Философия арабских стран

22

Министерство образования и науки Украины.

Реферат

По дисциплине: «Культуролология»

На тему: Философия арабских стран

Выполнил

Срибниченко Сергея Сергеевич

г. Измаил «2009»

Обозначение

Арабская философия - это традиция философской рефлексии, появившаяся и приобретшая эволюционирование в эру владычества исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной культуры. В ваши часы она претерпела значительную трансформацию в могуществу новоиспеченных исторических обстоятельств и под управлением восточной культуры и философии. Термин «арабская философия» - не единственный, который употребляется в этом значении. Мыслители и историки философии обсуждают также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно осматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие различенный историко-культурный феномен. Трудно обсуждать об однозначно проявленных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении быстрее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами лично арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения обсуждать не требуется. Ради эволюционирования этой традиции немалое значение обладало усвоение античного наследства, а в этом процессе существенная роль принадлежала и несарацинам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно показать без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские коллективы, равно как и без культурного наследства доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же обсуждают о средневековой «латинской философии» Востока), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация

Классическую сарацинскую философию различает полемический дух. Величественными спорщиками были вторые мутаккрасенлимы (от сарацин. «мутаккрасенлимун» - «говорящие») - мутазилиты (от сарацин. «мутазила» «обособившиеся»). Этот этап эволюционирования ккрасенама (от араб. «калам» - «речь», не смешивать с «калам» - «перо») по своему духу весьма подсказывает досократический промежуток античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически достижимые подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем интересам они препирались и опровергали приятель приятеля, и хотя пункты единогласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наготовится больше десятка. Поздний, ашаритский (по названия его основоположника Абу ал-Хасана ал-Аш"ари, 873-935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее оставил свою полемическую направленность. Внушительную популярность приобрела его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном возрождении, присутствии у Господа познания о единичном и иным интересам, которую вели ал-Газали (Тахафут красен-фаласифа, Шаткость мыслителей) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее известным, но не менее занимательным был спор аш-Шахрастани (Мусараат красен-фаласифа, Одоление мыслителей) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари "красен-мусари", Побеждающий «Преодолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. В не меньшей меры арабскую философию описывает и систематизм. Природно сходясь с оформлением школы как таковой, систематизм различает арабских перипатетиков, академичность которых прибывает на смену разноголосице досрочных мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным прообразам внесла существенные новации по основным мигам, занимавшим средневековых арабских думытелей. Если систематичность стала также характерной чертой фасона философских сочинений и исмаилитов, и мыслителей озарения, то суфийских творцов различает наружная разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих иных отношениях, суфийские творцы пользуются достижения классического промежутка эволюционирования арабской философии.

Философия

Источники классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной сторонки, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не шагает о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической работы или теологии. Экзегеза приобрела свое более чем достаточное эволюционирование в традиции «толкований» (тафсир, та"вил), тогда как зависимость доктринального оформления ислама довольствовалась «вероучением» ("акида); и то и иное относится к количеству высокоразвитых дисциплин обычной думы. Значение коранического текста ради философии состоит в парадигматическом закреплении тезиса о совместном Первоначале, висящем в генетическом касательстве к вечному разнообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о гражданине как носителе ума и этического начала, назначенном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием ради личной выгоды.

Первым источником раскрывается преемственность античной философской мысли, ставшее возможным благодаря переводам второго столетия ислама На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переключен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который влетела и апокрифическая Теология Аристотеля, мыслившая собой переложение недавних трех голов плотиновских Эннеад, разговоры Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в пробору заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и лично платоновского идеализма. Управление античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В иных случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все области теоретической думы, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала общим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным прожектом у Авиценны.

Философия оказывала влияние на иные отрасли теоретического познания и в то же время делила с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в области классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соответствия начала и последствия как связи «основы» и «ветви» разрешал осмыслить касательство между первично-утвержденным и зависимым, между братским и частным, между предшествующим и будущим, изначальным и производным. Касательство «явное - скрытое» (захир - батин) находилось в основе познавания строения наружного мира и знания о нем. Иным виднейшим элементом братского теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма"нан), в которой были разработаны принципы познавания выражения и вещи, принятые в том количестве и в философии. направление течений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на личные реалии цивилизации, а не на учебную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские мыслители совершенствовкрасени личную поэтику, строившуюся на познавании метафоры не как родового уширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соответствия между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», сваянной ал-Фараби в немалой меры под управлением платоновских идей, была развита теория исламского царства и влияния: красен-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти) Абу красен-Хасана красен-Маварди.

Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в ккрасенаме. Здесь был сообщен тезис об универскрасеньном и первичном дроблении всего дешевого думы на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, ракита ал-лах - «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся недоверию на всем протяжении летописи классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и способности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», исполненное суфизмом. Постановка этой трудности знала и непрерывное внимание к интересу о способности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи упиралось на познавание того, что такое «вещь» (шай") и как она может быть познана. Понятие «вещь» служило наиболее братским словом того, о чем вообще может шагать речь. Такое познавание было сообщено еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, различаемое от иного. Наиболее братской и универсально узнаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В потребности от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, познавание вещи в различных настроениях умело сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В множестве философских течений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Господь или Первоначало называется «вещью». Термин «вещь» употребим в касательстве воспринимаемого ощущениями, умопостигаемого, бестелесного, а его отрицанием показывается «ничто» (ла-шай", в исмаилизме - лайс).

Уже мутазилитами был различен фундаментальный метафизический подход к познаванию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает способность обсуждать о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не представляя в ней таким ликом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким ликом вещи можно обсуждать, что она имеет «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально отвлеченным ликом, хотя любая иная характеристика, в том количестве и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (сифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не совместный идеальный образец разнообразия отдельных вещей, братский им всем.

В дкрасеньнейшем развернулась дискуссия по предлогу соответствия понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего напряжениями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом продавшее те интенции познавания вещи, которые выражены в понятии «утвержденность». Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского преподавания, каким был у мутазилитов, обратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм различают утвержденность от существования.

Красен-Фараби определяет «способность» как равновероятность существования и несуществования. В могуществу этого достижимая вещь настаивает чего-то наружного, что предложило бы «перевес» (тарджих) одной из сторонок над иной, благодаря чему она делается либо нужной (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани") и тогда приобретает несуществование. Поскольку и то и иное происходит не от самого достижимого, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), достижимое, обретшее потребность, именуется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); схожим ликом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет вхождение понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма"мыслей): возможность показывается личной характеристикой самости, тогда как потребность или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то наружному и обусловлены наружным.

Познавание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как достижимых, коррелировало с фундаментальным ликом пробора, характерным ради классической арабской философии и регулировавшим в количестве прочего познавание причинности. Рациональность живущего распопроборка вещей и его доступность знанию связываются с конечностью пробора, будь то временнуго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от гадкого как признак вздора. Конечное количество участников какого-либо пробора именуется «совокупностью», а отрицание «совокупности» обозначает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался интерес о конечности и бесконечности «познаваемого» Господом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем множество склонялось к умонастроению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие пробора использовано ради доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Второй Причины к единичному сущему), в различие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временнуго сущего, появляющегося в ограниченной ткани мира. Как аргументирует Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы жить, должен обладать предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой нужна и вся совокупность, оказывающаяся таким ликом ограниченной с одной сторонки единичным сущим, а с иной - Вторым Сущим. Второй и недавний участники пробора именуются его «краями» (тараф), и особенное значение обладает тот из них, что прислуживает происхождением пробора, будучи только причиной, но не последствием.

Понятие пробора во многом обосновывает и познавание вечности в ее касательстве ко времени: вечность показана в лике двух векторов, направленных в прошлое и последующее из крапинки действительного и образующих, соответственно, "азал и"абад. Понятие "азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не придавая о конечности или бесконечности во времени. Ему подходит понятие "абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени ради того, что умело обладать или не обладать происхождение во времени. Эти два вектора вместе образуют вечную полосу, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными мигами времени (ради калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнуго сущего.

