2

Содержание

• 1. Культура Древней Индии
• 2. Индийская культура и мировая цивилизация в прошлом и настоящем
• 3. Индийская культура и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)
• Список литературы

Введение

Актуальность этой работы состоит в том, что культура Древней Индии в своём истоке, неразрывно связанна с Хараппской цивилизацией предшествовавшей арийской. В III-II тысячелетии до н. э., а возможно, и раньше, в долине Инда существовала одна из величайших цивилизаций древности. Наука узнала об этой малоизвестной культуре древней Индии намного позже, чем о других цивилизациях, - в 20-х гг. XX в., - и вписать её в мировую историю оказалось не легко: слишком много трудных и неразрешимых вопросов задала она исследователям.

Её принято называть Протоиндийской, или Индской - по названию реки Инд, главной водной артерии этой территории, или Хараппской - по названию одного из главных мест раскопок в Хараппе, округ Монтгомери, Пакистан. Цветущие, богатые города располагались по берегам рек. Улицы тянулись правильными, строго параллельными линиями с востока на запад или с севера на юг и пересекались под прямыми углами. Именно в этих направлениях дули ветры, которые не позволяли застаиваться воздуху. Некоторые города считаются образцом древнего градостроительства, например Хараппа и Мохенджо-Даро. В большинстве своём их населяли люди, говорившие, точнее писавшие, на протодравидическом языке. Их отдалённые потомки - дравиды - живут сейчас на юге Индии.

Итак, целью этой работы стоит рассмотрение роли индийской цивилизации в мировой культуре. Для этого надо решить несколько задач:

• 1. Культура Древней Индии
• 2. Индийская культура и мировая цивилизация в прошлом и настоящем
• 3. Индийская культура и европейская цивилизация .

1. Культура Древней Индии

Судя по прочитанным и переведённым надписям, по изображениям на печатях, оттисках и другим находкам археологов в этих городах, культура и религия со сложной обрядностью была неотъемлемой частью жизни протоиндийской культуры. Эта особенность присуща и современному индуизму.[2.23]

На месте расположения хараппских городов и селений археологи нашли множество глиняных статуэток, изображающих обнажённых или почти обнажённых женщин в причудливых головных уборах и с ожерельями на шее. Видимо, в них запечатлены разные образы богини матери, дарительницы жизни и плодородия. В древности идея плодородия земли связывалась с представлениями о плодовитости самого человека. Древние земледельцы наделяли землю и женщину одними и теми же свойствами - рожать и взращивать. Сходство это лежало и в основе многочисленных обрядов жертвоприношений, призванных обеспечить плодородие. Их нужно было неукоснительно совершать, чтобы боги своевременно посылали дожди, возвращали солнце, давали жизнь злакам и животным.

Возможно, протоиндийские богини-матери - далёкие предшественницы нынешних индуистских местных богинь, которых в Индии известно немало и почитание которых насчитывает не одно тысячелетие.

Черты древнего протоиндийского божества проскальзывают в образе популярного ныне индуистского бога Шивы. Протоиндийский бог сидит на троне в йогической позе в окружении зверей, что вызывает в памяти образ Шивы-Пашупати - покровителя скота, а также образ Шивы - владыки йогинов и аскетов. Их роднят и другие черты, поэтому протоиндийского бога часто называют прото-Шивой. К нему возводят истоки древнего фаллического культа, существующего в индуизме и в наши дни и связанного с почитанием лингама - мужского детородного органа.

Жители хараппских городов и сёл почитали как домашних животных, так и диких: тура, буйвола, быка зебу, тигра, слона, носорога. Возможно, в них видели тотемических предков, единосущных с людьми и явлениями природы.

Важную часть религии составлял культ деревьев и вообще растений. Особенно чтимым было дерево ашваттха, выступающее в роли мирового дерева. Оно и ныне остаётся священным деревом не только в индуизме, но и в буддизме.

С тех же древнейших времён в индуизме, как и в других религиях Индии, укоренились вера в очистительную магическую силу воды и связанный с ней культ рек. Практика ритуальных омовений, характерная для протоиндийцев, остаётся и сейчас одним из главных религиозных обрядов индуизма.

Многое свидетельствует о связи протоиндийской религии с индуизмом. Соединяющая их линия преемственности не всегда чётко видна и осязаема, потому что о некоторых исторических периодах Индии известно очень немного. Но её существование неоспоримо, и это придаёт индуизму черты уникальности как древнейшей в мире национальной религии.

