцами и т. п. Симптоматично, что слова такого типа могут объединяться как по форме, так и по употреблению с собственными именами: так, в русском языке "детские слова" оформляются по типу гипокористических собственных имен ("киса", "бяка"; "вова" как обозначение волка, "петя" - петуха и т. п.), подзывные слова ("цып-цып", "кис-кис", "мась-мась") выступают, по существу, как звательные формы (соответственно от "цыпа", "киса" и т. д.). Не менее показательна и обнаруживающаяся при этом общность с детским языком, которая объясняется той особой ролью, которую играют собственные имена в мире ребенка, где вообще все слова могут потенциально выступать как имена собственные (см. специально ниже, раздел I, пункт 5).

Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, не имея, следовательно, такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непрерывность. Частным следствием этого является "лоскутный" характер мифологического пространства и то, что перемещение из одного locus'a в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными формулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locus'ax, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает характерная способность мифологического пространства моделировать иные, непространственные (семантические, ценностные и т. д.) отношения.

Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому - признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических.

Говоря об отграниченном, считаемом характере мифологического мира, мы можем сослаться на то обстоятельство, что наличие нескольких разных денотатов у имени собственного в приципе противоречит его природе (создавая существенные затруднения для коммуникации), тогда как наличие разных денотатов у нарицательного имени представляет собой, вообще говоря, нормальное явление.

Примечание. Сюжет мифа как текста весьма часто основан на пересечении героем границы "темного" замкнутого пространства и переходе его во внешний безграничный мир. Однако в основе механизма порождения подобных сюжетов лежит именно представление о наличии малого "мира собственных имен". Мифологический сюжет такого рода начинается с перехода в мир, наименование предметов в котором человеку неизвестно. Отсюда сюжеты о неизбежности гибели героев, выходящих во внешний мир без знания нечеловеческой системы номинации, и о выживании героя, чудесным образом получившего такое знание. Само существование "чужого" разомкнутого мира в мифе подразумевает наличие "своего", наделенного чертами считаемости и заполненного объектами - носителями собственных имен.

Охарактеризованное выше мифологическое сознание может быть предметом непосредственного наблюдения при обращении к миру ребенка раннего возраста. Тенденция рассматривать все слова языка как имена собственные", отождествление познания с процессом номинации, специфическое переживание пространства и времени (ср. в рассказе Чехова "Гриша": "До сих пор Гриша знал только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, а в другом - нянькин сундук, в третьем - стул, а в четвертом - горит лампадка") и ряд других совпадающих с наиболее характерными чертами мифологического сознания признаков позволяет говорить о детском сознании как о типично мифологическом. По-видимому, в мире ребенка на определенной стадии развития нет принципиальной разницы между собственными и нарицательными именами, т. е. это противопоставление вообще не является релевантным.

В этой связи уместно вспомнить чрезвычайно существенное наблюдение Р. О. Якобсона, указавшего, что собственные имена первыми приобретаются ребенком и последними утрачиваются при афатических расстройствах речи. Примечательно при этом, что ребенок, получая из речи взрослых местоименные формы - наиболее поздние, по наблюдениям того же автора, - использует их как собственные имена:

"Например, он (ребенок. - Ю. Л., Б. У.) пытается монополизировать местоимение 1-го лица: "Не смей называть себя 'я'. Только я это я, а ты только ты".

Любопытно сопоставить с этим табуистическое использование местоимений ("он", "тот" и т. п.), которое наблюдается в различных этнографических ареалах при именовании черта, лешего, домового или, с другой стороны, при назывании жены или мужа (в связи с накладываемым на супругов запретом употреблять собственные имена друг друга) - когда местоимение фактически функционирует как собственное имя.

Не менее показательно, вообще говоря, обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. Можно считать это именно специфической для детской речи формой повествования. Наиболее близкой моделью детского рассказывания был бы искусственно скомпонованный текст, в котором называние предметов осуществлялось бы при помощи собственных имен, а описание действий - средствами вмонтированных кинокадров.

