Кризис культуры в контексте современных дискуссий и оценок

Кризис культуры в контексте современных дискуссий и оценок

С.И. Дудник

И Знанецкий, и Конечны, и Кайзерлинг представили культур-философскую рефлексию на кризис культуры, как он был воспринят в начале XX века.

Проблемы, обозначенные им, слишком обширны, чтобы могли быть представлены в форме суждений, претендующих на их однозначную конкретизацию. Наша цель -- дать обозрение и обобщение некоторых подходов к их решению или концептуальному осмыслению, отмеченных как типичностью, так и определенной дозой оригинальности, и расширяя поле обсуждения, обратить внимание на ряд имен мыслителей, оставшихся в тени более мощных умственных фигур, но в своих воззрениях не лишенных оригинальности мысли и способа ее выражения. Наконец, наше внимание обращено и на те источники современных культур-философских идей, которые позволяют яснее видеть определенную устойчивость целого комплекса проблем современной цивилизации на довольно значительном временном интервале и, следовательно, их неразрешенность и их капитальность.

Современная мысль выработала ряд новых дисциплин, основная задача которых осмысливать эти проблемы, продвигая их решение, если не в инструментальном смысле, то, по крайней мере, как развитие духовной жизни общества. Таковы философия культуры, культурология, теория цивилизации, культурная компаративистика и проч.

Культурология -- непрерывно расширяющаяся сфера исследований. Помимо обычных причин, которые обусловливают экстенсивное развитие любой науки, в отношении к нынешнему положению культурологии мы можем зафиксировать по крайней мере два специфических стимулирующих фактора ее развития. Первый обязан своим происхождением особенностям летоисчисления западной традиции:

Завершилось XX столетие и мы вступили в третье тысячелетие новой эры. И в прежние времена подобные -- и более скромные -- юбилеи человечества вызывали стремление внимательнее присмотреться к его жизни, произвести своеобразные пересмотры и расчеты, подвести итоги пройденного пути и определиться в характере нравственного состояния, уяснить новые задачи и потребности, найти новые идеалы или вехи, по которым очертить линию будущего культурного движения. В еще большей степени все такого рода устремления обнаруживаются в наши дни. Вокруг проблем культуры создана особая среда повышенного возбуждения и интереса, которые несомненно воздействуют на научное сообщество, обычно достаточно бесстрастное в других ситуациях. Практически нет таких методов и подходов в обществоведении и гуманитарном знании, которые с лихорадочной поспешностью не прилагались бы к проблемам культуры.

Второй фактор представляется более фундаментальным. Он связан с углубляющимся осознанием кризиса современного культурного бытия человека. Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса и степени его угрозы для человечества вообще, в то время как его симптоматика нашла яркое описание в творениях культурологов всего мира на протяжении XX века. Является ли кризис культуры следствием ее надлома, исчерпанности творческой жизневоспроизводящей потенции, завершением цивилизационного этапа или же неким массовым психическим и моральным состоянием общества, стоящего перед тяготами вполне материальных проблем, никак не связанных с культурным процессом? -- так можно выразить одну из существенных дилемм культурологии. Впрочем, кажется, эта дилемма традиционно относится к ведомству философии культуры, поскольку разрешение может быть достигнуто на том уровне усмотрения проблематики, который предполагает концентрированную мобилизацию всей интеллектуальной и провидческой мощи познания.

Сейчас же мы ставим цель сформулировать несколько суждений, относящихся к проблеме понимания кризиса культуры и общества.

Сам вопрос может формулироваться как конструирование некой абстрактной модели культурно-исторического кризиса, имеющей универсальное значение и воспроизводящей теоретическую структуру кризиса в сопоставлении со стабильным культурно-цивилизационным процессом вне зависимости от его конкретного исторического содержания по некоторым всеобщим свойствам. Очевидно, что центральным моментом при таком подходе становится вопрос о возможности существования таких всеобщих признаков. Нам неизвестны исследования, в точном смысле решающие такую методологическую задачу, хотя работы О. Шпенглера, Г. Зиммеля, А. Тойнби, Ф. Конечны, Г. Кайзерлинга, П. Сорокина и многих других, несомненно, скрыто предполагают наличие такой методологической модели, в противном случае оказалась бы невозможной философия истории, которую они представляют.

Но вопрос о кризисе культуры может относиться и к более ограниченной ситуации и решать более конкретную проблему -- реконструкции в теоретических терминах непосредственно переживаемой культурно-исторической ситуации, воспринимаемой идеологическими структурами эпохи как кризис.

