Культурология. Антропологические теории культур.

Разнообразие аспектов в изучении "духа народов" и неослабевающий интерес к нему ученых различных стран мира в течение уже ста лет указывают на жизненность и ненадуманность данной проблемы как полноправной составной части культурологии. Основу национального характера представляет собой устойчивая повторяемость стереотипов поведения человека, реализуемых прежде всего в межперсональном взаимодействии. Кроме этого, национальный характер - это и аспект бытия культуры, существующей в объективированных формах (искусство, фольклор, религия, литература).

2. Этническая идентичность в современной культуре

В 70-е годы этнопсихологические особенности культур анализировались в виде этнической идентичности. Этническая идентичность, или просто этничность, - это чувство принадлежности к определенной культурной традиции. Объектами для изучения данного феномена в основном являются развитые индустриальные страны. Наиболее активно этничность изучалась в США, ставших своеобразным эталоном современной унифицированной индустриальной культуры. Именно в этой стране можно проследить в более явной форме тенденции, свойственные культурным процессам, происходящим в индустриальных странах.

В США долгое время господствовала концепция "плавильного тигля". Считалось, что в США иммигранты из различных стран "переплавляются" в единую (со стандартизированной американской культурой) этнополитическую общность высокой степени интеграции, что существует американская культура, некий сверхорганизм, объединяющий представителей различных народов. Данное положение можно подтвердить целым рядом аргументов в его пользу. Существуют некоторые особенности языка (американский вариант английского языка), американские игры (бейсбол, американский футбол и т. д.), имеются особенности в; моделях повседневного поведения, в строительстве жилищ, в пище.; Человек идентифицирует (отождествляет) себя со страной, культурой (я - американец). Это иногда приобретает непривычные для европейцев формы.

Разработана эпическая история Америки - идеализированное, романтическое повествование о временах покорения Дикого Запада, в центре которого - образ крепкого ковбоя, защитника слабых и поборника справедливости (что-то вроде Чака Норриса из известного сериала "Правосудие по-техасски"). Развивается, воздействуя на остальной цивилизованный мир, такое сложное явление современной культуры, как американское киноискусство - совокупность идеальных образцов, некая "американская мечта".

Образованию общих особенностей поведения, мотивов поступков, психологических черт сопутствует длительное совместное проживание в рамках одного социального организма (страны) групп людей, первоначально принадлежащих различным культурам. Аналогичные интегративные процессы шли и в бывшем Советском Союзе, в этом же направлении - в выработке некоторого среднеевропейского стандарта современной культуры - идут изменения в Европе. Можно говорить и об общих чертах общечеловеческой культуры. Но означает ли это полное усреднение, растворение в этом потоке изменений этнокультурных особенностей, национального своеобразия культур (от племени фульбе в Африке до сицилианцев в Италии)? Вряд ли на этот вопрос можно ответить утвердительно.

Нецелесообразно и неправильно противопоставлять две тенденции, существующие в современном мире: стремление к интеграции, объединению, созданию метакультурных общностей и к дифференциации, сохранению культур в их национально-особенных формах.

Этот тезис подтверждают и исследования культурных процессов, происходящих в США, с точки зрения "этнической идентичности". Обнаружилось, что культура воспроизводится на новом месте обитания, в другой стране (в данном случае в США). Европейские или латиноамериканские переселенцы сохранили специфический уклад жизни, язык, религиозные верования, воспроизводя в процессе энкультурации эпическое наследие своего народа, его историю. Уже нельзя было говорить (особенно явно это стало видно в 70-е годы) о "переплавке" культур в единый конгломерат, исчезновении их своеобразия, сведении всех и вся к некоему единому "индустриальному" знаменателю.

На смену господству теории "плавильного тигля" пришел тезис об этническом или культурном плюрализме, многообразии культур в границах одной сверхкультуры США. Важная роль в исследовании культурных процессов на американском континенте принадлежала группе психологических антропологов, объединивших свои усилия в коллективном труде "Этническая идентичность" (1975, 1982), изданном под редакцией Дж.Де Во и Л. Романуси-Росс. В нем участвовали и такие известные ученые, как М.Мид, Дж. Горер, Дж.Деверо, Т. Шварцман и другие.