В таком способе передачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифологизм мышления, поскольку действие не абстрагируется от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать как состояние собственного имени.

Можно полагать, что онтогенетически обусловленный мифологический пласт закрепляется в сознании (и в языке), делая его гетерогенным и создавая в конечном итоге напряжение между полюсами мифологического и немифологического восприятия.

Необходимо подчеркнуть, что "чистая", т. е. совершенно последовательная модель мифологического мышления, вероятно, не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ребенком. В обоих случаях исследователь реально имеет дело с текстами комплексными по своей организации и с сознанием более или менее гетерогенным. Это может объясняться, помимо возмущающего действия сознания наблюдателя, тем, что последовательно мифологический этап должен относиться к столь ранней стадии развития, которая в принципе не может быть наблюдаема как по хронологическим соображениям, так и по принципиальной невозможности вступления с нею в контакт, и единственным инструментом исследования является реконструкция. В равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем.

При первом подходе выступает вперед стадиальное (которое практически обычно становится оценочным) объяснение сущности мифологизма, при втором - интерпретация его как типологически универсального явления. Оба подхода, - взаимно дополнительны. Можно заметить, что с чисто формальной точки зрения (отвлекающейся от существа вопроса) самый принцип пространственной или временной локализации мифологического сознания (связывающей его с той или иной стадией в развитии человечества или же с тем или иным этнографически очерченным ареалом), вообще говоря, соответствует именно той мифологической концепции пространства, о которой шла речь выше. И напротив, признание мифологизма типологически универсальным явлением вполне соответствует условно-логической картине мира.

Следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находящиеся на заведомо ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детализованных классификаций логического типа (ср. разнообразные классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов). Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, или дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления в некоторых случаях могут быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивилизованного общества.

Из сказанного следует, что мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто - и, значит, постижимо только изнутри, а не извне. Это вытекает, в частности, уже из того типа семиозиса, который присущ мифологическому сознанию и находит лингвистическую параллель в непереводимости собственных имен. В свете сказанного самая возможность описания мифа носителем современного сознания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку. Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.

2. Мифологические тексты

Значимость мифологических текстов для культуры немифологического типа подтверждается, в частности, устойчивостью попыток перевода их на культурные языки немифологического типа. В области науки это порождает логические версии мифологических текстов, в области искусства - а в ряде случаев и при простом переводе на естественный язык - метафорические конструкции. Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна.

В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории немифологического сознания, воспринимается как символический. Символ связанным группам. Именно поэтому, конечно, Дональд Томсон - естествоиспытатель по образованию - мог констатировать, что аналогичные этноботаническо-зоологические системы у аборигенов Северного Квинслэнда "имеют некоторое сходство с простой линнеевой классификацией". П. Ворсли, который квалифицирует подобные классификационные схемы как "прото-научные" (подчеркивая их принципиально логический характер), заключает: "Итак, мы имеем не одну, а несколько классификаций, и неправильно было бы считать, что тотемическая классификация представляет собой единственный способ организации объектов окружающего мира в сознании аборигенов".

Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порождаемый мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуацию. Соответственно должен различаться символ как отсылка к мифу как тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало.

В том случае, когда символический текст соотносится с некоторым мифологическим текстом, последний выступает как метатекст по отношению к первому, и символ соответствует конкретному элементу этого текста. Между тем в случае, когда символический текст соотносится с мифом как жанром, т. е. некоторой нерасчлененной мифологической ситуацией, мифологическая модель мира, претерпевая функциональные изменения, выступает как метасистема, играющая роль метаязыка; соответственно, символ соотносится тогда не с элементом метатекста, а с категорией метаязыка. Из данного выше определения следует, что символ в первом понимании не выходит, вообще говоря, за рамки мифологического сознания, тогда как во втором случае он принадлежит сознанию немифологическому (т. е. сознанию, порождающему "дескриптивные", а не "мифологические" описания). Пример символизма, не соотнесенного с мифологическим сознанием, могут представить некоторые тексты начала XX в., например, русских "символистов". Можно сказать, что элементы мифологических текстов здесь организуются по немифологическому принципу и, в общем, даже наукообразно. Если в текстах нового времени мифологические элементы могут быть рационально, т. е. немифологически организованы, то прямо противоположную ситуацию можно наблюдать в текстах барокко, где, напротив, абстрактные конструкты организуются по мифологическому принципу: стихии и свойства могут вести себя как герои мифологического мира. Это объясняется тем, что барокко возникло на фоне религиозной культуры; между тем символизм нового времени порождается на фоне рационального сознания с привычными для него связями.

