Космогонічні домінанти у структурі міфологічної свідомості

Космогонічні домінанти у структурі міфологічної свідомості

Ідея первородності чи започаткування світу, через складну семантико-символічну структуру дійшла до сучасного стану. Не завжди усвідомлюючись носіями культури, вона заявляє про себе на кожнім кроці. Вершина піраміди світотворчих уявлень як злиття двох стихій законсервувалася у словотворі і складає основу лексики на означення власне етнічної спільноти, спільноти кровно поєднаних людей (Р і Д), системи уявлень про родову спадковість (РоДовід), первинного суспільного осередку (РоДина), процесу творення життя (наРоДження), на означення якості найдорожчого (РіДного), стану найвищої гармонії та емоційного піднесення (РаДості), зразка, ідеалу укладення чи нормування взаємостосунків у соціумі (РаДа), естетичного ідеалу привабливості людини (вРоДа) та багато інших. За свідченням різних джерел давнє означення космічної стихії вогню позначалося вібрантою „Р”, а води - „Д”, „Дн” („Ра”, „Ру”, „оР”, „ар” тощо, а також „дно”, „Дніпро”, „Дністер”, „Дон”, що засвідчено у осетинській, скіфській мовах).

Не менш переконливою є традиційна успадкованість уявлень про базові побутові та світоглядні норми, що прочитуються у сучасній народній культурі, у колористиці, і традиційному дизайні, стильових характеристиках усталених кроїв одягу, в організації довколишнього простору (житлового, виробничого), у просторових уявленнях, особливостях житлових та урочистих архітектурних форм тощо.

Якими б переконливими не були аргументи на користь неперервності світоглядних уявлень та їхньої незглибності впродовж усього часу, все ж малозрозумілим залишається питання сприйняття, ставлення і переживання людиною міфологічних пластів культури та їхніх сучасних модифікацій. Такою ж загадковою є невмотивована притягальність між сучасною людиною і тими ірраціональними, на перший погляд, явищами, що складають основу всієї архаїчної культури. Цікавою з цього приводу є думка французького дослідника проблеми взаємозв'язків феномену несвідомого та міфу Ж.Валабрича: «Доля міфів та міфологічних інтересів, що зникають, зводиться тільки до того, щоб відродитися» (Бессознательное, 1978). Спроби виявити спільне (чи загальне) та індивідуальне (виокремлене у формуванні первісних світоглядних уявлень різних народів і культур з метою показати особливості етнопсихологічної діяльності) приводять до несподіваної думки: всупереч очевидній строкатості та різноманіттю міфологічні картини світу різних народів часто дивовижно схожі. Лише у деяких випадках збіги пояснюються контактами між культурами. Звідси природній висновок про однорідність започаткування і розвитку первинних світоглядних уявлень, а також актуальнішим стає питання про адекватність міфологічних уявлень (Евсюков В.В., 1988). У традиційних світопобудовах розуміння єдності світу та його походження з єдиного тісно пов'язуються з архаїчною нерозчленованістю «свідомості» та «світу», що виступають як взаємопороджуючі та взаємовизначаючі поняття в онтологічному діалозі буття. Перебуваючи у діалоговому тлі «Я» (свідомість) і «Ти» (довкілля природи), архаїчна свідомість віддає перевагу смисловому багатству узагальнюючої одиничності, Єдиному, інтегруючі можливості якого стають моделлю побудови дійсності, стихією виникнення, передують множинності, породжують її.