Разумеется, и в этом случае вопрос о признаках, по которым фиксируется эта ситуация, не относится к маргинальным. Но он опосредован целым рядом других, анализ которых должен вычленить саму эту ситуацию, точнее сказать, дать ее дескрипцию. Чтобы понятным стало то, что имеется в виду, достаточно напомнить, что сама фиксация этого кризиса в «сознании эпохи» может быть дана в смутных предчувствиях художественно-поэтического сознания, представлена в фантазиях, пророчествах и символах художественного воображения или в размытом общественном настроении, отмеченном пессимизмом, апатией, инертностью, цинизмом в отношении к идеалам, а так же в жестких формулировках программ политических движений, находящихся в конфронтации с господствующими социально-политическими структурами. Возникает вопрос: исходя из какого эмпирического материала философ культуры должен давать свой диагноз ситуации и вообще вести исследование? Вопрос не праздный, поскольку теоретик постоянно стоит перед опасностью подменить исследование реального объекта концептуализацией представлений обыденного сознания (один из путей возникновения идеологических «превращенных форм» в социальной теории).

Предварительная стадия описания ситуации, ее расчленения, классификации феноменов, подбор необходимого аппарата и т.д. создает предпосылки для последующего анализа и синтетического обобщения. Не менее важно расчленение понятий и явлений им соответствующих. Несомненно, кризис культуры -- нечто иное, чем социально-экономический кризис, как бы остро он не выражался, и последний не всегда переходит в культурный. Очевидно, что и культурный кризис может какое-то время разворачиваться на базе несомненно процветающей экономической деятельности. И в то же время, на определенной стадии культурно-исторического процесса оба кризиса начинают соотноситься.

Следовательно, не всякое социальное и духовное неблагополучие может быть соотнесено с культурным кризисом, который имеет иную основу.

XX век начался и заканчивается мощным ощущением кризиса. Это скоба, сцепившая нашу культуру, внутри которой господствует ощущение фатального движения к концу. Бесчисленные рассуждения на эту тему можно было бы суммировать одной фразой: формула, которую положил современный человек в основание своего жизненного проекта и которой руководствуются созданные им общественные структуры, воплощая его культурное бытие, выбрана неверно. Разумеется, между теоретиками нет согласия в том, в чем смысл этой формулы. Можно предложить несколько обобщающих примеров таких суждений, ее разъясняющих.

а) Произошел фундаментального значения раскол изначально единого человеческого бытия на культурные и цивилизованные потоки с усиливающейся во времени их дивергенцией. Формы духовной жизни, в которой обретается культурное творчество, и формы социального и материально-продуктивного существования более не совпадают и даже противостоят друг другу. Настойчиво указывается, что значимость каждого элемента этой двойственности неодинакова: очевидна неодолимая экспансия цивилизационного устремления и дегенерация культурного импульса.

б) Произошел переход от корпоративных (культурно и социально субординированных) структур к аморфно-массовому существованию. Первый способ существования ограничен, в нем человеческая жизнь отмечена определенностью и насыщена ясным смыслом, человеку даны ощущение его предназначения, возможностей и точного места в социо-культурном пространстве. Его мораль и психика строго детерминированы, но сама детерминация не воспринимается как отчужденное состояние. Второй, напротив, сняв с человека ограничения, фактически лишил его здорового ощущения своего места и предназначенности. Хотя он и называется демократией, но на самом деле лишил человека гуманистической определенности, создал для него ситуацию покинутости. Основным чувством в его коллективной и индивидуальной психике стало ощущение одиночества и трагизма. Связи разорваны.

в) Кризис -- это культурная исчерпанность, потеря способности общества к творчеству. Основой культуро-творческой дегенерации стала культурно-цивилизационная диаспора, распыление элиты, социальная компактность которой, охраняемая традиционно санкционированными прерогативами, прежде обеспечивала производство и сохранение смысловой значимости жизненных ценностей. Произошла победа стандарта над шедевром, морали безобидного существования над героизмом, мелочно-корыстного «житьеца» над бескорыстным энтузиазмом.