Идейным руководителем и вдохновителем изучения этничности был Дж.Де Во - автор установочной статьи "Этнический плюрализм: конфликт и приспособление". Ее основная идея - показать, как индивид, его "Я" включены в культуру и одновременно в социально-иерархическую структуру современного общества. Понятие этничности как отождествления себя с определенной культурной традицией Де Во дополнил понятием этнической группы, в которой, собственно, реально и сохраняется этнокультурное своеобразие. Этническая группа - общность людей, разделяющих комплекс традиций, не распространенных среди других людей, с которыми они взаимодействуют. В традиции включаются народные религиозные верования и обряды, язык, чувство исторической преемственности, общего родства и места происхождения. Ведущим признаком этничности в узком значении этого слова Де Во считает "чувство преемственности, непрерывной связи с прошлым, чувство, составляющее существенную часть самоопределения индивида"(1). Особый акцент ученый делал на осознании непрерывности культурной (этнической) истории, ибо "без осознания прошлого настоящее не имеет смысла"(2). Де Во стремился изобразить человека как продукт культуры в реальном изменяющемся мире. Важное значение он придавал эмоциональной окрашенности чувства принадлежности к культуре и поискам индивидом смысла существования. Содержание "Я" приобретает смысл при отождествлении (идентификации) индивида с определенным образом действия, представления о прошлом, моделей будущего. Этничность, согласно Де Во, есть одна из важнейших форм социальной идентичности (самовыражение в чем-то, выделение себя из массы других). Он считает, что человек достигает реального и идеального (образного) смысла "Я" лишь в группе, несмотря на частичную потерю индивидуальной свободы.

Отражением непрерывности культурного процесса, неразрывности прошлого и будущего служит структурная модель "Я". "Я", как ядро личности, ориентировано на настоящее - на гражданина определенной страны, члена этнополитической общности, имеющего экономический статус и входящего в определенную профессиональную группу. Ориентация "Я" на будущее состоит в том, что человек имеет представление в светской или религиозной форме о желаемом будущем. В этом аспекте реализуется приверженность человека к какой-либо идеологии. И, наконец, ориентация на прошлое является одной из форм этнической (культурной) идентичности. Индивиды, разделяющие ту или иную этническую идентичность, могут образовывать общности (группы) с совершенно различными количественными параметрами, но в качественном отношении выполняющими функцию носителя культурного разнообразия в той или иной социальной общности (традиционной или современной).

Тройственная схема "Я" индивида, погруженного в поток социокультурных процессов, может быть моделью для анализа различных культур (в истории и в современности). Ее части (ориентация) предполагают взаимодействие (борьбу) между ними. Всякую культуру можно рассматривать под углом зрения структурного “"Я" индивида в свете взаимодействия между приверженностью к прошлой этничности, настоящего статуса и будущего идеализированного представления об обществе"”(3).

Этническая идентификация дает личности устойчивое основание для динамического взаимодействия в современном обществе, связывает настоящее с прошлым, обеспечивает историческую преемственность, служит исходной системой ориентации в мире. Существенное значение играет здесь "патриотизм, который может быть сильнейшей эмоцией, побуждающей даже пожертвовать своей жизнью за свою родину"(4). Вообще стремление к сохранению культуры, любовь "к родному пепелищу", как полагают не только исследователи этнической идентичности, но и крупнейшие гуманисты XX в. Э.Фромм и А.Маслоу, есть фундаментальная и глубинная потребность человека.

3. Интеракционизм как метод анализа культур

В 80-90-е годы интеракционизм стал популярным методом изучения этнопсихологических особенностей культуры. Основным термином здесь становится "Я", понимаемое как объект рассмотрения личности, а теорией - символический интеракционизм Дж.Г.Мида. В общем виде интеракционизм означает, что содержание "Я" и, соответственно, культуры состоит в разнообразных социальных взаимодействиях индивида на различных уровнях (семья, детский коллектив, профессиональный коллектив и т.д.). Содержание "Я" индивида связано, таким образом, с осуществлением различных взаимодействий (интеракций), в которых он выполняет определенную функцию (играет роль). Содержание ряда взаимодействий имеет символическую нагрузку, смысл которой связан с культурными традициями. Человек является культурным существом с того момента, когда он начинает относиться к себе как к объекту, делает свое "Я" предметом размышлений. Реально человек может стать объектом для самого себя, воспроизводя и усваивая отношение к себе других людей. Дж.Мид придавал фундаментальное значение не только языку, но и жестам, дающим окраску интеракциям и имеющим специфически культурное значение.