Примечание. Отсюда, между прочим, спор о том, что исторически представляет собой барокко - явление контрреформации, экзальтации напряженной католической мысли или же "реалистическое", "оптимистическое" искусство Ренессанса, - по существу, беспредметен: барочная культура, как промежуточный тип, одновременно соотносится как с той, так и с другой культурой, причем ренессансная культура выражается в системе объектов, а средневековая - в системе связей (образно говоря, ренессансная культура определяет систему имен, а средневековая - систему глаголов).

Поскольку мифологический текст в условиях немифологического сознания, как говорилось, порождает метафорические конструкции, постольку стремление к мифологизму может осуществляться в противоположном по своей направленности процессе: реализации метафоры, ее буквальном осмыслении (уничтожающем самое метафоричность текста). Соответствующий прием характеризует искусство сюрреализма. В результате получается имитация мифа вне мифологического сознания.

3. Немифологическое сознание

При всем разнообразии конкретных манифестаций мифологизм в той или иной степени может наблюдаться в самых разнообразных культурах и в общем обнаруживает значительную устойчивость в истории культуры. Соответствующие формы могут представлять собой реликтовое явление или результат регенерации; они могут быть бессознательными или осознанными.

Примечание. Следует различать спонтанно возникающие мифологические пласты и участки в индивидуальном и общественном сознании от обусловленных теми или иными историческими причинами сознательных попыток имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления. Такого рода тексты могут считаться мифами (или даже не отличаться от них) с позиции немифологического сознания. Однако их органическая включенность в немифологический круг текстов и полная переводимость на немифологические языки культуры свидетельствует о мнимости этого совпадения.

В семиотическом аспекте устойчивость мифологических текстов можно объяснить тем, что, являясь порождением специфического номинационного семиозиса, - когда знаки не приписываются, а узнаются и самый акт номинации тождествен акту познания, - миф в дальнейшем историческом развитии начал восприниматься как альтернатива знаковому мышлению (ср. выше, раздел I, пункт 3). Поскольку знаковое сознание аккумулирует в себе социальные отношения, борьба с теми или иными формами социального зла в истории культуры часто выливается в отрицание отдельных знаковых систем (включая и такую всеобъемлющую, как естественный язык) или принципа знаковости как такового. Апелляция в таких случаях к мифологическому мышлению (параллельно, в ряде случаев, - к детскому сознанию) представляет собой в истории культуры достаточно распространенный факт.

В типологическом отношении, даже учитывая неизбежную гетерогенность всех реально зафиксированных в текстах культур, полезно различать культуры, ориентированные на мифологическое мышление, и культуры, ориентированные на внемифологическое мышление. Первые можно определить как культуры, ориентированные на собственные имена.

Наблюдается известный, не лишенный интереса, параллелизм между характером изменений в "языке собственных имен" и культуре, ориентированной на мифологическое сознание. Достаточно показательно уже то обстоятельство, что именно подсистема собственных имен образует в естественном языке тот специальный пласт, который может быть подвержен изменению и сознательному (искусственному) регулированию со стороны носителя языка. Действительно, если семантическое движение в естественном языке носит характер постепенного развития - внутренних семантических сдвигов, - то "язык собственных имен" движется как цепь сознательных и резко отграниченных друг от друга актов наименования и перенаименования. Новому состоянию соответствует новое имя. С мифологической точки зрения, переход от одного состояния к другому мыслится в формуле "и увидел я новое небо и новую землю" (Апок. 21,1) и одновременно как акт полной смены всех имен собственных.