Первоначало. В мутазилизме Первоначкрасено понимается как совершенно простое и совместное. Одной из главных трудностей здесь оказывается самотождественность начала, осматриваемого в его разных отношениях к «иному» - вещам мира. Трудность самотождественности формулируется как трудность священных атрибутов, а волеизъявление ее знает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хузайлу красен-"Аллафу и некоторым иным мутазилитам), смыслом касательства начкрасена к миру как «волящего» показывается «самость» начкрасена и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов касательства начала к миру.Иным обстоятельством волеизъявления показывается фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе волеизъявление интереса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Познавание вещей как утвержденных до своего существования, посоветованное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание произведения из ничего, хотя совечность мира автору не утверждается прямо и не понимается в смысле присутствия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала делается познавание его как источника «необходимости», которую оно придает самому себе и далее - «возможным» вещам мира, которые, приобретая существование, образуют причинно-следственный пробор. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на отличии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это преподавание, вытекающее из различения самости и существования, было придумано ал-Фараби и Ибн Синой и предано критике Ибн Рушдом. Своего крайнего усилия познавание инаковости Первоначала и мира добивается в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Господом и Вторым Умом, поскольку тезис об утвержденности священной оности разрешает сформулировать недавнюю как абсолютно отличную от всего другого, в том количестве и по полосы владения существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в могуществу номиналистического отрицания понятия «существование» в досрочной редакции этого преподавания (ас-Сухраварди) обозначает абсолютизацию начала в его касательстве к миру вещей, которые мыслят собой произведенную пассивность и лишенность. Столь различные варианты постановки и волеизъявления интереса об инаковости начала и мира тем не менее аналогичны в том, что выстраивают пробор вещей как внеположный происхождению и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской философии определяются кардинкрасеньной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Происхождение и мир рассчитывают двумя сторонками «миропорядка» (ал-"амр), вечностной и временнуй, составляющими обстоятельства существования приятель приятеля. Инаковость начала в касательстве мира оказывается здесь достижимой только как неинаковость всякой вещи в касательстве самого начала и в касательстве любой иной вещи мира. Всякая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой иной, что знает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том количестве и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), узнаваемое всеми движениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное обоюдное касательство между бесконечной и временнуй сторонками существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и последствия, самопричинения и т.п. Так эволюция волеизъявления трудности континуализации касательства начала к миру, выполненная классической арабской философией, ввергла к познаванию их двуединства.

Сомнительные интересы в классической арабской философии. В количество виднейших интересов заходило понятие «утвержденность» и способность его отождествления с понятием «существование», что знало и обсуждение связи всякого из них с «несуществованием». В шаге дискуссии были уточнены особенные термины, которые развлекались ту же роль, что понятие «сущность» в восточной традиции. Виднейшими понятиями в этом пробору прислуживают хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа или ма"иййа («чтойность»), хакика («истинность»), "айн («воплощенность»). С учетом различенных исключений, которые вместе с тем гуще всего акцентируют значимость того или другого термина, эти понятия употребляются во всех философских настроениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем разновидности в пределах любого философского настроения и даже у одного творца, можно вычислять предыдущие. Термин «оность» показывается производным от «он» (хува) и мыслит собой максимкрасеньно отвлеченное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на способность истолкования понятия «лик» (ваджх) в касательстве Господа и любой вещи как «он» и соответственно способность наиболее отвлеченного слова самотождественности вещи как «он - она». Будучи максимально отвлеченным, понятие «оность» не показывается вместе с тем братским в том смысле, что всякая вещь имеет личную оность, чем различается от любой иной, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда нужно обсуждать о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто вычисляет «утвержденность» особенным понятием, различающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн "Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, имевшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь приобретшая существование, характеризуется в состоянии несуществования как имевшая оностью; в исмаилизме Господь, висящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в фоне суждения и не показывается отрицаемым; ас-Сухраварди, узнающий существование и несуществование опрятными интеллигибилиями, которым ничто не подходит вне разума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из достижимой в нужную, как приобретение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в различие от него имеет бульшим вхождением, что проявляется прежде всего в теории знания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (буквально «душа», также «сам») сменяются фактически как синонимы. Всякая предложенная вещь имеет личной самостью, не сводимой к самостям иных вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть проявлена дискурсивно. В различие от нее она самоочевидна, во всяком случае ради гражданина: самость прислуживает происхождением самознания. Ибн Сина выставляет общеизвестное расположение о самостоятельности познания самостью самой себя в могуществу ее непосредственной явленности себе, вырученное и усовершенствованное в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ("ана"иййа), просвещенным от «я» ("ана). Как опрятное происхождение знания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное происхождение, отделенное от гражданина как такового, а напротив, гражданин в целом. Понятие зат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, братской с иными вещами, использован Ибн Синой ради введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как ткрасенантливая либо неспособная снабдить перевес существованию над несуществованием. В различие от оности, самость мыслится как мудреная и различается от чтойности: самости всех вещей, кроме совместного Первоначала, составлены как экстремум из ткани и формочекочки и потому по меньшей мере двойственны, а не совместны (ал-Кирмани); такое познавание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как гарантирующих единство сути вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики ради трансляции понятия личных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически сходится с подходящим понятием западноевропейской философии и означает то, что прислуживает откликом на интерес «что это?» Процедура приобретения чтойностей вещей как составления родо-обликовых определений подробно сформулирована уже красен-Фараби и сознавалась повсеместно, хотя наибольшее значение обладала в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность - единственный из всех терминов в пробору подходящих категории суть, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ("умум) с иными вещами. Ибн Сина указывает на три принципиальные способности указать на чтойность одной или немногих вещей: ради облика - родо-обликовое определение, ради единичного - вид, ради немногих видов - ближайший род.