Данная концепция частично повлияла и на теорию этничности Дж. Де Во. В полном объеме она стала основой исследования национально- (или культурно-) особенного "Я" различных регионов мира. Например, в Китае содержание "Я" связано с культурными традициями семьи, не заключено в границы "Я" индивида; оно шире, в каком-то смысле растворено в межличностных взаимодействиях внутри семьи. В Индии "Я" идентифицируется с кастой. В США преобладающая черта в культуре - индивидуализм. Недаром исследование об этом народе называется, как уже говорилось, "Одинокая толпа". Приметой современной культуры является стремление к изменению содержания "Я", моделей поведения. Это касается изменения политических взглядов, религиозной принадлежности (например, от христианства к буддизму), сексуальной ориентации.

Интересным примером реализации интеракционистского подхода является исследование народной модели "Я" в Японии. Личностное начало в народной традиции Японии представляется в виде единства внутренней и внешней стороны "Я". Баланс этих двух сторон обеспечивается некоей жизненной энергией Ю (биоэнергетика, по европейской терминологии), которая проявляется в двух формах: организованной и спонтанной (причина внезапных озарений). Главная задача личности (Я) в культуре -- достичь гармонического единства внутреннего и внешнего, идеального синтеза, просветления (сатории). Вся культура Японии направлена на формирование гармоничного "Я", находящегося в единстве с природой и обществом.

С этнопсихологическим изучением культуры, в особенности с анализом этничности, связаны два явления в культуре современной эпохи. Прежде всего это феномен национального экстремизма, искаженной формы этнической идентичности. Любовь к своей культуре и этнической истории становится гипертрофированной и превращается в ненависть к другим народам и культурам. Абсолютизируются враждебность,  настороженность по отношению к незнакомому, другому (чужестранцу). Обычно к иному человек относится двойственно: настороженно и с интересом. При нейтрализации интереса искажаются познавательные ориентации личности, сужается содержание "Я". Нередко это происходит в результате сознательного проведения кампании по созданию образа врага, источника бед и несчастий данной общности. Этим достигается сплочение последней. В результате национального экстремизма развивается гиперэтнический (терминология Дж. Деверо) тип личности. Все содержание "Я" сводится к тому, что есть представитель общности - культурной, конфессиональной, классовой. Общность, состоящая из таких индивидов, не в состоянии осуществлять воспроизводство культуры и потому деградирует.

Другой аспект развития культуры современности выражается в формировании идеала будущего на основе идеализированного представления о прошлом и внедрения моделей поведения последнего в жизнь. Это означает возвращение к "добрым, старым" временам, возрождению культурных стереотипов прошлого. Такое явление называется фундаментализмом. Наиболее ярко оно проявилось в конце XX в. в исламских странах. Его значение может быть понято в контексте борьбы культур-цивилизаций в современном геополитическом пространстве.

1. Ethnic Identity / Ed. by De Vos G., Romanucci-Ross L. Chicago; L.,1982. P. 17.
2. Ibid. P. 389.
3. Ibid. P. 39-40.
4. Ibid. P. 18.

Рекомендуемая литература

Белик А.А. Психологическая антропология. М.,1993.

Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса (№6. Об этнических чертах психики). М.,1983.

Дробижева Л. М. Об изучении этнопсихологических явлений этничности в социологическом и психологисеском ракурсе // Этническая психология и общество. М.,1997.

П ротиков В. А., Ладанов И. Д. Японцы, Этнопсихологические очерки. М.,1985.

Таболина Т. В. Этничность и общество: поиск концептуальных решений // Этнология в США и Канаде. М.,1989.

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston,1946.

Culture and Self / Ed. by Marsella A., De Vos G., Hsu F.L.K. N.Y.,1985.

Ethnic Identity / Ed. by De Vos G., Romanucci-Ross L. Chicago; L.,1982.

Mead М. National Character and the Science of Anthropology // Culture and Social Character. 1961. №4.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 7

1. Какие типы культур выделяла Р.Бенедикт?
2. Что такое национальный характер?
3. Назовите формы идентификации "Я".
4. Как вы понимаете этническую идентичность?
5. Что такое символический интеракционизм?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Этнопсихология Японии и Англии: два мира, две культуры.
2. Место национализма в культуре развитых стран.
3. Фундаментализм - культурное явление 80-90-х годов XX в.