2. Индийская культура и мировая цивилизация в прошлом и настоящем

Проблема места индийской культуры в мировой цивилизации может поистине вдохновить вполне солидный научный коллектив на написание серии монографий и диссертаций. Во всяком случае, в одной статье совершенно невозможно сколь бы то ни было обстоятельно раскрыть даже наиболее общие аспекты этой темы. Поэтому здесь представляется возможным лишь наметить некоторые смысловые контуры и сформулировать некоторые культурологические и религиоведческие подходы к проблеме цивилизационного статуса буддизма, которые могли бы быть применены и конкретизированы в ходе специальных исследований. Поэтому без каких-либо дальнейших вступительных рассуждений постараемся набросать абрис возможных аспектов нашей необъятной темы. Именно рассмотрению, а точнее, общей характеристике выделенных аспектов и будет посвящена настоящая статья.

1. Место буддизма в системе традиционной индийской культуры; роль буддизма в ее обогащении и креативном развитии. Этот аспект в свою очередь распадается на три частных аспекта: а) социально-этическая роль буддизма в индийском обществе и б) вклад буддизма в интеллектуальную историю Индии и индийскую философию. [6.c.72]

2. Культурная миссия буддизма в регионах традиционного распространения этой религии : Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы распространения тибето-монгольской формы буддизма Махаяны.

3. Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время): а) духовно-нравственные ценности буддизма и их востребованность западной цивилизации на рубеже III тысячелетия и б) интеллектуальный, прежде всего, философский потенциал буддизма и перспективы развития философии на Западе. Проблема взаимоотношений российской культуры и ценностей буддизма также может быть включена в контекст данной проблематики.

Нижеследующие рассуждения представляют собой конкретизацию (разумеется, только в самом первом приближении) перечисленных выше аспектов темы “буддизм и мировая цивилизация”.

3. Индийская культура и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)

Европа начала свое знакомство с буддизмом в самом начале XIX века и сразу же оказалась потрясена религией, не похожей ни на что, известное европейцам - ни на монотеистические “авраамические” религии, ни на политеизм Древнего мира. Европейцы (вначале ученые-востоковеды, а потом и более широкие круги “образованной публики”) увидели религию без Бога или богов в привычном смысле (дэвы буддизма - просто один из видов живых существ, подверженных рождению и смерти), религию, отрицающую существование души и заменяющую учение о промысле божьем и божьем суде доктриной причинной обусловленности и “законом кармы”). Короче говоря, европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” - разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе. [1.c. 112]

В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая “недофилософия” или “предфилософия” и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению “культовых” текстов своего философского кумира - Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах - достаточно вспомнить его небольшую книгу “Платон и веданта в свете кантовской философии”. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы. [8.c.39]

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в 20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая “кантианская” сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской “науки освобождения” отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше - безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток--Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская / ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее, не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно - свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как “вещь в себе” скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой оказал несомненное и мощное влияние поздний Хайдеггер, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм). [5.c.107]

С конца XIX века буддизм начинает вначале медленно, а потом все быстрее распространяться в Европе и Америке, вначале в Германии, а потом и в других странах. Первоначально мотивация обращения в буддизм также вытекала из увлечения философией А. Шопенгауэра и Э. Гартмана (его отмечают практически все деятели западного буддийского движения рубежа веков), но со временем, когда знакомство с буддизмом стало более основательным, мотивации стали, так сказать, более имманентными самому буддизму. Росту буддийских общин способствовало и появление на Западе элитарного буддийского духовенства Тибета из числа тибетских эмигрантов, вынужденных покинуть свою родину после подавления антикитайского восстания 1959 года. Тогда западные буддологи открыли для себя живую интеллектуальную традицию тибетского буддизма, а широкая публика смогла ознакомиться с махаянским буддизмом, так сказать, из первых рук.

В настоящее время буддизм уже не является чисто восточной религией. В Германии и во Франции он уже стал третьей по многочисленности конфессией, существует Европейский Буддийский Союз (EBU - European Buddhist Union), регулярно проводящий свои конгрессы в престижных центрах европейских столиц. Но какова же возможная роль буддизма в контексте мировой цивилизации в наступающем столетии? Как ни неблагодарны подобного рода прогнозы, рискнем предпринять попытку сделать некоторые прогнозы.