У контексті міфологічного тлумачення уявлення про Єдине є мотивом жертви (офіри). Це універсальний образ архаїчної свідомості, що виявляє багаторівневість можливих інтерпретацій та ступінь «компетентності». Так, на рівні соціально-символічної «компетентності», властивої більшою мірою слов'янському світові, мотив офіри виступає як поширена форма опису реалізації «обміну», як первісна модель взаємостосунків людини (суспільства) і природи або свідомості та світу. Офіра належить як світові «смерті», так і світові «життя», і здійснюється у невизначеному «міжсвітті», залишаючись сакральною в своїй самодостатності. Посередницька, медіативна функція офіри репрезентує зазначений обмін з погляду панування у ньому вітально-репродуктивної метафористики і виступає предтечею архаїчної уяви про абсолютну тотожність - протилежність «людини» і «світу», що дозволяє вбачати у «житті» людини «життя» світу, а у «смерті» людини - «смерть» світу. Космогонічна версія «офіра задля світу» передбачає осмислення самого акту жертвування та тексту, що його супроводжує, за допомогою числової символіки, яка призначена передовсім відображати взаємозв'язки «єдиного» та «множинного». Розгорнута система символіки, якою послуговується і сучасна людина (символи барв, звуків, чисел, жестів, обрядів, збірних образів, драматичних актів, уснопоетичних утворень, окремих елементів та композицій декоративно-вжиткового мистецтва та ін.), будучи декодифікованими, розгортають картину періодичного руйнування та відновлення світу у циклічній системі його розвитку.

Універсальною графічною міфологемою може служити меандр. Офіра становить поновлювану і через те постійно діючу матрицю світу, невмирущість якої здійснюється у її дочасовому «відчуженні» у світ скороминущого. Отже на боці жертви стоїть сенс буття, творення проявленого, видимого світу. Співвідношення Єдиного («передасоціативного») з Одиничним (тим, що є емпірично спостереженим) складає сутність засад міфологічної космологічної моделі (Раевский Д.С., 1977), у якій відображаються певні просторові ієрархії цінностей. Вибудовуючись довкола світотворчого центру як синоніму просторового розміщення Першопочатку, це співвідношення у свідомості людини покладає початок світоглядній організації простору взагалі.

Аксіологічна структурованість простору у міфологічній свідомості пов'язується з соціальною системою символів, що переконливо підтверджується прикладами розглянутих первородних міфів. Космологічна свідомість архаїчної доби намагається максимально зблизити символи соціального та космічного просторів. У сучасній свідомості це явище побутує у вигляді поетичних фольклорних образів («Ой ти місяцю, я зіронька ясная// Ой ти парубче, я дівчина красная...»). Більше того, окремі обрядові твори за сюжетом є кодифікованою підсистемою космологічно-соціалізованого бачення першопочатків, що досі має достатній рівень актуалізованості. Такою є колядка про народження світу: «Ой як то було з початку світа // Як ще не було неба ні землі,// Ой но на морі одна павутинка, // На тій павутинці три товариші.// Єден товариш - ясне соненько,// Другий товариш - ясний місяченько, // Третій товариш - добрий дощенько.// Чим ся похвалиш, ясне соненько? //- Ой як я зійду в неділю рано// Ой як огрію діти малії// Діти малії і люди старії.// Чим ся похвалиш, Ясний місяченьку?//- Ой освічу я гори-долини,...»

Еволюційна відбудова подібної системи символів паралельно виявлялась у активації ролі вже розглядуваного медіатора-посередника, що об'єктивувався у предметах довкілля в одухотворених образах, що й досі багатьма тлумачаться як ознаки релігійного духу. Разом з тим наявність такого духу є передумовою і підставою, на якій людина віддаляється від тваринного світу, а отже виправданою. Адже розум зобов'язаний своїм виникненням саме тому, що зовнішні предмети були наділені надчутливою здатністю до звершення певних дій і дійств саме прихованій в них внутрішній активності, чи, іншими словами, тому, що називається одухотворенням зовнішнього середовища. У такому випадку міфологічні вірування дійсно виявляються спорідненими з наукою та іншими формами пізнання людиною дійсності, оскільки всі ці форми є гілками одного дерева пізнання, що мають загальне коріння (Арутюнов С.А., 1981). Подібне перенесення уявлень людини про власну життєдіяльність на зовнішні предмети-посередники стало необхідним лише як проміжна стадія у напрямі до розуміння світу як реальності, що існує поза її свідомістю і є необхідною умовою її існування.