Понятие «истинности» ближне одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы показывается синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сберегает связь с познаванием «аксиомы» как аксиомы выражения (соотношение смысла выговоренности), а не истины вещи (соотношение вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не непроизвольна, поскольку регистрирует потребность познавания термина хакика («истинность») от братских положений теории указания на смысл. Вещь имеет истинностью в том случае, если смыслы, заходящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. приобрели настоящее существование. Таким ликом, истинность различается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее наружном бытии. С иной сторонки, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «потребность», которые логически первичны: либо сама вещь сообщает себе необходимость, гарантируя свою истинность, либо эту функцию завершает другое, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, ради некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та"аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение недавнего из основных терминов в указанном пробору - "айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности опрятной чтойности, как истинность, а быстрее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не знать наружного существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн "Араби показывается понятие «утвержденные воплощенности» ("а"йан сабита): они понимаются как «небытийные», т.е. не обладающие настоящего существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые приобретают наружное существование в данный миг времени. Знание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно гражданину, в различие от познания чтойности и истинности, усваиваемого в составе учебной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он означает уточнение объема типа высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется ради указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение непроизвольных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым показывается шахсиййа («особенность»), производное от шахс («особь») и указывающее на то, что различает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, всякую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Иную полосу дискуссии составил интерес о том, показывается ли пространство функцией вещей или их обстоятельством, а время - функцией следования и совпадения событий или обстоятельством способности их фиксации; первая крапинка зрения была сообщена приверженцами атомистических, вторая - континуалистских концепций пространства и времени. Второй крапинки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, первый - арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не совершенствуют специального преподавания о пространстве, оно легко реконструируется из их познавания атомистического строения вещества и теории действия. Ими признается способность существования одномерного («хатт» - «полоса»), двумерного («сатх», «басит» - «плоскость») и трехмерного («джисм» - «лицо») пространства и подходящих объектов - конфигураций атомов, в сочленении которых и появляются эти три облика пространства. Соответственно определяется наименьшее число атомов, нужных ради построения трехмерного лица: либо восемь, если всякое большее измерение пространства появляется как итог сочленения двух элементов, живущих в меньшем измерении, либо шесть, если всякая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, осознаваемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) лица. Лицо может интересовать в два последовательных мига времени два различных помещения, причем действие определяется как их несовпадение, а значит, не ставится интерес о том, как лицо «попало» из второго помещения во первое: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально разделяемо до бесконечности, но актуально дробление всегда обладает предел. Лицо понимается как обладающее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Всякое меньшее измерение пространства появляется как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как обстоятельство лица и его действия, а не наоборот: тело едет вдоль уже наличной «линии», а не линия создается индивидуальными крапинками, интересуемыми лицом.

