Трансформация традиций и политическая модернизация: феномен российского традиционализма

Трансформация традиций и политическая модернизация: феномен российского традиционализма

В.А. Ачкасов

Духовная сторона жизни любого общества находит воплощение не только в людях, составляющих его в каждый данный момент, но и в наследии прошлого -- традиции, воспроизводимой в историческим сознании и способствующей установлению идентичности общества, его культурного отличия от «других». Основной же функцией традиции можно признать поддержание «стабильности человеческих коллективов безотносительно к их локальной специфике» [1].

В данной работе мы будем придерживаться определения, сформулированного в свое время Э. Маркаряном: «Традиция -- это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно -- временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» [2]*. В свою очередь, под политическими традициями мы понимаем «…воспроизведение определенного преемственного типа отношения к власти, имманентного данной… политии» [3].

Обращение к традиции показывает, что история имеет смысл только потому, что это -- «цепочка зависимостей»: происходящее вначале, даже если оно кажется «случайным», обуславливает к конечном счете, то, что происходит потом.

* Близкое по содержанию определение традиции сформулировано К.В. Чистовым: «Традиция -- это опыт, накапливающийся в виде системы стереотипов человеческой деятельности (активности), стереотипов представлений о них и способов их обозначения или символизации» [Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: очерки теории. Л., 1985. С.109].

Все то, что доходит до нас из прошлого, что передается во взаимосвязанном историческом процессе, составляет наследие общества. Однако «сумма событий за время существования человечества -- не традиция, а скорее генеалогия общества. И сумма воздействий прошлых состояний также не есть традиция, она -- лишь современное состояние общества» [4], поскольку традиция не тождественна историческому наследию. «Именно отношение современников к объектам или идеям прошлого позволяет ту или иную часть исторического наследия включать в содержание категории «традиция» [5].

Поэтому традиция не есть нечто спонтанное и органичное, она всегда -- результат выбора. Как пишет Дж. Гусфилд: «Традиция -- это не что-то такое, где-то там ожидающее, возлежащее на чьих-то плечах. Она скорее избирается, творится, моделируется в соответствии с нынешними потребностями и стремлениями данной исторической ситуации» [6]. Традиции -- это не столько воспоминания о прошлом данной общности, сколько процесс реконструирования или реинтерпретации прошлого, «воображаемое прошлое». «Историческая память, согласно парадоксальному утверждению П. Нора, -- всегда настоящее» [7]. Поэтому, прежде всего, «вспоминается» то, что созвучно настоящему, актуализируется им, причем нередко селекция такого рода проводится с предубеждением, идеализирующим и извращающим былое, отсюда, в частности, феномен «изобретенной традиции», отмеченный Э. Хобсбаумом. Причины, по которым они конструируются, различны. Исходя из этого критерия, Э. Хобсбаум разбивает «изобретенные традиции» на три группы: первые символизируют и выражают социальную близость, идентичность сообществ и наций; вторые легитимизируют статус, институты и авторитеты; третьи социализируют определенные ценности, нормы, правила поведения [8].

Поскольку «традиции складываются не сами по себе; их создают, отвергают или изменяют люди» [9], постольку столь различна значимость тех или иных элементов прошлого на разных этапах исторического развития общности и для разных социальных групп данного общества, как и различна интерпретация этого прошлого*. Это

* Конструктивисты не без оснований пишут о том, что не существует объективных исторических фактов, они все изменчивы и, по сути, являются продуктом интерпретации тех, кто имеет большие или меньшие права на их легитимную номинацию.

Порождает феномен «конкурирующих традиций» -- чаще всего это противоборство национальных или этнических традиций в рамках многонационального социума или конфликты между традициями представителей различных социальных групп. Возможно острое соперничество и религиозных или этнических традиций в мультиконфессиональном или мультиэтническом обществе и противостояние региональных традиций и т. д.

В то же время человек, в силу случайности своего рождения попавший в определенную социальную среду, усваивает традицию как некоторую природную данность, без видимых усилий. Традиция для него является хранилищем всего разнообразия накопленных знаний, жизненного опыта, обычаев группы, которые можно сохранить во времени и передать следующим поколениям. Из этого возникает представление об естественной принадлежности носителя традиции к общности «мы». Поскольку традиция складывается помимо нашего разумения, «она принуждает нас к чему-то помимо нашей воли. Уже в этом смысле она есть насилие. Но на этой ее принудительной силе держится любой общественный порядок. Порядок как некая субординация ролей, полномочий, функций» [10], то есть институтов, нерефлексивная приверженность которым и составляет суть народного традиционализма.