Досить плідними і цікавими є спроби віднайдення логічних структур у міфологічному мисленні Клодом Леві-Стросом, який з хаосу метафоричних оповідей вичленив досить стрункий логічний виклад, що багато у чому збігається з сучасною логікою. «Логіка мислення міфу видається нам такою ж вимогливою, як і логіка, на якій ґрунтується позитивне мислення, і в своїй сутності мало від неї відрізняється... Можливо, ми відкриємо колись, що одна і та ж логіка лежить в основі міфологічного і наукового мислення, і людина завжди мислила однаково добре» (Леви-Стросс К., 1970). Можна сказати, що мислення у творенні, а отже і декодифікації міфу здійснювалося за схемою від двочленного співвідношення «суб'єкт - об'єкт» до тричленного «суб'єкт - суб'єктивований об'єкт - об'єкт». Отже, характерним для такого типу мислення було уявлення про посередника, що володіє утаємниченою здатністю пов'язувати між собою різні явища. Звідси надзвичайно важливий висновок: якщо такий тип сприйняття усталився як логічний закон, то він забезпечував правило мисленого поєднання воєдино різних результатів спостереження через посередника навіть тоді, коли у зовнішньому світі такий посередник був відсутній.

Вимога присутності посередника до останнього часу, хай в умовно-декоративному вигляді, проте збереглася в окремих ритуалізованих діях. Для родинного життя роль центру локального світу (за аналогом зі світотворчим центром) у весільному обряді відіграє піч. Вже згадуване символічне колупання її нареченою є своєрідною імітацією процесу творення у напрямі «від центру», руйнуючи - творити нове.

Методологічна вагомість опосередкованих уявлень, що ґрунтується на існуванні об'єктивно наявних посередників, які дійсно пов'язують суперечливі явища реальності у певну цільну систему, все більше знаходить підтвердження у розвиткові природничих наук (Панов В.Г., 1992). З гносеологічного погляду закони міфологічної побудови і наукового пізнання містять чимало спільного. Як прояви людського розуму вони не можуть не містити в собі такі його особливості як здатність уявляти, володіти даром осяяння, інтуїтивними здогадами та ін. Можна навести ще немало прикладів паралелей. У цьому контексті можна розглядати використання посередників як значне підвищення ефективності пізнавальних зусиль людини. Психологічне коріння міфологічних уявлень можна шукати не у безсиллі перед природою, а в тому, що вони відіграють роль союзників у опануванні довкілля. Крім того, така система «буферного», проміжного семантичного простору у стресових ситуаціях захищає людину від руйнівних потрясінь. Колективні та індивідуальні дії людини у стресових станах відпрацьовувалися віками і ставали звичними, не вимагаючи втручання свідомості. Програма таких дій, записана у пам'яті людини, осідає у підсвідомості; ці дії здійснюються немов автоматично. Немає серед нас жодного, з яким би здоровим глуздом він не був, хто поза своєю свідомістю не носив би у собі тисячі марновірних уявлень. Саме у вирішальні моменти життя нами керує не розум, а магічні уявлення, успадковані від наших пращурів (Бенвенист Э., 2002).

Таке надбане уміння (стереотип поведінки, не контрольований свідомістю), несвідомі миттєві дії особливо важливі в екстремальних загрозливих життю ситуаціях. Такі звички є стереотипами не лише у визначенні фізичних дій, а й у побудові способів, образів думок. Страх очікування біди, невпевненість у завтрашньому дні може пробудити віру в існування могутньої надприродної сили, здатної за сприятливого ставлення до долі людини усунути можливі неприємності. У такий спосіб віра породжує можливість вивільнення від тваринного інстинктивного відчуття страху, у тім числі страху за свою безпеку, страху перед власною смертю. З'являється надія досягти недосяжного. «Схиляння перед богом не є турбота про безпеку. Це є сміливий поклик духу, політ до недосяжного. Смерть релігії настає разом з пригніченням цієї високої надії» (Уайтхед А.Н., 1990).