Согласно атомистической концепции, время заключается из череды атомарных мигов, всякий из которых лишен продолжительности. Всякий атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая парочка, хотя существенный философский вопрос мыслит рассмотрение «уничтожения» (фана") и «возникновения» (худус) акциденции или лица. Соответственно лицо или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и появляющаяся заново в всякий миг времени. Хотя в всяком атоме времени умеют быть различены два аспекта, лицо в один миг (атом) времени интересует только одно помещение. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым управлением аристотелизма. Лица обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время - самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не случается до или после времени. Действительное понимается как братская граница «до» и «после», или прошедшего и последующего. Минувшее и последующее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается трудности универсалий, то она висела не столь остро и не призвала фундаментальных расхождений в могуществу того, что решалась на основе модели «вещь - смысл». В трактовке универсалий превалировал умеренный реализм, фактически не сознавалось автономное существование универсалий вне разума и вне лиц, а номинализм был развит только в досрочном ишракизме под управлением основного метафизического тезиса этого преподавания об полной простоте света. Сущность способа осмысления того или другого свойства вещи или его преобразования согласно модели «вещь - смысл» заключается в том, что оно ставится в соотношение определенному «смыслу», наличествующему в вещи и рассказывающему ее свойство или то, что с ней проистекает. Сама логика такого пояснения знает, что тот или другой смысл всегда наличествует в вещи, не может жить независимо от вещи и сходится с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в выражении, служащем названием говоримого свойства вещи.

По частным философским трудностям дискуссия шагала едва ли не между всеми движениями классической арабской философии.

Теория знания, усовершенствованная в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии «истина» (хакика), которое висит в равном касательстве к этим двум дисциплинам, выражая потребность вещи или попопознания. Потребность вещи может быть изначкрасеньной, а может быть приобретенной извне. Точно так же и попопопознание может быть нужным благодаря себе самому, а может зависеть в чем-то наружном, что гарантирует его потребность. С этой интенцией в трдокументовке знания связано характерное зрелище о его правильности как устойчивости, мера которой прислуживает подножием ради повсеместно сознававшейся систематизации знания как уверенности, умонастроения и недоверия. Непосредственно-нужное знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым затевая с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не иметь, правя лицом, в котором находится, а также аксиоматические расположения (субъекта «целое больше части»), узнаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, приобретенное в итоге особенного документа познания. Такой акт познания Ибн Сина называет «интуицией» (хадс), ас-Сухраварди - «погруженностью в божественное» (та"аллух). Его объектом прислуживает прежде всего «я» гражданина, т.е. непосредственно явленная «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если «заметить» личное «я» может любой гражданин, отвлекшись от всех источников знания, интересующих обычно его внимание, то «заметить» священную самость тяжелее. Если в интуитивном знании «явленность» непосредственна, что и гарантирует бульшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание мыслит собой опосредованное «выявление» потребности. В этой опосредованности и арестована способность погрешностей. Вместе с тем два субъекта знания не противоречат приятель приятелю, хотя второе может выявлять то, что оказывается недоступным первому. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, усовершенствованная и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме был предложен метод «уравновешивания» общеизвестных структур универсума анонимными структурами ради выявления недавних, поднимающийся, возможно, к идеям «гармонии», развертывавшимся еще ал-Кинди и обладающим пифагорейские корни.

Поскольку познание думыт собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «высказанности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. Если не вычислять номиналистической рецензенты, которой подверглись в ишракизме понятия «существование», «субстанциальность», «цветность» и т.п., объективность попопознания здесь не подвергалась недоверию. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии сознавалась возможность гражданина к автономному приобретению знания, и в различных настроениях были выработаны отличающиеся стратегии познания. Особняком висел суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» (хайра, также хира) типа познания, поскольку, согласно этому преподаванию, подлинность знания состоит в том, чтобы подходить своему объекту, который и ясно различен как воплощенный во временнум существовании и в то же время неотличим от любого иного объекта знания в могуществу незафиксированности различий в смысловом континууме, описывающей бесконечное существование этого же объекта.