Таким образом, традиционализм -- это уже характеристика специфических форм сознания и поведения людей. В данной статье мы будем употреблять эту категорию в «классическом», манхеймовском понимании*. Согласно интерпретации К. Манхейма, традиционализм -- это неотрефлексированная (как правило, негативная) массовая реакция низов на изменения социума, или иначе --

* В научной литературе можно встретить несколько значений понятия «традиционализм». Однако чаще всего его употребляют в качестве синонима понятию «консерватизм». Иногда же достаточно условно разводят эти понятия, утверждая, что традиционализм -- это социально-философское направление, апеллирующее к некой «изначальной традиции»…, или идеология, предлагающая реакционный проект общественной реконструкции, альтернативный модернизму [См.: Tuker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. N. Y., 1987. С. 352-354.]. Консерватизм же -- это прежде всего «политическая идеология, ориентирующаяся на сохранение и поддержание исторически сформировавшихся форм государственной и общественной жизни…» [См.: Tuker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. С. 135-136]. В отечественной литературе вообще очень нестрого употребляются эти понятия, зачастую они используются как тождественные и взаимозаменяемые, означающие и форму общественного сознания, и тип идеологии.

Это нерефлексивный «естественный консерватизм», противопоставленный консерватизму как «объективной мыслительной структуре» [11]. У польского исследователя Е. Шацкого традиционализм примитивный противопоставляется традиционализму идеологическому; с позиций идеологического традиционализма, пишет исследователь, «можно заниматься историей, примитивный же традиционализм, естественно, довольствуется мифологией» [12]. Таким образом, традиционализм как тип массового сознания или составляющая политической культуры российского общества, ментальность, обусловленная историей страны, а не форма идеологии -- главный объект нашего внимания. «Ментальность, -- пишет А.Я. Лившин, -- включает то общее, что присуще сознательному и бессознательному, эмоциональному и логическому. Это относительно целостная совокупность архетипических мысленных установок, чувств, верований и т. п., создающая картину мира и скрепляющая единство культурной традиции. Понятие ментальности позволяет соединить аналитическое мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами» [13]. Именно поэтому мы, прежде всего, должны будем обратиться к российской исторической традиции, отраженной в сознании рядовых членов общества, а не к идеологическим конструктам русских традиционалистов и консерваторов.

В идеальной форме традиционализм может быть определен как автоматическое, нерефлективное, подсознательное следование традиции, признаваемой естественной, само собой разумеющейся, а потому всеобщей и универсальной. Традиция, скорее, переживается, а не осознается людьми. Процесс ее рождения идет «снизу», стихийно, растянут во времени, в него вовлечены большие массы людей. Как неоднократно отмечено исследователями, такого рода традиционализм характерен для народных низов.

Второй путь формирования традиции начинается «сверху», через механизм навязывания, когда традиция сознательно отбирается, «конструируется» и даже навязывается силой теми, кто обладает властью или интеллектуальным влиянием. Не случайно Р. Редфилд различает большую традицию рефлексирующего меньшинства («традицию университетов и храмов») и малую традицию большинства, не склонного к рефлексии («традиция деревенской общины») [14]. Причем большинство исследователей, по его мнению, концентрируют внимание на «большой традиции» и опускают «традицию малую», как и взаимные отношения и влияния обеих «традиций», что является большой ошибкой. При этом следует отметить, что Ш. Эйзенштадт рассматривает первую как синоним стремления к экспансии, а вторую -- как синоним стремления к консервации и институализации. Латентная либо явная конфронтация этих двух традиций является по Эйзенштадту «мотором» изменения социума, провоцирует его изменение [15].

Казалось бы, историческая традиция обладает огромной инерционной силой, неподвластной человеку. Даже после самых радикальных потрясений восстанавливается, казалось бы, навсегда прерванная нить преемственности -- «Мертвые хватают живых». Это обстоятельство отмечали многие авторы отнюдь не консервативного толка: К. Маркс и Ф. Энгельс, Г. Ле Бон и З. Фрейд, В.И. Ленин и Л. Троцкий, К. Поппер и Г.П. Федотов и др. Алексис де Токвиль в предисловии книги «Старый порядок и Революция» отмечал, в частности: «Я всегда считал, что французы гораздо менее преуспели в этом своеобразном предприятии (тотальном отрицании прошлого -- прим.авт.), чем это казалось со стороны и чем это считали они сами. Я был убежден, что, сами того не сознавая, они заимствовали у Старого порядка большинство чувств, привычек, даже идей, с помощью которых и совершили Революцию, разрушившую Старый порядок. Я уверен, что для возведения нового здания они неосознанно воспользовались обломками Старого режима» [16].