г) Десакрализация всех форм бытия человека, в результате чего произошел переход от глубинно-осмысленного бытия с целями, всегда обеспечивающими его перспективами, к повседневно-выраженному, прагматически ориентированному существованию. Из жизни исчезли священная норма, священный текст, священный символ, сокровенные сферы. Вместо этого, как естественная компенсация, по собственному механизму в жизни стали функционировать имитации священного, его суррогаты и субституты. Но как и у всякого заменителя их жизнь коротка; ложные ценности образуют унылый ряд быстро сменяющихся кумиров профанного мира. Верным признаком ненастоящего, квазикультурного бытия является нарастающий темп жизни. Истинная же культура на всем своем пространстве и на весь отведенный ей срок пребывает в величаво выраженном ритме, которому согласно сообразны ее компоненты. Тогда -- она ансамбль. Иная же культура (вырожденная) компонуется по другому закону. Ускоряющийся ритм порождает неизбежное чувство краха, катастрофы, -- ведь он не может быть вечным.

Приведенные четыре способа объяснить причины кризиса культуры очевидно неполны, можно спорить и об адекватности их истолкования. И все же, в какой-то мере, они фиксируют основные элементы имеющихся представлений. По следует обратить внимание на два момента. Первый видится в том, что в любом случае кризисность культуры мыслится как неоспоримая данность, как очевидная реальность. Второй состоит во внутреннем совпадении объяснительных манер, при различии аргументов и способов их компоновки. Большинство согласно, что современный кризис определяется не переходом от одного типа культуры, исчерпавшей свойственный ей потенциал, к другому типу, а принципиальным вырождением без культурной перспективы.

Следует обратить внимание, что этот же век дал по меньшей мере три попытки вырваться из круга трагического мироощущения. Они и поныне представлены социальными силами, опирающимися в своем историческом деянии (хочется сказать -- творчестве) на весьма развитую идеологическую базу, хотя различны конкретные судьбы этих попыток.

Первая попытка может быть названа традиционно-индустриалистской. Не хочется объяснять выбор этого названия, поскольку это второстепенный момент. В слове «традиционный» сделана попытка сохранить указание на обычный реформационный способ решения социокультурных проблем с его слоганами: постепенность, совершенствование, осмотрительность, приращение суммы благ -- столь характерными для буржуазного мышления индустриальной эпохи. Основные моменты, свойственные этой программе, видятся такими: продуктивная сила науки, рационализация социальных отношений, сохранение человека в ситуации напряжения и риска выбора, побуждающих его к активности и мобилизации способностей при гарантии безопасности и возможности выживания его как индивида; принципы устройства духовной жизни черпаются из науки; в основе морали -- принцип разумного эгоизма, как компромисса несовпадающих интересов. Модели воплощения этой попытки: устройство общества на основе подчинения законам и детерминациям технологического базиса (индустриальное, постиндустриальное, технотронное, информационное общество и т.д.).

Вторая попытка -- социалистическая перспектива. В своей развитой форме она (марксистская теория) предстает как программа перевода человека в систему материально недетерминированной реализации своих способностей и развития на этой предпосылке своей индивидуальности. Различные способы обобществления в сфере материального производства суть первоначальный социальный инструмент, действуя которым совершают первый шаг по освобождению человека от наиболее остро данной ему зависимости и несвободы. Этим самым начинается разрыв цепей, удерживающих его в царстве необходимости, и перевод в сферу свободного бытия, открывающего собственно фазу подлинного исторического бытия человека. В социальном опыте нашего общества эта программа элементаризировалась, потеряла свое гуманистическое содержание, выродилась в особую практику принудительной социальной педагогики.

Третья попытка -- праворадикальные революции (например фашистского типа). Нет необходимости специально оговаривать, что, вопреки устоявшемуся пропагандистски обытовленному смыслу, сам по себе термин «революция» не должен вызывать положительно окрашенного контекста. Революции бывают столь же консервативными, сколь и прогрессивными социальными актами. В фашистской революции следует отметить стремление ресакрализовать социальную жизнь, построив ее по формуле культуры, утверждающей священный статус единства по натуралистическим признакам (единство почвы и крови), по совпадению примитивных расовых инстинктов индивидов; восстановление корпоративной структуры и жесткой субординации общества. В формальных моментах вырожденная социалистическая и фашистская программы совпадают, и это требует особого осмысления.

Две последние попытки потерпели провал, хотя и различным образом. Пресечь фашизм человечество смогло только военно-политическими средствами. Судьба социализма трагичнее. Идея, на которой он основан, принадлежит всей культурной истории человечества и не может быть из нее изъята, не поразив глубоко её нравственную ткань. В этом смысле она неистребима. Но социально-практические возможности коммунистической идеи существенно подорваны и дискредитированы и едва ли имеют шансы к воплощению в ближайшей перспективе.