Раздел 4 . Теории культур психолого-антропологической ориентации в 70-80-е годы XX века

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ В ИССЛЕДОВАНИИ КУЛЬТУР В 70-80-е ГОДЫ

1. Психоантропология Г.Стейна

ВО ВТОРОЙ половине XX в. психоанализ культуры существовал в виде психоистории и психоантропологии современной культуры. Психоистория - применение фрейдистских принципов для анализа истории посредством глубинных биографических исследований. Эту традицию психоанализа продолжил Э. Эриксон, создавший серию биографий-исследований деятелей культуры (Лютер, Ганди, Джефферсон, Гитлер). Впоследствии произошел переход от анализа бессознательного выдающихся личностей к изучению бессознательного на уровне групп индивидов, существующих в современной культуре. Особое внимание уделялось широко распространенным идеям, фантазиям, идеологизированным концепциям (-измам). В качестве группы может выступать этническая общность, социальная страта или даже конкретное общество (страна) в целом. Такой подход получил название психоантропологии культуры.

Наиболее активным представителем психоанализа в антропологии в 70-80-е годы был Г.Стейн. По его мнению, стратегическая задача психоантропологии - "изучить взаимоотношения между существующей бессознательной структурой и осознанно проявляющимся содержанием, а также их отношением, в свою очередь, к реальности"(1). Одно из центральных понятий психоантропологии - фантазия группы. Это совокупность бессознательно разделяемых положений в символической форме, дающих группе чувство реальности и являющихся основой для исторических действий. Г.Стейн подчеркивает, что групповые фантазии человек защищает больше жизни. В связи с таким определением предмета психоантропологии Г.Стейн ставит вопрос о переформулировке понятия культуры, а точнее о новом акценте в ее понимании. Он считает, что определение культуры должно быть более психогенным и предлагает рассматривать ее в качестве "вместилища", "контейнера", в котором "представлены бессознательные фантазии, страхи и защиты против них".

Культура, согласно этой точке зрения, есть поиски терапии, так как в современном обществе выживание в физическом мире стало вторичной задачей по сравнению с выживанием в интерпсихическом континууме. А "посредством культуры, - отмечает Г.Стейн, - мы объективируем наши внутренние страхи, надежды на внешний контроль...". Определив таким образом культуру, Г.Стейн предлагает отказаться от широко распространенного в психологической антропологии понимания культурной организации и причинных отношений Дж.Уайтинга (природное окружение - субстанциональная активность - проективные системы). В качестве важнейшей особенности предлагаемого подхода (в отличие от Дж.Уайтинга) Г.Стейн выделяет то обстоятельство, что "роль реальности в культурных системах становится более проблематичной... мир в большинстве - фантастический объект, а восприятие детерминировано бессознательным". Подводя итог своим рассуждениям, Г.Стейн пишет: "Таким образом, культура, включая способы отношения к миру, есть сама по себе в большинстве своем вторичный институт, проективно построенный, производный от институтов сознания, определенных ранним опытом"(2).

Анализируя пан-измы, всевозможные фантазии, Г. Стейн проводит аналогию между идеологической концепцией и бредом, разделяемым участниками. Г. Стейн достаточно критически относится к концепции этничности, считая ее фантазией, а не реальностью. Он считает, что стремление познать корни - не что иное, как "нарцисстические попытки... быть постоянно в детстве" и регрессивная тенденция современной культуры. В то же время его не устраивает и эмоциональный характер этнической идентичности. Он считает недостатком то, что язык этничности - это язык поэзии, песен, воображения и сердца. Стейн ратует за некую рационалистическую модель культуры некоего унифицированного типа людей.

В своей книге "Психоантропология американской культуры", в ее центральной главе "Белое этническое движение, пан-изм и реставрация раннего симбиоза. Психоистория групповой фантазии" он пытается ответить на сложнейшие вопросы современной культуры: “почему индивиды изобретают или избирают мировоззрение, в котором идеологическое ядро - этничность; почему для индивидов "необходимо" бессознательно отдыхать, восстанавливаться в символическом социальном мире, соответствующем бессознательному уровню младенца; почему индивиды страстно настаивают на том, что поиски корней есть важнейшее историческое обязательство”(3).

К сожалению, ответы на эти вопросы у него заменяются лишь применением психоаналитической фразеологии для описания культурных событий.