Но означает ли сказанное, что политическая традиция может рассматриваться как своего рода инвариант? Конечно же, нет, при всей устойчивости традиции, уходящей корнями в далекое прошлое, она неизбежно модифицируется. Человеческие сообщества непрерывно приобретают все новый и новый опыт, который либо подкрепляет традицию, либо противоречит ей. Новый опыт, особенно полученный в эпоху радикальных, революционных перемен, может менять содержание традиции, трансформировать ее. Как писал американский политолог Р. Такер, «сколь бы ни была революция новаторской в культурном отношении -- в смысле создания новых институтов, убеждений, ритуалов, идеалов и символов -- национальный культурный этос продолжает свое существование многими путями, причем в одних сферах жизни более устойчиво, чем в других. Со временем происходит процесс адаптации, посредством которого элементы дореволюционного культурного прошлого нации ассимилируются в новую революционную культуру, которая таким образом принимает форму амальгамы старого и нового» [17].

В этом плане чрезвычайно интересной представляется трактовка проблем трансформации традиции Ш. Эйзенштадтом в работе «Традиция, изменения и современность». Он, в частности, пишет, что «традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества [18]. В традиции присутствуют в единстве творческая и консервативная составляющие. Носителем первой, по преимуществу, является «рефлексирующее меньшинство» и связана она с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символических уровнях социальной действительности. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций, социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений» [19]. Носителем консервативной составляющей, по преимуществу, является «большинство не склонное к рефлексии» и связана она с институализацией традиции.

Однако характер изменений в обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое общество «имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности…, определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция… служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности. А также критерием социальной активности» [20]. Тем не менее, традиция вариативна, внутри нее возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет связь со специфической групповой идентичностью. Ш. Эйзенштадт рассматривает это явление на примере существующих внутри традиции различных «тем протеста», которые имеют в обществе, как правило, маргинальное значение, но при определенных условиях -- прежде всего, радикальном изменении социальной среды, могут приобрести и доминирующую роль.

В связи с этим Эйзенштадт концентрирует внимание на взаимоотношении традиции и харизмы, которую М. Вебер называл «единственной революционной силой традиционного общества». При этом исследователь формулирует вопрос, у Вебера отсутствовавший: «Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы лежит в плоскости анализа харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?» [21]. Эйзенштадт предположил, что харизматический лидер интуитивно апеллирует к глубинному, базовому содержанию традиции и потому получает массовый отклик на свой призыв. Как писал ученый в одной из своих недавних работ, «трансформация религиозных и культурных верований в «законы» или «нормы» социального порядка осуществляются через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их «воспроизводство» в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры -- поддержание порядка и изменение порядка -- представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой, парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций» [22].

Таким образом, можно сказать, что «переструктурирование традиции -- тоже традиция», поскольку традиция достаточно пластична и имеет более или менее эффективный механизм восприятия инноваций. «Я не думаю, что мы могли когда-нибудь полностью освободиться от пут традиции, -- писал в работе «Критицизм и традиция» К. Поппер. -- Так называемое освобождение -- это, в общем-то, всего лишь переход от одной традиции к другой» [23], отсюда представление о существовании революционного традиционализма. Ведь и сами победившие революции со временем становятся элементом «национальной традиции», а то, что они принесли с собой нового, для последующих поколений может стать чем-то само собой разумеющимся, воспринимаемым как социальная очевидность. В итоге, социальные группы, в наибольшей степени адаптировавшиеся к возникшей в результате революции и обретшей, со временем, статус традиционной системе, получающие выгоды от ее функционирования, идут на ее изменение только под давлением неотвратимых обстоятельств и только в той мере, которая бы сохранила в неприкосновенности традиционные основы их существования. То есть между традицией и новацией нет непроходимой грани, а время и вовсе уничтожает эту грань*. Таким образом, традиция может пониматься как один из механизмов органичного изменения общества, она может быть определена как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей… Развитие … этнической культуры выражается в процессах инноваций и их стереопизации» [24].

Сама актуализация традиции, формулы традиционализма -- «Так жили отцы и деды, а потому мы живем так же» -- происходит именно в ответ на актуализацию вопроса об отношении к изменениям, которые индивид или социальная группа принять не хотят и потому вынуждены искать обоснование своей позиции. Следовательно, традиционализм возможен только как более или менее сознательный ответ, реакция на изменения, источник которых находится вне социальной группы. Это уже огромный шаг от жизни в рамках традиции к ее осознанию, превращению традиции в объект поклонения. Это уже рефлексия, однако она может быть и очень примитивной, типа «все, что старо, то хорошо».