Таким образом, кризис XX века можно было бы определить как бытие без культурной ориентации.

Всё вышесказанное относится к тенденции осмыслить проблемы культурной динамики, избегая попыток апеллировать к религиозному аргументу того типа, что общество стоит перед альтернативой либо одичания, либо религиозного возрождения или обновления. Необходимо в теории обсуждать проблему до границ ее рациональных возможностей.

Осталась несколько в стороне важная терминологическая проблема. Она связана с термином «кризис». Обсуждая тему кризиса культуры, мы постоянно должны сохранять возможность методологически и семантически контролировать его смысл.

Обычно принимается как очевидное, что кризис культуры -- это кризис ценностей. Либо общество лишается их, либо они функционируют в нем в плоскости формализованного и ритуализованного этикета, т.е. как пустые оболочки. Здесь необходима ясность. В обществе, в распоряжении современного человека имеются в наличии ценности любой ориентации. Ценностное поле общества практически неограничено. Имеются и эффективные социальные гарантии их комбинирования и реализации в проектах коллективной и индивидуальной жизни. Тем не менее, реальная жизнь общества протекает как бы вне ценностной ориентации. Следовательно, речь идет не о кризисе ценностей как таковых, а о кризисе, проистекающем от изменения ценностей и формы их представленности в жизни. Точнее, от способа их функционирования и изменения того образа, в каком они даны человеку и который определяет модус его отношения к ним.

Далее. Насколько та ситуация, о которой мы говорим как о кризисе, суть таковая? Каждая эпоха в представлениях своих современников предстает пессимистически окрашенной, несовершенной, недостойной тех, кто в ней живет, явно хуже предшествующей. Кризис, данный как самоощущение индивида и даже эпохи, и кризис, данный в сознании, т.е. констатируемый по требованиям научности, вещи разные. Ощущение кризиса, как бы важно в культурологическом отношении оно не было, имеет особую модель: оно ретроспективно ориентировано. Пережитое всегда безопаснее, чем реальная данность бытия. Компаративное мышление, основанное на сопоставлении ситуаций, ведет к заключению: прошедшее и не свое -- предпочтительнее.

Следует считаться с фактом зачарованности самим образом кризиса, культурного катастрофизма. Возможно, этот синдром подобен, или генетически связан с тем чувством зачарованности смертью, обреченности, которое воспитывала культура и эстетика модернизма. В какой мере мы модернисты в этом отношении? Но можно и так поставить вопрос: мыслить сознание не означает ли обнаружение в нем своеобразного культурологического фольклора?

Следует иметь в виду и то, что в данный момент можно было бы назвать аберрацией больного сознания. Как учесть то преломление, которое происходит в сознании советского теоретика, трактующего общекультурную ситуацию, отталкиваясь от специфического состояния нашего общества? В какой мере неудачи нашего социального эксперимента и вызванные ими фрустрации могут быть с правом обобщены до понятия общекультурного кризиса? Сдвиг от нашей прискорбной ситуации в сторону универсального подхода вызывает подозрение в эгоизме ущемленного сознания.

Итак, что есть кризис культуры? Всегда ли разложение социальных основ жизни сопряжено с кризисом культуры?

Необходимо осознавать: проблема не в том, чтобы обменяться взаимными ощущениями неблагополучия и катастрофическими предчувствиями, а в том, чтобы разделить разнородные по сути, но поверхностно схожие явления и найти адекватный способ определения каждого из них. Проблема строгих критериев в области философии и теории культуры столь же важна, как и в другом теоретическом деле. А они могут быть найдены на путях поисков точного эмпирического соответствования наших не очень определенных исходных ощущений.