Возможность к движению

Возможность к знанию составляет одну из сторонокок возможности гражданина к движению. Именно эта возможность, в практичном и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты гражданина, выделяющей его из количества прочих вещей и сближающей с Первоначкрасеном, хотя различные ее настроения расходятся в трактовке деталюшек и расстановке выговоров. Только гражданин и Господь рассматриваются как точные типы движения в мутазилизме, а интерес об автономии гражданина оказывается здесь одной из центральных трудностей метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно обсуждать о терминологическом разведении практичного и теоретического аспектов человеческой работы (оба выражаются термином «фи"л» - «движение»), а в дальнейшим за первым закрепилось быстрее «"амал» - «поступок», а за вторым «назар» - «умозрение»), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, водружающих возможность гражданина познать высшую аксиому независимо от священного Откровения и самостоятельность его движений от свободы Господа. В арабоязычном перипатетизме проистекает переориентация на созерцательный аспект в познавании человеческого совершенства. Зрелище о познании и движении как двух неразрывно связанных сторонах только в гармоники обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской думы в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия «вера» ("иман). Хотя эти зрелища и не пропадают у перипатетиков - они заметны, например, у ал-Фараби в его систематизации городков, противоположных «добродетельному», - тем не менее они безусловно уступают зрелищу о приоритете опрятного и совершенного знания передок практичным движением (последнеерассматривается Ибн Синой как несовершенное сходство второго). У ишракитов выговор в познавании совершенного знания все более смещается в сторонку фантастического озарения. В исмаилизме восстанавливается познавание потребности баланса практичной и созерцательной сторон человеческой работы, которые вместе рассматриваются как маршрут к совершенствованию. При этом в исмаилизме, в различие от досрочного арабоязычного перипатетизма и ишракизма, познание, предлагающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его - «поддержка» (та"йид) высших Разумов, приобретенная индивидуальными гражданами. Ради суфизма в могуществу фундаментальных особенностей его метафизики и их последствий ради познавания времени, причинности, движения характерны проблемы в обосновании этических поваров. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного членения подлинного и воображаемого действователя, так что понятия энергичности и безволия перестают быть выключающими приятель приятеля антитезами. В могуществу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного гражданина» делается, в различие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны этичные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Иные трудности, назначенные арабской философской мыслью

Хотя поясненное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной ради классического промежутка эволюционирования арабской философии, этим отнюдь не исчерпывается спектр ее проблематики. Виднейшие интересы физики, такие, как соответствие действия и покоя, условное и полное действие, присутствие универскрасеньной естественной причинности, живо обсуждались в досрочном каламе. Прежде чем птолемеева космология назначила Почву в центре мироздания, мутазилитов возбуждал интерес о том, отдыхает ли она, и если да, то почему именно, и ради пояснения этого феномена они придумали разные умственные и логические пояснения. Еще до того, как перипатетики доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» областью, некоторые мутакаллимы не подозревали в способности выхода за границы мира и увлекались, в каком именно пространстве будет ехать в таком случае объект. Общеизвестная теория сходства макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, показанным как «добродетельный град» у ал-Фараби и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах расширяли научные познания своей эры и устремлялись указать маршрут к достижению отдельного счастья, упираясь в количестве прочего и на гностико-пифагорейское наследство. Исмаилитская историософия признала человеческую летопись совместным, хотя и разрушенным на несколько повторяющих циклов процессом, который обладает космико-метафизическое значение, выполняя построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в своей известной робинзонаде, водворив Хаййа на необитаемый островок, в русле традиции, заложенной Ибн Синой (Хайй Ибн Йакзан) и продолженной ас-Сухраварди (красен-Гурба красен-гарбиййа, В западне Востока), анализирует познавательные возможности гражданина. Ибн Халдун назначал интерес о критерии истинности и отбора исторических оповещений и этно-эмоциональных и материальных подножиях исторического процесса.

Позднее Средневековье

В этот промежуток не появляется новоиспеченных оригинальных течений и школ, а философская мысль развертывается в схоластическо-эклектическом русле. Проистекает, одной сторонки, классификация суфийских идей и их совмещение с преподаваниями арабоязычных перипатетиков, выполненная поздними суфийскими философами, с иной - эволюция ишракизма в настроении включения суфийских идей и отказа от номиналистической рецензенты понятия «существование». Еще в классический промежуток наметилось сближение вероучения с досрочным (мутазилитским) каламом, решающее управление которого, например в части теории воли движения, прослеживается в Внушительном фикхе псевдо-Абу Ханифы. Тенденция включения идей мутакаллимов, уже в ашаритской редакции, в корпус доктринальных текстов обладала продолжение и в дальнейшем. Появляющиеся в этот промежуток общественно-политические и религиозно-идеологические движения апеллируют либо к доктринальному наследству, как в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в «исламскую философию» родоначальниками бабизма и бехаизма. Промежуток схоластическо-эклектического эволюционирования закончился в множестве стран мусульманского мира во первый середине 19 в., хотя на его окраинах, например в индивидуальных регионах России, он овладел происхождение 20 в. и был прерван только большевистской революцией.

Литература

1. Ибн Сина. Хорошие философские творения. М., 1980

2. Фролова Е.А. Летопись средневековой арабо-исламской философии. М., 1995

3. Средневековая арабская философия: трудности и волеизъявления. М., 1998