Поэтому традиционализм как сознательная реакция -- это уже феномен не столько традиционного, сколько модернизирующегося, переходного общества (каковым до сей поры, является Россия). Отсюда еще одна дефиниция: «Традиционализм есть отстаивание ценностей традиционного общества в условиях модернизации. Традиция, -- пишет В.М. Раков, -- становится проблемой только за пределами традиционной эпохи, когда ее восприятие перестает быть простым, усложняясь за счет усиливающегося присутствия

* «Парадоксальным образом этот процесс (формирования традиции -- прим. авт.) очень сходен с распространением новаций, -- пишет П. Штомпка, -- хотя в рассматриваемом случае речь идет, скорее, об открытии того, что уже существовало в прошлом» [Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 92].

Традиционализм -- это ответ на вызов истории, на трудности и опасности существования в усложняющемся мире, это и тоска по утраченной целостности, устойчивости и предсказуемости общества, воспроизводящего себя на основе традиции и имеющего источником легитимности историческое прошлое, его опыт. «Специфика традиционализма, пишет А. Ахиезер, -- не в отсутствии инноваций, а в господстве ценности статичности, что выражается в жесткости фильтра новшеств, узости шага новизны, подавлении всего, что выходит за допустимые рамки» [26].

В то же время традиционализм может быть определен и как своеобразная «народная идеология» (Дж. Рюде), понятие, близкое по смыслу таким, как «психический склад», «менталитет», «обыденное сознание», и как «самообучающаяся культура народа, основанная на его опыте и духовных ресурсах» (Э. Томпсон). Это, как правило, амальгама (иногда чрезвычайно причудливая) двух составляющих:

а) «врожденных представлений»* -- чрезвычайно устойчивых мифов данной общности, коллективных идентичностей и стереотипов, представлений о целях существования общности и др., вытекающих из векового опыта, устной традиции и народной памяти. По мнению Э. Шилза, они определяют содержание «центральной зоны» сознания, которая представляет собой средоточие ценностей и верований… Это центр потому, что он пределен и не редуцируем»… Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет «официальную религию… даже если оно считается, с большей или меньшей справедливостью, секулярным, плюралистическим или толерантным». Центральная ценностная система отвечает потребности людей в причастности к трансцедентному. Это достигается, в частности через то, что «центральная зона» является источником символов, а также задает способ их упорядочивания. «Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и

* В работах таких исследователей как, Эдвард Шилз, Шмуэль Эйзенштадт, Светлана Лурье и др. сформулирован важный вывод о наличии у каждого народа эмпирически не выводимых «этнических констант» или «врожденных представлений», которые вбирают в себя традиции и, в конечном счете, определяют их проявления в повседневной жизни [См.: Shils E. Tradition. Chicago, 1981; Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973; Лурье С.Историческая этнология. Учебн. пособие для вузов. М., 1998].

Центральная зона обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, она своего рода фундамент этнической традиции;

б) «привнесенных извне понятий «большой традиции».

Так или иначе, на константные «врожденные представления» накладываются «привнесенные» идеи, которые трансформируются в процессе их усвоения, подстраиваются под те, которые имеют статус традиционных. Причем репрессии подвергаются те понятия и информация, которые противоречат константным представлениям. «Идеи торжествуют, становясь верованиями, вовсе не потому, что они правильны или значительны. Это происходит оттого, что они приобретают облик традиции. Им нужно… найти отклик в памяти народа», -- отмечает французский исследователь С. Московичи [28]. Сплав «врожденных представлений» и трансформированных «привнесенных идей» образует конкретно-историческую форму «народной идеологии», или традиционализма [29].

Характерными особенностями такого рода «идеологии» являются иррационализм и мифологичность. «Для носителя традиции миф представляет собой высшую ценность, он значительно более реален, чем повседневная реальность; более того, только миф и является единственно подлинной реальностью» [30]. Мир повседневной жизни навязывается традиционными мифами как самоочевидный и универсальный, он не требует никакой дополнительной проверки и потому человек, усомнившийся в этой самоочевидности и бросивший ей вызов, должен приложить немало усилий, чтобы совершить скачок за «пределы повседневности». Действительно, обычный человек формирует свой интеллектуальный кругозор, опираясь, преимущественно, на материал, представляемый образом жизни его окружения. Он имеет достаточно скудные представления об исторической глубине традиции, к которой он принадлежит по праву рождения, о степени ее многообразия. Усвоенная в процессе социализации система эмоционально окрашенных мифов и стереотипов служит «очками», через которые индивид вместо действительности видит некие этикетки и схемы, -- а их ему легче интерпретировать. Можно вспомнить в этой связи платоновскую теорию «мнимых суждений», носителем которых является толпа, не способная выйти за их пределы, поскольку по своей сути она не может быть субъектом познания истины. «Массы никогда не будут философами». Эти слова Платона справедливы и сегодня», -- писал по этому поводу Макс Шелер. «…Большинство людей своё мировоззрение черпают из религиозной или какой-то другой традиции, которую они всасывают с молоком матери. Человек, стремящийся к мировоззрению, основанному на философии, должен иметь смелость полагаться на свой собственный разум» [31]. Отсюда еще одно качество традиционализма -- антииндивидуализм.