В определенном смысле философия культуры и философия истории оказываются тематически совпадающими направлениями. И это совпадение наиболее наглядно именно в вопросе о структуре культурно-исторического процесса, его стадиальности и наличии способов переключения общества с одного типа культурно-исторического бытия к другому. Последний аспект тесно связан с такими представлениями о состоянии культуры как финализм, катастрофизм, исчерпание культурного цикла. Все они в какой-то мере проясняют понятие кризиса. Для нашего времени особенно остро стоит вопрос: стоит ли современная культура на пороге нового цикла (типа) или же она бесперспективна? Мы уже заранее сказали, что массовое умонастроение читается скорее представлением об исчерпанности духовного потенциала нынешнего культурного типа, нежели предчувствием нового. Все модели футурологических перспектив, связанные с сохранением существующих ценностных констант культурно консервативны. Этим не дана оценка таким воззрениям, поскольку консерватизм, по нашим представлениям, не является синонимом ретроградства, обскурантизма, реакции и проч. Но этот консерватизм питает и выраженную пессимистическую тенденцию нашей духовности, в частности, в отношении к идее прогресса. Мы уже обратили внимание на то, что ощущение кризисности, особенно при попытках выразить его сущность, ориентирует на метафоры, возникшие как попытки выразить жизненный опыт и мироощущение весьма определенной культурной эпохи Европы, получившей наименование модернизма.

Модернистский взгляд на культуру и человека, как было уже показано, формировался в атмосфере сложных духовных эволюции второй половины XIX века, в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные исключения, в целом ему был свойственен антиэволюционизм, отрицающий законосообразный прогресс и исключавший из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес этому он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культуротворческая роль личности или элиты противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу -- толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и, разумеется, Ф. Ницше. Разумеется, выражены они были не только в различной терминологии, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную, мягкую позицию нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной публичностью (общественностью), своей организованностью и разумным принципом делающей возможным демократическое общество.

В тоже время модернистическая философия культуры давала образцы натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно -- утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности среды духовному позыву человека.

Характерно влияние знаменитого польско-австрийского социолога Гумпловича на рубеже XIX и XX веков на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе Гумпловича от позитивизма в сторону модернистической трактовки социо-культурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюционизма, он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме мы встречаем теории с героико-оптимистической и возвышенно-спиритуалистической устремленностью, но в целом его отличала иная тональность.

Эволюционизму противопоставляется принцип неизменности, подкрепляемый фактами повторяемости, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергается, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к обрывам развития и культурным катастрофам.

Некоторые черты модернистской философии культуры мы конкретизируем на примере ряда концепций, создатели которых обычно не входят в перечень классиков современной философии культуры, но тем не менее высказали ряд оригинальных идей, которые в последние годы возбуждают к себе интерес.

От культурного партикуляризма к интегральности развития

Теории культурно-цивилизационного партикуляризма или культурно-теоретических типов, хотя и пользуются высоким интеллектуальным кредитом, тем не менее не упразднили, а только потребовали более детальной и основательной проработки идей культурных взаимодействий и единого исторического процесса. Возникла противоположная финалистским концепциям «конца истории» тенденция утвердить идеи развития на новой эмпирической и теоретической базе, согласующейся с несомненными тенденциями вхождения общества в новую цивилизационную стадию.

Каковы возможные подходы к пониманию этого процесса? Одни из них вырабатываются в русле культурно-исторической компаративистики, решающей проблему возможности взаимодействия культур с весьма различными ценностно-организующими матрицами или структурами.

После того, как в результате социально-культурологической мысли и исторической науки XVIII -- первой половины XIX века были выработаны категории (таксоны) цивилизации и культуры и на их основе приведена структурализация человеческой истории в диохроническом и синхроническом аспектах, на повестку дня встала проблема культурно-цивилизационных взаимодействий. К концу XIX века определилась основная тематика культурной компаративистики и ряд подходов к решению возникших проблем. Примерами могут служить теории культурно-исторического партикуляризма, утверждавшие герметичность и принципиальную плюралистичность культур, исключающие возможность единства культур и единого исторического процесса (О. Шпенглер, Ф. Конечны, Н.Я. Данилевский и др.). Возникли более умеренные теории, допускавшие некоторые виды продуктивных контактов цивилизаций и исторический процесс в пределах длительности трансформации материнской (стержневой) цивилизации в ряд последующих, дочерних, с постепенным дроблением и исчерпанием ее культуротворческого потенциала (А. Тойнби). Определенное значение и распространение получили теории, вводящие различие цивилизаций по принципу различий этнопсихических структур ее субстратов или носителей или толкующие их с точки зрения форм преимущественной реализации специфических свойств человеческой активности: эмоциональной, душевной, умственной (П. Сорокин). Историко-культурному партикуляризму противостоят многочисленные прогрессистские версии историко-культурного процесса как универсального единства, как актуальности, постепенно охватывающей все человечество. Впрочем, здесь не ставится цель дать методологический анализ теоретических основ указанных культурологических теорий, а всего лишь обращается внимание на то, что в центре

их стоит проблема культурно-цивилизационного синтеза: его возможности или невозможности.