2. Концепции Дж.Деверо и У. Ла Барре

Дж.ДЕВЕРО (1908-1985) также сторонник применения классического анализа в этнологии. Но он считает невозможным ограничиваться только психоаналитической интерпретацией культуры. По его мнению, познание человека будет успешным при взаимодействии психоанализа, этнологии и социологии. Широкое применение социологических теорий - одна из особенностей концепции Дж.Деверо. В начале 30-х годов он испытал сильное влияние П. А. Сорокина, лекции которого молодой ученый-психоаналитик слушал в Гарвардском университете. Еще одна особенность исследований Дж.Деверо - стремление построить общую теорию человека, повышенное внимание к теории познания (эпистемология). В научном знании он выделяет три уровня: 1) полевая и клиническая работа (эмпирический уровень); 2) эпистемология и методология; 3) фундаментальная теория высокой общности. Причем третий уровень должен быть создан на основе взаимодействия психологии и социологии. В теории познания Дж.Деверо активно использует принципы теории математических типов, разработанных одним из крупнейших представителей неопозитивизма Б. Расселом. Таким образом, Дж.Деверо смело расширяет границы методов анализа полевого (клинического) материала, дополняет классический психоанализ новыми подходами, взятыми из других наук. Творчество Дж.Деверо охватывает значительный спектр проблем - от анализа древнегреческой драмы до парапсихологии. Для психологической антропологии наибольшее значение имеют его работы "Реальность и сон" (1951), "Терапевтическое образование" (1956), "Этнопсихоанализ" (1978), "Основные проблемы этнопсихиатрии"(1980).

Не менее интересно и разнопланово творчество психологического антрополога У. Ла Барре, на научное мышление которого сильное влияние оказала аналитическая психиатрия. Один из главных тезисов его теории - "экстраполяция клинических категорий из области психиатрических описаний индивидов в этнологическое описание культур". Но, несмотря на такую общую установку, У. Ла Барре не ограничивается только экстраполяцией клинических категорий. Классический психоанализ для него - исходный пункт, определенная совокупность принципов, понятий, потенциальную продуктивность которых он реализует в своих исследованиях. Важнейшим аспектом деятельности этого ученого является изучение психологических механизмов защиты, существующих в человеческом обществе. Имеются в виду различные типы ритуалов, выполняющих психотерапевтические функции, алкоголь, наркотики, галлюциногены. Последние, по мнению У. Ла Барре, сыграли определенную роль в возникновении религии. В вопросе происхождения религии и особенностей ритуалов У. Ла Барре далеко выходит за рамки классического психоаналитического понимания ее как невроза. Он стремится связать некоторые особенности ритуалов с употреблением галлю-циногенных растений, а также с биологией человека. Так как "...религия, - пишет У. Ла Барре, - исключительно человеческое явление, то корни ее в человеческой биологии...". Одновременно с этим он считает необходимым рассматривать религию как социальный феномен, а ритуал - в качестве "гипнотически-галлюцинаторного социального заменителя реальности". Вместе с Дж.Деверо он настаивает на социогенном характере многих как соматических, так и психических заболеваний индивидов в современную эпоху. Он полагает в связи с этим, что "нет причин, чтобы и терапия не была социогенной тоже". Развивая классическую тему психоанализа и психологической антропологии - соотношение нормы и патологии, американский исследователь утверждает, что "мы должны рассмотреть более глубоко проблему динамики анормального окружения, в котором анормальный индивид чувствует себя, как дома"(4).

Как следует из вышеизложенного, центральная идея творчества У. Ла Барре - соединить биологию и психологию с социальной спецификой человека. Данную сверхзадачу он решает при помощи интеграции этих дисциплин в одно целое (антропологический холизм) путем создания этологии культуры. Необходимо отметить, что У. Ла Барре был одним из основателей этологического подхода в психологической антропологии, этологии человека. Его первая статья, посвященная невербальной коммуникации и называвшаяся "Культурный базис эмоций и жестов", была опубликована в 1947 г. Он также автор исследования "Этология и этнология". Последовательное проведение интегративного принципа антропологического холизма (целостное рассмотрение человека) получило отражение в трилогии У. Ла Барре "Человеческое животное", "Призрачный танец: происхождение религии" и "Поющая голова".

1. Stien H. F. The Psychoanthropology of American Culture. N.Y.,1985. P. 8.
2. Ibid. P. 10, 11, 14.
3. Ibid. P. 34.
4. La Barre W. Social Cynosure and Social Structure // Personal Character and Social Millieu. N.Y.,1956. P. 545.