Э. Шилз особо подчеркивает, что традиционализм -- это «форма повышенной чувствительности к saсrum, настаивающая на его исключительности. Его (традиционализм -- прим. авт.) устраивает только целое. Ему мало сохранения традиции в каких-либо отдельных сферах, например, в семье или в религиозных обрядах. Он бывает удовлетворен лишь в том случае, если традиционалистский взгляд пронизывает все сферы -- политику, экономику, культуру и религию -- и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum» [32]. Иначе говоря, традиционализм является целостным естественным мировоззрением, в котором все историческое наследие общества выступает как значимая позитивная ценность. В условиях господства традиционной культуры все формы жизни заданы прошлым опытом, приобретающем в силу этого сакральный характер, в такой ситуации любые исторические альтернативы выступают как угроза существованию.

Содержание традиционалистской «народной идеологии» противоречиво, амбивалентно, поэтому ее политическая направленность может меняться. Как правило, традиционализм защищает незыблемость существующего традиционного порядка, образа жизни как самоочевидного и неразрывного целого. Отметим, что фактически имеет место множество разных прошлых, однако носитель традиционалистского сознания стремится свести их к одному наиболее привлекательному для него «образцовому» прошлому.

Не менее важно и то, что традиция передается каждому следующему поколению не в «чистом», а в превращенном виде. «В целом опосредующие механизмы межгенерационной передачи политической культуры действуют как консервирующий фактор» [33]. Однако, при определенных обстоятельствах (например, в условиях резких изменений «окружающей среды») в результате «встряски, полученной на основании собственного опыта» или под влиянием мятежных пропагандистов … массы, участвовавшие в движении «За церковь и короля!», могли превратиться в якобинцев или луддитов», -- отмечает, в частности, английский исследователь Дж. Рюде [34].

Таким образом, в условиях, когда традиционная картина мира утрачивает адаптивные свойства и возникает кризис самоидентификации («смута»), возможна радикальная переструктуризация традиции вокруг неизменной «центральной зоны», задающей доминанту «народной идеологии»… Меняется «исторический вызов», меняется и «ответ» традиционалистского социума, его «образ мира». Ответ на вызов усложняющегося мира должен включать «развитие способности изменять мир и самого себя, способности субъекта во всех его формах управлять собой, осуществлять власть над собой, над освоенной средой» [35].

Однако возможны исторические ситуации, когда баланс между традицией и новацией нарушается. «Во-первых, традиция может оказаться бедной и слабой, все ее силы будут уходить только на поддержание архаического «гомеостаза»… Во-вторых, развитая традиция может долгое время не испытывать никаких серьезных внешних вызовов. В этом случае инерция «вечного возвращения» способна привести к самозамыканию, а когда она все же встречается с сильным вызовом извне, то ее реакция может быть фундаменталистской, то есть репрессивной к своим и чужим новациям. В-третьих, в современном мире существует опасность слишком быстрой эрозии традиции, когда она не успевает стать полноправным участником диалога с представителями нового. Исходом может быть ценностная дезориентация общества и потеря идентичности» [36].

Неспособность к адаптации и самоизменению, как правило, ведет к появлению феномена «революционного/контрреволюционного традиционализма», тотально отвергающего существующий порядок во имя реставрации того или иного варианта «прекрасного прошлого». Такого рода феномен польский исследователь Е. Шацкий и обозначил заимствованным у А. Тойнби понятием «архаизм». «Консерватизм, -- пишет он, -- стремится упрочить существующий строй, архаизм -- уничтожить его, поэтому эти две ориентации непримиримы. Объединяет их лишь то, что обе они обращаются к прошлому как к единственному источнику образцов, необходимых современному обществу. Консерватизм последовательно антиреволюционен, архаизм -- в зависимости от обстоятельств -- революционен или контрреволюционен» [37]. При этом встреча народных радикалов -- «санкюлотов» и революционеров -- «якобинцев» всегда чревата конфликтом, так как они отвергают существующее «статус-кво» по разным мотивам. Ослабить конфликт «якобинцы» могут, лишь отказавшись от слишком радикальных новаций в сфере повседневного, согласившись с верованиями и традициями «низов», сознательно или под давлением народной стихии скорректировав и сам первоначальный революционный проект. Отсюда отмеченный еще Ф. Энгельсом феномен «отката» даже самых радикальных революций, позже названный Л. Троцким «законом Термидора».