Проблема синтеза в отрицательном или положительном смыслах также породила ряд методологических решений. Одно из самых обоснованных принадлежит марксизму. Его ответ сводился к тому, что, хотя эмпирически формируется многообразие культур и стадиально-историческое различие состояний современных обществ, несмотря на то, что история человечества, видимо, начиналась из различных точек, все это не препятствует тому, чтобы понимать человечество в модусе универсального, единого цивилизационного процесса. Исходная разорванность культурной ткани человечества, в частности ввиду отсутствия технических возможностей и социально-экономических побудителей контактов и взаимодействий, не должна скрыть более существенного обстоятельства -- именно того, что, как бы ни были разобщены отдельные общества и культуры, их развитие и функционирование подчиняется одним и тем же законам. Таким образом, in abstrakto существует единство исторического процесса.

На фазе развития материально-технических средств коммуникации и экономических основ, создающих материальные предпосылки и потребности общения (мировой рынок капитализма и единое экономическое пространство) начинает формироваться общечеловеческое единство и единый исторический процесс как реальность. В структуре этого процесса происходят, как его составляющие, изменения, взаимодействия и эволюции, выравнивающие уровни развития, создающие конвергенциальные эффекты, многообразные процессы взаимодействия и взаимопроникновения культур.

Другие концепции формирования культурного единства (культурного синтеза) предполагают другие механизмы: религиозные, социальные, технологические и т.п. Это хорошо известные теории информационного, технотронного, постиндустриального и иных обществ.

Проблема культурных взаимодействий положительного и отрицательного типов представлена в этих последних теориях на уровне феноменального объяснения процессов без должного углубления в их суть. Этому углублению, по нашему мнению, препятствует недостаточная концептуальная проработка реальных процессов и их типологизация. Особенно важным мы признаем нерешенность вопроса об онтологических основах культуры, т.е. того уровня, на котором объективируются культурные ценности и культурообразующие формы. Многообразие культур, воспроизводимое на феноменальном уровне, на онтологическом оказывается во многом «снятым». С онтологической точки зрения феноменальное многообразие уступает место более упорядоченному и конечному числу культур. Каждой культуре на феноменальном уровне ее восприятия и функционирования соответствует определенный тип реальности; причем так, что он может порождать и, как правило, действительно порождает некоторое множество сосуществующих цивилизаций: однотипных, родственных, либо выстраивающихся в диахронические цепочки производных культур, которые рассматривал А. Тойнби.

Именно выявление онтологического основания культур позволяет перейти к осмыслению взаимодействия и культурного синтеза как процесса структурного, базового уровня, отделяя его от феноменальных взаимодействий, затрагивающих поверхностные характеристики культур.

Если теперь обратиться к вопросу о реализации этих взаимодействий в форме конкретного исторического процесса, протекающего в русле исторического времени эпох, периодов, стадий и т.д., то нельзя не обратить внимание на его сложную структуру и нелинейную динамику.

Существующие теории общественного развития, устанавливая его закономерности, этапы и формы, в которых оно осуществляется, содержат в себе одно важное ограничение: они либо упускают совершенно, либо недостаточно определенно характеризуют и оценивают соотношение социализационных и приватизационных процессов, как составной части механизма этого развития. В то же время их можно рассматривать и в качестве сторон или тенденций исторического процесса. Отвлечение от них не позволяет поднять познание предпосылок исторической эволюции до надлежащего уровня обобщения, что обедняет саму теорию историзма.

Соотношение, иным словом, диалектика социализационных и приватизационных тенденций в значительной мере обусловливает направление общественно-исторического процесса, конфигурацию расклада элементов внутренней социальной и политической структуры. Оно становится выразительным фактором прогресса с того времени, когда экономическая база общества начинает обеспечивать такую меру прибавочного продукта, которая оказывается достаточной для стимулирования социальных, культурных и политических структур общества как относительно автономных общественных систем.