Примером ориентации на мифологическое сознание в относительно недавнее время - при этом связываемое обычно с отказом от старых представлений - может быть самоосмысление эпохи Петра I и заданное созданной ею инерцией понимание этой эпохи в России XVIII - начала XIX в.

Если говорить об осмыслении петровской эпохи современниками, то бросается в глаза чрезвычайно быстро сложившийся мифологический канон, который не только для последующих поколений, но и в значительной мере для историков превратился в средство кодирования реальных событий эпохи. Прежде всего следует отметить глубокое убеждение в полном и совершенном перерождении страны, что естественно выделяет магическую роль Петра - демиурга нового мира.

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими мы стали вдруг народ уже новый. (Кантемир)

Петр I выступает в роли единоличного создателя этого нового мира:

Он Бог, он Бог твой был, Россия! (Ломоносов)

"Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая, проглагола: "Кирпичный", рече, "Рим обретох, а мраморный оставляю". Нашему же Пресветлому Монарху тщета была бы, а не похвала сие пригласити; исповести бо воистину подобает, деревянную он обрете Россию, а сотвори златую".

(Феофан Прокопович)

Это сотворение "новой" и "златой" России мыслилось как генеральное переименование - полная смена имен: смена названия государства, перенесение столицы и дача ей "иноземного" наименования, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений, перемена местами "своего" и "чужого" языков в быту и связанное с этим полное переименование мира как такового. Одновременно происходит чудовищное расширение сферы собственных имен, поскольку большинство социально активных нарицательных имен фактически функционально переходит в класс собственных.

Можно было бы привести иные, но в своем роде не менее яркие проявления мифологического сознания на противоположном социальном полюсе XVIII в. Черты его усматриваются, в частности, в движении самозванчества. Уже сама постановка вопроса: какое имя в паре "Петр III - Пугачев" является "истинным", вскрывает типично мифологическое отношение к проблеме имени (ср. запись Пушкина: "Расскажи мне, говорил я Д. Пьянову, как Пугачев был у тебя посаженным отцом? - Он для тебя Пугачев, отвечал мне сердито старик, а для меня он был великий государь Петр Федорович"). Не менее характерны истории с пресловутыми "царскими знаками" на теле Пугачева. Однако едва ли не наиболее наглядный пример - знаменитый портрет Пугачева из собрания московского Государственного Исторического музея. Как было установлено, портрет этот написан безымянным художником поверх портрета Екатерины II. Если портрет представляет собой в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования. Аналогичные примеры можно было бы продолжить в большом количестве. Представлялось бы весьма заманчивой задачей описать для разных культур области реального функционирования собственных имен, степень культурной активности этого пласта и его отношение, с одной стороны, к общей толще языка, а с другой, к его полярному антиподу - метаязыковой сфере в пределах данной культуры.

4. Мифологический язык

мифологический мышление метафорический имя речь

Противопоставление "мифологического" языка собственных имен дескриптивному языку науки может, видимо, ассоциироваться с антитезой: поэзия и наука. В обычном представлении миф связывается с метафорической речью и через нее - со словесным искусством. Однако в свете сказанного выше эта связь представляется сомнительной. Если предположить гипотетически возможность существования "языка собственных имен" и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата (такое построение, во всяком случае, можно рассматривать как модель одной из реально существующих языковых тенденций), то доказуемым следствием из него будет утверждение невозможности поэзии на мифологической стадии. Поэзия и миф предстают как антиподы, каждый из которых возможен лишь на основе отрицания другого.