Прежде всего, сами ценности и ценностные шкалы буддийских культур могут быть востребованы уже в ближайшее время: глобальные проблемы современного мира, такие, как демографическая или экологическая в значительной мере обесценивают и дискредитируют установки новоевропейского либерального проекта с его представлениями о самодеятельной и самодостаточной личности, одномерной рациональности, индивидуализме (приводящем ко всеобщему экзистенциальному отчуждению и атомарному индивидуализму попперовского “абстрактного общества”), а прагматизм общества благоденствия, основанного исключительно на философии потребления все более превращается в угрозу будущему человечества, стимулируя не только все больший разрыв между богатым севером и бедным югом, но и толкая богатые страны на путь решения собственных проблем за счет бедных. Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” - “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.

Но послание буддийской культуры человечеству на рубеже веков и тысячелетий не исчерпывается сферой глобальных проблем. Оно обращено также ко всему пространству духовной деятельности современного человека, наиболее концентрированной формой, тончайшим экстрактом которой остается область философского познания? Что нового может дать буддийская мысль современной культуре и философии?

При поверхностном знакомстве с буддийской философией может создаться впечатление, что все ее темы, так или иначе, знакомы западной философии, как античной, так и новоевропейской. Однако более глубокое прочитывание текстов приводит к убеждению, что это впечатление не более, чем иллюзия, ибо и темы эти акцентуированы иначе, и контексты их иные, и семантические ряды категорий и понятий сильно отличаются, да и выводы делаются весьма и весьма своеобразные. Поэтому первое, что мы извлекаем из изучения буддийской философии - это понимание того обстоятельства, что результаты, полученные западной философией и выводы, сделанные им относительны, а не абсолютны; что возможны иные подходы и иные выводы. Короче говоря, буддийская, как и иные неевропейские философские традиции, расширяет наши философские горизонты и способствует продуктивному поиску нетривиальных решений вставших перед европейской философской традицией проблем. В этом эвристическая ценность буддийской философии. Но не исключено и то, что буддийский философский текст сможет иногда и просто подсказать нам путь к решению проблемы, над которой мы безрезультатно бились в шорах стандартных западных парадигм. Во всяком случае априорно отрицать такую возможность нельзя. И, наконец, знание буддийской философии необходимо историку философии, ибо восполняет безнадежно европоцентристский крен этой дисциплины: лишь когда (как об этом мечтал еще Ф.И. Щербатской) в курсах истории философии рядом с Аристотелем встанут Дигнага и Дхармакирти, рядом с элеатами - мадхьямики, а рядом Беркли, Юмом и даже Гуссерлем - Асанга и Васубандху, мы сможем говорить о подлинной истории мировой философии, а не ее европейского (пусть и весьма впечатляющего) фрагмента. [6.c.92]

Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.

Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги - подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.

Заключение

Древняя Индия по ряду основных параметров близка к государствам ближневосточной древности. Здесь также господствовали власть-собственность и централизованная редистрибуция, отсутствовали свободные по-европейски рынок и частная собственность. Индия всецело принадлежит к традиционному Востоку и не имеет ничего общего с античностью, хотя индоарии генетически достаточно близки древним грекам. Между ближневосточным и индийским регионами есть существенная разница. Разница заключается в цивилизации, в культурных традициях, в исторически обусловленных формах организации социума, во всем, что нашло свое отражение в виде варно-кастовой и общинной систем.

Но здесь сразу же возникает фигура востоковеда-буддолога как посредника между миром буддийской традиции и западным научным сообществом. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов - восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм - традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне, на рубеже тысячелетий, к своему национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что накладывает на буддолога огромную ответственность за ход самого процесса диалога двух традиций, двух миров, двух типов интеллектуальности, а также и дополнительные обязательства.

Список литературы

1. Артур Л. Бешем. Чудо, которым была Индия.- М.: «Наука», 2007., 319с.

2. Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. Индия в древности.- М.: «Наука», 2005., 637с.

3. Б.И. Вайнберг, Б.Я. Ставиский. История и культура Средней Азии в 3. древности.- М.: «Наука». 2006. 365с.

4. Л.С. Васильев. История Востока.- М.: Высшая школа, том 1.- 1993., 495с.

5. Индия в древности. Сборник статей под редакцией А.В. Струве и Г.М. Бонгард-Левина. - М.: «Наука», 1964., 637с.

6. Антонова К.А. и др. История Индии. - М.: «Мысль», 1979, 608 с.

7. История и культура Древней Индии: Тексты - М.: Изд-во МГУ, 1990, 351с.

8. Луния Б.Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней М.: Изд-во «Иностранная литература», 1960, 567с.

9. Косамби, Д. Культура и цивилизация древней Индии: Исторический очерк.

М.: «Прогресс», 1968, 226с.