Социализационную тенденцию надо понимать как процесс возникновения и прогрессирующего разветвления системы социальных институтов различного уровня и социоонтологического статуса с различной функциональной спецификацией, но выступающих или используемых в качестве орудия реализации интегративных интересов, а не частных. Одна из особенностей проявления социализационной сущности этих институтов состоит во введении регуляторов, регламентирующих поведение социальных субъектов, детерминированное в направлении реализации частного интереса, в ограничении прав и свобод либо по номенклатуре, либо по характеру использования. Приватизационную тенденцию в самом общем смысле можно представить как такой тип социального поведения индивида или ограниченной общности индивидов, содержанием которого являются присвоение материальных и духовных благ, приобретение прав, свобод или социально-культурных преимуществ, реализации вообще всех притязаний. То, что при этом могут быть использованы в инструментальном смысле социальные институты, не меняет существа этой тенденции. Как стороны действительного противоречия, данные процессы вступают в сложнейшие взаимодействия и обусловливают друг друга. В общественно-историческом процессе они выступают как стороны единого общесистемного противоречия, обеспечивающего динамику общественного развития.

Конкретно-исторические формы, в которых могут выступать обе тенденции, как и их взаимодействия, чрезвычайно многообразны. Однако в их традиционной оценке существуют устоявшиеся подходы. Интуиции, на которых эти подходы основаны, отнюдь не беспочвенны и представляют собой специфический способ выражения обобщенной данности социального опыта. Приватизационная тенденция как специфическая установка человека понимается более соотнесенной с человеческой сущностью, более «естественной» и первичной, чем противоположная ей социализационная. В ней человек не столько реализует свои эгоистические притязания, сколько утверждает и развивает свою индивидуальность. Состязательность, которая проявляется в приватизационной тенденции, ставя человека в пороговые ситуации, создавая постоянно сопутствующее ощущение риска, формирует в нем ценные динамические качества личности. Проблема свободы при таком понимании решается через ее соотнесенность с проблемой собственности, с правом обладания, как естественным состоянием человека, защищаемым социальными институтами и установлениями. Человек, лишенный собственности, гарантирующей его независимость в имущественном отношении, и, стало быть, выживаемость, существенно лишается возможности социально проявить себя как независимый агент общественной жизни. Таким образом, в социально-антропологическом отношении свобода, как выражение личности, прочно связана с приватизационными отношениями общества в положительном смысле. Конечно, приведенная трактовка гуманистической сущности приватизационной тенденции существенно неполна: она не выражает противоречивого характера ее конкретного проявления, опосредованного социо-культурными предпосылками и экономическими условиями того общества, в котором она проявляется.

Социализационная тенденция традиционно мыслится вторичной, относящейся к производному, а не первичному уровню социальной онтологии. Хотя она воспринимается как объективная тенденция, как «естественно-исторический процесс», но на самом деле лишена глубинного антропологического измерения. Такое отношение к социальности, как установлению человека, зафиксировано уже в античной теории общества и в различных вариациях дошло до нашего времени. Она мыслится сферой проявления «принципа рациональности», устанавливающего, регулирующего и регламентирующего социальную жизнь как форму коллективной жизни. Поэтому считается естественным видеть в этой сфере проявления проективно-конструктивной (преобразующей) деятельности человека. Ее осуществление может быть различным по методам и технике социального творчества. Оно может иметь характер реформационных преобразований, притязающих на весьма различную глубину, размах и скорость социальных трансформаций, либо же насильственного проведения программы революционного социального переворота. Особенностью современного отношения к пониманию социальных процессов как раз и является выраженное стремление придать им рациональный характер, т.е. подчинить исторический процесс идеологической мотивации. Как и относительно первой тенденции, мы подчеркиваем известную огрубленность трактовки понимания природы социализационного процесса. Важно было выделить то, что приватизационная тенденция понимается как нечто глубинное, соответствующее человеческой сущности, и вследствие этого, социальные отношения, в которых она воплощается, -- как более фундаментальные и естественные. Социализационная же тенденция связывается с представлениями о процессах, ограничивающих приватизационные проявления человеческой деятельности, и введением институтов, реализующих совокупные, коллективные интересы. В этом смысле она как бы вторична.

Интуиции, на которых строятся эти понимания, отражают некоторые сущностные стороны действительного общественно-исторического процесса, однако весьма не полно. Коллективная жизнь невозможна, с одной стороны, без присвоения индивидом, общностью или иным социальным субъектом всего того, что вырабатывается различными структурами человеческого общества, с другой стороны, -- без возникновения механизмов нормативно-регулятивного и ограничительного назначения по отношению к первой стороне. В социальной эволюции обе стороны, как правило, выступают неравномерно, однако степень неравномерности может быть различна. Стандартное состояние общества может быть представлено как общество, находящееся в устойчивом равновесии и сохраняющее способность к неразрушающей эволюции. Социальная динамика регулируется потенциалом, который общество может привлечь в качестве адаптационных возможностей, противостоящих вызову, с которым оно сталкивается. Именно в этом случае мы имеем дело с проявлением закона соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил, где каждая форма или вид производственных отношений нашли как бы свою «экологическую нишу».