Рекомендуемая литература

Белик А. А, Психологическая антропология. М.,1993.

Devereux G. The Works of G. Devereux // The Making of Psychological Anthropology. Berkley,1980.

La Barre W. Social Cynosure and Social Structure // Personal Character and Social Millieu. N.Y.,1956.

Stien H. F. The Psychoanthropology of American Culture. N.Y.,1985.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 1

1. В чем состоит особенность понимания культуры в психоистории?
2. Как вы понимаете выражение "культура - поиски терапии"?
3. Что нового в изучение культур внесли Дж.Деверо и У. Ла Барре?

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ТВОРЧЕСТВА Э.ФРОММА

1. Жизненный путь и основные работы

Э.ФРОММ (1900-1980) - один из крупнейших мыслителей XX в. Его идеи и размышления о смысле существования человека, назначении в истории, об особенностях современной культуры еще долго будут воздействовать на науки о культуре и человеке.

Э.Фромм родился в г. Франкфурте, здесь же получил образование в университете. Кроме этого, учился в Гейдельбергеком университете, где его учителями были М. Вебер, К. Ясперс, Г. Риккерт. В 20-е годы на него сильное влияние оказали концепции З.Фрейда и К.Маркса, синтез которых он считал основой своей гуманистической теории человека и культуры. В это же время Э.Фромм познакомился с учением буддизма и оставался верен ему вплоть до глубокой старости. С 1930 по 1939 г. его научная деятельность была связана с Франкфуртским институтом социальных исследований. С приходом к власти нацистов Фромм эмигрировал в США. С 1969 по 1980 г. жил в Локарно (Швейцария), где плодотворно работал вплоть до своей смерти.

В 50-е годы Э.Фромм провозгласил себя сторонником радикального гуманизма как теоретической концепции личности и культуры. Радикальный гуманизм предполагает также реализацию определенных принципов при рассмотрении современного общества. Это касается положения о том, что: производство должно служить человеку, а не экономике; отношения между человеком и природой должны строиться на гармоничных основах кооперации; антагонизмы в современном обществе должны быть заменены отношениями солидарности; высшей целью культуры должно быть человеческое благо и предотвращение страданий; лишь разумное, а не максимальное потребление должно стать основой современного общества.

Данные исходные принципы предопределяют качества идеальной модели культуры Э.Фромма (здоровое общество), создание которой он считал существенным аспектом своей научной деятельности. Э.Фромм смотрит на культуру антропоцентрически, т.е. с точки зрения реализации родовых качеств человека. Э.Фромм считается представителем неофрейдизма и сторонником гуманистического подхода к анализу культуры.

Э.Фромм - автор многочисленных работ, часть из которых к настоящему времени издана на русском языке. Наиболее известны из них "Бегство от свободы" (1941), "Психоанализ и религия" (1951), "Сказки, мифы, сновидения" (1951), "Здоровое общество" (1955), "Психоанализ и дзен-буддизм" (1963), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1976) и "Иметь или быть" (1976).

2 Отчуждение как черта современной культуры

ПО Э.ФРОММУ, культурное, собственно человеческое начинается там, где кончается природное, и оно коренится в специфике человеческого существования, в отношениях человека к миру и обществу, культуре в целом. Двойственность человека как природного и надприродного существа определяет основную историческую дихотомию* : вместе со стремлением человека как мыслящего существа к свободе и независимости в нем живет потребность к безопасности (бегство от свободы), удовлетворение которой принимает в истории различные формы. Связующим звеном между индивидом и культурой служит социальный характер. Господствующим типом такого характера обусловливается своеобразие культуры. В формировании социального характера Э.Фромм значительную роль отводит страху, который вытесняет в бессознательное черты, несовместимые с культурными нормами данного общества.

* Дихотомия - логический термин, означающий деление понятия или класса понятий на две части.

Э.Фромм полагает, что человек как биологическое существо боится смерти, а как культурное - одиночества. Исторические формы социального характера Э.Фромм связывает с типами отчуждения. Понятие отчуждение имеет важное значение при анализе конкретных типов социального характера в европейской культуре раннего капитализма и более поздних эпох. Э.Фромм выделяет накопительский тип, сочетающий в себе скупость, упорство и педантизм; эксплуататорский тип, реализующий себя лишь через разрушение объекта своих отношений, и пассивный тип, характеризующий индивидов на противоположном общественном полюсе развития. Самым же главным в изменении культуры новой эпохи (капитализм) Э.Фромм считает изменения психологического отношения людей к миру, основной смысл которых - отчуждение.