Пояснюючи різні події, людина схильна більше довіряти природним причинам, ніж втручанням надприродних сил. Цьому навчає увесь досвід природничо-історичного розвитку її практичної та пізнавальної діяльності. І якби наука зуміла знайти пояснення всіх проблем, що ставить релігія, то їй, релігії, разом з міфологічною свідомістю настав би край. «Якби наука знала все, міфологічне бачення віджило б себе. Але це означало б і кінець самої науки, бо їй нічого більше не залишалось би знати» (Панов В.Г., 1992, с. 184). Такими і подібними положеннями можна пояснювати досить престижний «статус громадянства» міфологічних уявлень у свідомості сучасної людини і вплив цих уявлень на її поведінку.

Складна знакова система традиційної культури об'єктивізує і опредмечує міфологічні уявлення і акумулює їх у складних архаїчних сенсограмах. Переходячи через численні етапи часових, територіальних, етнокультурних (міграційних) трансформацій, людина як єдиний автор трансформованих моделей втрачає реальну можливість відстежувати складну сув'язь переосмислень самого змісту. Крім того, метасимволи, якими є вода, вогонь, небо, земля, числовий символ трисуття, диференціюючись, набувають нових контекстів, переносяться у нове культурософське тло, яке диктує свої умови і правила тлумачення, декодифікації, прочитання. Скажімо, вода, що зазвичай сприймається у найпростішому, найпоширенішому й промовистому вигляді, набуває у процесі споглядання її у інших станах семантичних сенсів, значно віддалених від первісного значення. Звідси й образи роси, дощу, моря-океану «з островом Буяном», туману, потопу, або й просто вологи («волхви», що за твердженням Б.О.Рибакова дала назву інститутові вітчизняних жреців-волхвів) (Рыбаков Б.А., 1987). Образ батьківщини козакові-бранцеві уявлявся у надконцентрованому вигляді, що генезове переносить свідомість до міфологеми - першопочатку творення й уособлення його в символі національному, державному («яснії зорі, тихії води» (УНД, 2005)).

Розвиваючи тезу про культуру як ансамбль символічних систем, відзначимо значення понять, що лежать в основі функціонування культурних, одночасно і рівнозначно символічних систем. Зв'язок між ними не поданий у безпосередньому досвіді, а конструюється у сфері мов би «трансцендентній» по відношенню до нього, тобто символічно. Отже, соціокультурний світ - світ насамперед символічних відношень. Символічні системи, виражаючи деякі аспекти фізичної і соціальної реальності, пов'язують ці два типи реальності між собою у цільні символічні модулі. Символіка в суспільстві, концентруючи у своєму чуттєвому сприйнятті предметного образу глибинну суть соціальних процесів, робить цю суть мовби заземленою, доступною і зрозумілою для відповідних груп і спільностей людей. Символ - категорія культурологічна і, рівно як і кожна конкретна система культури, так чи інакше умовна, символічна. Звернення до символу в кінцевому рахунку передбачає семантичну проекцію на контекстуально-кодові параметри, закладені у соціокультурних підвалинах.

Таким чином, рефлексія міфологічних образів як колективного несвідомого корелює у різних культурологічних моделях, тяжіючи до єдиного психосемантичного зразка і прагнучи до виразних етноформ. Аксіологічна структурованість простору у міфологічній свідомості відбиває природовідповідні умоглядні побудови й сприяє гармонізації космогонічних і етнокультурних уявлень. Перенесення уявлень людини про власну життєдіяльність на зовнішні предмети-посередники стало необхідним як проміжна стадія розуміння світу і його фіксації як реальності. Формуючись на геліоцентричних засадах, знакова система традиційної культури акумулює їх у архаїчних сенсограмах. Метасимволи набувають нових контекстів, переносяться у нове культурософське тло, що служить їхнім дешифратором у практичному вжитку.