Напомним известное положение А. Н. Колмогорова, определяющего величину информации всякого языка Н следующей формулой:

H=h1+h2, где h1

- разнообразие, дающее возможность передавать весь объем различной семантической информации, a h2 - разнообразие, выражающее гибкость языка, возможность передать некоторое равноценное содержание несколькими способами, т. е. собственно лингвистическая энтропия. А. Н. Колмогоров отмечал, что именно h1, то есть языковая синонимия в широком смысле, является источником поэтической информации. При h2 = 0 поэзия невозможна27. Но если вообразить язык, состоящий из собственных имен (язык, в котором нарицательные имена выполняют функцию собственных), и стоящий за ним мир единственных объектов, то станет очевидным отсутствие в подобном универсуме места для синонимов. Мифологическое отождествление ни в коем случае не является синонимией. Синонимия предполагает наличие для одного и того же объекта нескольких взаимозаменяемых наименований и, следовательно, относительную свободу в их употреблении. Мифологическое отождествление имеет принципиально внетекстовый характер, вырастая на основе неотделимости названия от вещи. При этом речь может идти не о замене эквивалентных названий, а о трансформации самого объекта. Каждое имя относится к определенному моменту трансформации, и, следовательно, они не могут в одном и том же контексте заменять друг друга. Следовательно, наименования, обозначающие различные ипостаси изменяющейся вещи, не могут заменять друг друга, не являются синонимами, а без синонимов поэзия невозможна28.

Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту "гибкости языка" и тем самым создает условия развития поэзии.

Рисуемая таким образом картина, хотя и подтверждается многочисленными примерами архаических текстов, в значительной мере гипотетична, поскольку покоится на реконструкциях, воссоздающих период глубокой хронологической удаленности, не зафиксированный непосредственно ни в каких текстах. Однако на ту же картину можно взглянуть не с диахронной, а с синхронной точки зрения. Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически противоположных полюсах которой располагаются имена собственные и функционально приравненные им группы слов, о которых речь шла выше (раздел I, пункт 3.1), и местоимения, представляющие естественную основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, и метаязыковых, с другой.

Нашему сознанию, воспитанному в той научной традиции, которая сложилась в Европе от Аристотеля к Декарту, кажется естественным полагать, что вне двуступенчатого описания (по схеме "конкретное - абстрактное") невозможно движение познающей мысли. Однако можно показать, что язык собственных имен, обслуживая архаические коллективы, оказывается вполне способным выражать понятия, соответствующие нашим абстрактным категориям. Ограничимся примером, извлеченным из книги А. Я. Гуревича "Категории средневековой культуры". Автор говорит о специфических фразеологизмах, встречающихся в архаических скандинавских текстах и построенных по принципу соединения местоимения и имени собственного. Соглашаясь с С. Д. Кацнельсоном, А. Я. Гуревич считает, что речь идет об устойчивых родовых коллективах, обозначаемых именем собственным30. Имя собственное - знак отдельного человека - выполняет здесь роль родового наименования, что для нас потребовало бы введения некоторого метатермина другого уровня. Аналогичный пример можно было бы привести, касаясь употребления гербов в рыцарской Польше. Герб по природе своей - личный знак, поскольку он может носиться лишь одним живым представителем рода, передаваясь по наследству только после его смерти. Однако герб магната, оставаясь его личным геральдическим знаком, выполняет одновременно метафункцию группового обозначения для воюющей под его знаменами шляхты.

Нерасчлененность уровней непосредственного наблюдения и логического конструирования, при которой собственные имена (индивидуальные вещи), оставаясь собой, повышались в ранге, заменяя наши абстрактные понятия, оказывалась весьма благоприятной для мышления, построенного на непосредственно воспринимаемом моделировании. С этим, видимо, связаны грандиозные достижения архаических культур в построении космологических моделей, накоплении астрономических, климатологических и прочих знаний.

Не давая возможности развиваться логико-силлогистическому мышлению, "язык собственных имен" и связанное с ним мифологическое мышление стимулировали способности к установлению отождествлений, аналогий и эквивалентностей. Например, когда носитель архаического сознания строил типично мифологическую модель, по которой вселенная,

В свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному - последующему. И в синхронном, и в диахронном отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных структур (многоканальности общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого. С этой точки зрения, поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути. Это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходить "под знаком" семиозиса того или иного типа.

Размещено на Allbest.ru