Насыщение революционных проектов архаичными элементами может привести к появлению довольно причудливых политических и идеологических образований. Несомненно, что черты революционного архаизма были присущи и русскому народничеству, и большевизму, а также значительной части идеологий национально-освободительных движений стран «Третьего мира». Носителями контрреволюционного архаизма являются праворадикальные идеологии и движения.

Традиционализм, по мнению Р. Арона, содержит в себе специфическое противоречие. Если традиция самоочевидна, то никто и не считает ее традицией. Общество может открыть специфику своих обычаев и ценностей только путем сравнения с другими. То есть традиционализм невозможен до тех пор, пока общество не знает своих отличий от «других». Однако такое сравнение ослабляет свои собственные традиции, поскольку закономерно возникает вопрос: откуда известно и кем доказано, что традиции и порядок моего социума являются единственно возможными или наилучшими? Появление и осознание иных возможностей, по мнению исследователя, становится началом конца традиции и традиционализма.

«Традиционные общества не знают традиционализма, поскольку не сознают своей исключительности», -- заключает исследователь [38].

Разрушение традиции переживается многими как личная трагедия, утрата идеалов и смысла жизни, поэтому, защищая свои традиции, модернизируемое традиционное общество, как правило, прибегает к противопоставлению собственной общности «значимому другому» и негативной идентификации. Поэтому «врожденные константные убеждения» … не могут не включать:

· локализацию источника зла («образ врага»);

· локализацию источника добра (образ «Мы»);

· представление о способе действия, при котором добро побеждает зло» [39].

Отсюда появляется возможность политической мобилизации масс модернизирующегося общества носителями, прежде всего крайних, радикальных форм политической идеологии, активно использующих эти архетипические парадигмы сознания. В этом случае соединяются спонтанная «народная идеология», со всеми входящими в нее комплексами самоощущения масс (исключительности/ущемленности) и «искусственная» мифология, апеллирующая к традиции и конструируемая для достижения политических целей тех или иных интеллектуальных или властных групп*. Политическая мифология, в отличие от традиционной, не призвана отражать реальность и объяснять ее, она необходима для управления коллективным сознанием и поведением масс. Она становится важнейшим средством политической консолидации, путем противопоставления «своих» и «чужих» [40]. Осуществление такого «синтеза» приводит к мощному и разрушительному всплеску архаики в модернизируемом обществе.

Постоянное нарушение координации между традицией и новацией, «разрушение традиции» -- это, можно сказать, российская «традиция», по крайней мере, со времен Петра I.

Сами же попытки российских реформаторов одним судорожным прыжком «перескочить из первого месяца беременности в девятый» (А.И. Герцен) обыкновенно только разрушают многое из того, что достигнуто ранее, парадоксальным образом насаждая социальную архаику. В ответ на неизбежный модернизационный кризис общества происходит активизация архаических ценностей и соответствующих социальных структур, общество «заражается» архаикой [41]. Неприятие, пассивное сопротивление насильственным новациям, медленное накопление противоречий и потенциала недовольства, кризис самоидентификации, а затем мощный взрыв архаики (смута) -- вот схема обычного «ответа» российского социума на реформистские импульсы, идущие «сверху» или «извне». При этом народный протест всегда обращен в прошлое. «Память у народа долгая, он никогда не отводит взгляда от зеркала прошлого».

Тем более что импульс для начала изменений в нашей стране всегда приходит извне, и сами они идут «за счет» общества, стоят ему огромных материальных, людских и духовных потерь. В этой

* Так, идеологи националистических движений -- как прошлого, так и настоящего, весьма вольно интерпретируют памятники старины, прибегая и к прямым мистификациям (типа «Велесовой книги» в России), создают собственные неоязыческие религиозно-мифологические системы (типа «культа Вотана» в Германии, «диевтуриба» в Латвии, «неоязычества» в современной России т. п.), конструируя «истинную» национальную традицию и навязывая образ «должного» прошлого.

Ситуации именно традиция служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инновации и главным критерием их легитимности, а также критерием, определяющим интенсивность и направленность социальной активности масс.

Все попытки радикального реформирования в России, сопровождавшиеся радикальным символическим разрывом с прошлым и всегда «натыкающиеся» на упорное сопротивление «снизу», имели практически неизбежным следствием то, что символика, форма зачастую подменяла содержание, саму суть и тогда старая сущность, неразрывно связанная с национальной традицией, незаметно возвращалась, пусть и в превращенном виде.