В современных теориях социальной философии подход к такому пониманию общественного процесса, которое мы встречаем в теории «открытого общества» Карла Поппера и в идее социальной конвергенции, утверждающей, что ни капитализм, ни социализм, как «чистые» формации, не могут по своей сути соответствовать реальным тенденциям общественного развития. Представляется, что им в большей мере соответствуют представления о постиндустриальном или технотронном обществе, развитом на конвергенциальных принципах.

Приватизационная и социализационная тенденции общественного процесса получали весьма различную трактовку в истории социальной мысли. Она нередко расходилась с тем, что нами выше было названо их интуитивным смыслом. Как правило, обнаруживается своеобразный социально-философский «монизм», когда социальные теории строились на признании научной значимости одного принципа развития при одновременном безусловном отрицании творческого потенциала другого. Таковы бесчисленные концепции ХIХ-ХХ вв., утверждающие безусловную ценность и неограниченные возможности общества свободного предпринимательства и «чистого» капитализма с минимальным проявлением государственных регулятивных функций (например, теория «государства -- ночного сторожа»). Последний всплеск их наблюдался в 70-е годы нынешнего столетия на волне неоконсервативного движения. Но и в них можно было заметить следы признания значения соцализационной тенденции в виде того или иного способа демаркации между частными интересами и публичными. Либеральные же теории общества признают огромное и возрастающее значение социализационных механизмов для современной стадии развития. Именно в их недрах развились конвергенциальные варианты социальной теории. Возможно, из либеральных теорий, наиболее критической по отношению к социализационной тенденции, является упомянутая теория «открытого общества» Карла Поппера. Точнее говоря, Поппер подвергает сомнению научность тех социальных теорий, которые, основываясь на значении социальных институтов и государства в управлении и регулировании всех сторон общественной жизни, развивают идею возможного планомерного, целенаправленного и предсказуемого исторического процесса. В наибольшей степени его критика относится к социалистическим теориям и, главным образом, к марксизму.

Социализм, как реальный тип общественного порядка в XX в. возникает на почве абсолютизации социализационной стороны общественной жизни. Поэтому он выступает в качестве сложно-организованного, но гипертрофированного механизма реализации общественного интереса, неизбежно подавляющего естественный интерес частного человека. Мы не будем приводить критические аргументы, освещающие реальные последствия этого социально-исторического эксперимента, -- они стали уже общим местом в философской публицистике. Мы обратим внимание на один момент в теоретических выкладках марксизма, который, как нам представляется, оставался вне поля зрения историков социальной мысли и марксизма в частности. Он заключается в том способе понимания социализационного момента, который содержится в нем. Именно, рассматривая общественную собственность как социальный институт в исторической ретроспективе, марксизм приходит к заключению, что он является первичным по отношению к институтам, выражающим приватизационные отношения, а потому более фундаментальным и более «естественным», чем вторые. Именно поэтому марксистскую социальную философию столь интересуют различные реликтные формы коллективного общежития и владения (задруги, общины и т.п.), в которых она видит остатки исторически первичных типов общежития, всеобщих по распространению, но утерянных в ходе утверждения обществ с приватизационными социальными структурами. Этим же можно объяснить и повышенное внимание к тому феномену, который в исторической этнографии и антропологии получил название первобытно-общинного строя, а в марксистской исторической концепции настойчиво истолковывается как примитивная по форме, но коммунистическая по своей сути общественная организация. Самим основателям марксизма (Ф. Энгельса, прежде всего) и их ближайшим последователям конца XIX -- первых десятилетий XX в, принадлежит огромное количество исторических работ, выполненных в духе этой установки. Не отрицая дискуссионный характер истолкования сущности первичной социальной организации человечества, мы полагаем, что марксистское его решение оказалось идеологически предрешенным.

Современная социальная философия и отечественная мысль приняла в вопросе о синтезе культур стратегему, предложенную глобалистическим проектом. Глобализация, как наиболее реалистичная перспектива мира, похоже стала аксиомой понимания современных проблем отечественной трансформации, еще не приведшей к критическому осмыслению этого постулата.