Именно поэтому в результате очередного псевдоморфоза 1990-х годов «…обвал тоталитарной системы социального и хозяйственного равновесия порождает не гражданское общество, а ведет к атомизации социальной жизни, ее «варваризации». Рынок оборачивается первобытной толкучкой. Приватизация собственности -- ее легальным разграблением неономенклатурой. Демократия как власть народа все более подменяется властью различных «групп влияния». Свобода на местах оказывается под угрозой со стороны этнократов и регионократов и т. д. В итоге вместо восходящего процесса создания гражданского общества мы получаем своеобразный нисходящий процесс «варваризации как скачкообразного движения вспять» [42].

То обстоятельство, что возникновение и развитие новых политических институтов происходит в России не столько путем «прорастания» снизу, в результате усилий и борьбы большинства рядовых граждан за свои политические права, сколько за счет формирования и насаждения «сверху» в интересах и при активном участии сравнительно узких слоев элиты, привело на рубеже 80-х-90-х гг. прошедшего века к тому, что всплеск надежд на «дарованные» -- демократию и ее институты также быстро сменился разочарованием в них.

При этом непоследовательность реформ, подмена реальных перемен их имитацией определяется и тем, что само положение политической элиты в ситуациях догоняющей модернизации содержит в себе внутреннее противоречие. «С одной стороны, власть в целях самосохранения должна выступать «локомотивом развития», чтобы эту роль не перехватили у нее радикальные элементы, нацеленные на кардинальное изменение существующего строя, с другой -- она с недоверием и даже враждебностью относится к тем явлениям общественно-политической жизни, которые во многом стали следствием самой модернизаторской деятельности власти, то есть той самой деятельности, которую властные институты осуществляли в целях самосохранения» [43]. Наиболее известный пример тому -- всегда недоверчивое, а временами открыто враждебное отношение российской власти к интеллигенции, которая и появилась в XIX веке благодаря модернизаторской (образовательной) политике государства, однако быстро превратилась в главную оппозиционную силу этому государству.

Агенты модернизации, а в России это всегда власть, ориентируясь на успехи стран Запада, «…стремятся «пересадить» ряд социальных феноменов на свою почву, добиться схожего упеха путем направленного заимствования необходимых социальных форм… Этот процесс проходит под контролем властей, при консервации (более или менее удачной) других сфер и систем социальных отношений. Более того, все, что составляет суть модернизации первого типа (в старанах Запада -- прим. авт.) -- либерализм, свобода, индивидуализм, здесь рассматривается как угроза существующему порядку и обеспечивающим его структурам и институтам» [44].

Перед лицом всегда неожиданных последствий собственных модернизационных усилий и роста всеобщего недовольства происходит очередной более или менее радикальный символический разрыв на этот раз с «эпохой реформ», прявящие круги России обращаются к традиции и традиционным устоям, потакая стихийному традиционализму масс. «Но за традицией при этом не признавалось право на самодостаточное существование, она приветствовалась только как средство упрочения авторитета политической власти. Более того, если какие то традиции вступали в противоречие с авторитетом властной системы, то они, как правило, приносились в жертву последнему… Иными словами, если традиции в руках политической власти России и имели какую-то силу, то только как искусственное средство идеологического воздействия» [45], ресурс власти, используемый в условиях всеобщего разочарования результатами очередного цикла догоняющей модернизации.

Как правило, в условиях провала очередной попытки форсированной модернизации реанимируется «образ врага» (для России -- это тот или иной вариант «образа Запада»). «Когда безопасность индивидов и сплоченность группы находится под угрозой, почти всегда ищут и находят «козлов отпущения», -- пишет Клайд Клакхон… «Вопрос о том, «на что направить чувство ненависти», стоит перед социумом с любым общественным строем.

Это -- фундаментальный психологический процесс. Будут ли жертвы определены как «ведьмы», «неверные» или «представители низших рас», зависит от обстоятельств и типов рационализации, распространенных в данный момент» [46]. При этом, «образ врага» начинает играть роль механизма интеграции атомизированного и фрустрированного общества, его организации, консолидирования вокруг власти в рамках дихотомии «друг -- враг». Возникает «специфическая конфигурация национального российского самосознания: ретроориентированная структура национальной идентичности без позитивных моделей будущего, своего рода компенсаторный или защитный национализм» [47], объединяющий на какое-то время «верхи» и «низы» российского общества. При этом именно глава российского государства, являющийся во все времена персонификацией власти, а не политические партии и группы интересов, артикулирует и агрегирует те ожидания и стремления, которые доминируют в российском обществе, а в политике становятся все более заметными авторитарные тенденции.

Модернизационный цикл завершается. Такова, как представляется, логика российской «догоняющей модернизации».

Естественно, что каждый новый цикл модернизационного процесса, начинающийся при иных исторических обстоятельствах, имеет свою специфику. «Догоняющее» российское общество постоянно пытается сформулировать, уточнить свои базовые ценности, ставит перед собой новые цели, решает новые задачи. Идет непрекращающийся процесс освоения нового, осмысления социальных и культурных изменений.

Однако в России так и не удается осуществить синтез традиции и модерна. Элементы традиционной и модерной систем взаимно деформирут друг друга, кардинально изменяя суть социальных процессов, что зачастую приводит к самым неожиданным результатам. Отнюдь не случайно, что именно в России 1990-х годов с уст самого косноязычного премьера страны «слетел» яркий и точный «национальный» афоризм: «Хотели как лучше, а вышло как всегда».

Примечания

[1] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография, 1981, №2. С. 86.

[2] Маркарян Э. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 80.

[3] Салмин А.М. Демократический процесс и политические традиции //Вестник московской школы политических исследований. М., 1998, №10. С. 44.

[4] Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 92.

[5] Там же. С. 91.

[6] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 350. Назад

[7] Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire // History and Memory in African -- American Culture / Ed.G. Farbe, R. O'Meally. N. Y., Oxford, 1994. Р. 289.

[8] Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973. Р. 9.

[9] Токвиль А. де Старый порядок и Революция. М., 1997. Р. 14-15.

[10] Капустин Б. Что такое консерватизм? // Свободная мысль -- XXI. М., 2004. С. 48.

[11] Манхейм К. Консервативная мысль // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 593.

[12] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 382

[13] Лившин А.Я. Власть и общественные настроения послереволюционной эпохи (по письмам во власть) // Куда идет Россия?.. Власть, общество, личность / Под общ. ред. Т.И. Заславской. М., 2000. С. 128-129.

[14] Redfield R. Peasant Society and Culture. an Anthropological Approach to Civilization. Chicago, 1956. Р. 71.

[15] Там же.

[16] Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973. Р. 3.

[17] Tuker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. N. Y., 1987. Р. VII-VIII.

[18] Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. Р. 253.

[19] Там же. Р. 146.

[20] Там же. Р. 51-52.

[21] Там же. Р. 174.

[22] См.: Эйзенштадт С. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. М., 1993. Т.1, №2.

[23] Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 349.

[24] Абрамян Э.Г. Инновация и стереопизация как механизмы развития этнической культуры. -- Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978. С. 93, 91.

[25] Раков В.М. Особенности российского традиционализма // Консерватизм: история и современность. Материалы международной научной конференции. 12-13 мая 1994 г. Пермь, 1995. С. 70.

[26] Ахиезер А. От закрытого к открытому обществу -- путь противостояния катастрофам // Рубежи. М., 1997, №7. С. 40.

[27] Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London, 1962. С. 117-118.

[28] Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М., 1996. С. 155.

[29] См.: Рюде Дж. Народные низы в истории. 1730-1848. М., 1984.

[30] Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000. С. 41.

[31] Scheler M. Philosophical Perspectives. Boston, 1958. Р. 1.

[32] Shils E. Tradition. Chicago, 1981. Р. 160.

[33] Галкин А.А. Социальные устои общества под натиском перемен // Полития. Анализ. Хроника. Прогноз. М.,1999-2000, №4 (14). С. 145.

[34] Рюде Дж. Народные низы в истории. 1730-1848. М., 1984. С. 272.

[35] Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. М., 2000. С. 161.

[36] Исторические метаморфозы консерватизма / Под ред. П.Ю. Рахшмира. Пермь, 1998. С. 10-11.

[37] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 390.

[38] Там же. С. 377.

[39] Лурье С. К вопросу об изучении имперских доминант // На перепутьях истории и культуры. Труды СПб. филиала института социологии РАН. СПб., 1995. С. 57.

[40] См. подробней: Ачкасов В.А., Бабаев С.А. «Мобилизованная этничность»: Этническое измерение политической культуры современной России. СПб., 2000. С. 60-82.

[41] Федотова В.Г. Анархия и порядок. М., 2000. С. 23.

[42] Пугачев Б.М. Развитие советских и постсоветских элит // Россия и современный мир. М., 1995, №3. С. 110.

[43] Мусихин Г.И. Власть перед вызовом современности: Сравнительный анализ российского и немецкого опыта конца XVIII-начала ХХ веков. СПб., 2004. С. 9.

[44] Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. М., 2004. С. 571-572.

[45] Мусихин Г.И. Власть перед вызовом современности… С. 122, 121.

[46] Клакхон К.К.М. Зеркало для человека: Введение в антропологию. СПб., 1998. С. 165, 166.

[47] Гудков Л. Негативная идентичность. С. 794.