В процессе культурных изменений, происходивших в Европе в XV- XVI вв. и несколько позднее, человек стал более независим и свободен, "но при этом он освобождается от связей, давших ему чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности. Он уже не может прожить всю жизнь в тесном мирке, центром которого был он сам: мир стал безграничным и угрожающим... Его отношения с собратьями, в каждом из которых он видит возможного конкурента, приобрели характер отчужденности и враждебности; он свободен - это значит он одинок, изолирован, ему угрожают со всех сторон... Рай утрачен навсегда; индивид стоит один, лицом к лицу со всем миром, безграничным и угрожающим. Новая свобода неизбежно вызывает ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и тревоги"(1). С развитием рыночных отношений чувства изоляции и беспомощности лишь усиливаются. "Конкретные связи одного индивида с другим, - пишет Э.Фромм, - утратили ясный человеческий смысл, приобрели характер манипуляций, где человек рассматривается как средство. Во всех общественных и личных отношениях господствует закон рынка... Человек продает не только товары, он продает самого себя и ощущает себя товаром"(2).

Современную индустриальную культуру второй половины XX в. Э.Фромм считал обществом тотального отчуждения, породившим рыночный тип социального характера, который лишен внутренней ориентации. Ему присущи ложные эмоции, идолизация, искаженное чувство любви и богатый набор невротических патологий, связанных с бессмысленным, органическим (бездуховным) существованием. “Люди с рыночным характером не умеют ни любить, ни ненавидеть. Эти "старомодные" эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего любых чувств, как положительных, так и отрицательных, потому что они служат помехой для достижения основной цели рыночного характера - продажи и обмена, - а точнее, для функционирования в соответствии с логикой "мегамашины", частью которой они являются. Они не задаются никакими вопросами, кроме одного - насколько хорошо они функционируют, - а судить об этом позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице”(3).

"Здоровое" общество, гуманистически ориентированная, а не репрессивная культура должны удовлетворять экзистенциальным потребностям человека. К ним в первую очередь относится бескорыстная любвь (как идеальная форма общения) в качестве единственного разумного ответа на все вопросы человеческого существования. Любовь - это специфическое миропонимание в области мышления. В деятельном аспекте она выражается в виде творчества и самореализации, в чувственном плане - ощущения единства с другим человеком и природой. За эталон чувственной любви Э.Фромм берет отношения, возникающие между родителями и детьми, бескорыстную привязанность.

Еще одна экзистенциальная потребность человека - потребность в творчестве как глубинное свойство человеческой природы, активная способность к преобразованию мира, создание мира духовных ценностей. Важной является и потребность человека в глубоких корнях. Она может быть реализована в форме родительской любви, а также ощущения принадлежности к роду культуры.

Существенным аспектом жизнедеятельности людей является стремление к уподоблению, идентификации, поиску объекта почитания. Э.Фромм неоднократно использовал в своих работах образ индивида, "заброшенного" в мир, теряющегося в "одинокой толпе" и нуждающегося в ценностной ориентации для того, чтобы понять самого себя. Потребностью человека является также стремление познать смысл окружающей действительности, своего места в мире.

Реализация этих экзистенциальных потребностей - способностей возможна в новом типе культуры, достигаемом путем трансформации “" - бюрократически управляемого индустриализма", в котором "максимум производства и потребления является самоцелью... в гуманистический индустриализм, при котором социальное устройство подчинено целям полного развития человека и всех его способностей. В том числе способностей любить и мыслить”(4).

В качестве идеальной модели, первичного организационного уровня культуры Э.Фромм предлагает "коммунитарные общности" людей, которые знают друг друга, т.е. не анонимное общество, свойственное современной культуре, а общность знакомых друг с другом людей (явление, характерное для традиционной культуры).

Для выделения различных типов обществ Э.Фромм обращается к исследованиям культур М.Мид, Р.Бенедикт, Дж.Мёрдока. На основании конструктивности-деструктивности (миролюбия-агрессивности) он выделял три типа культур. По существу, это три модели возможной организации жизни людей, их культуры.

Первый тип, или система А - жизнеутверждающие общества. В этой системе все идеалы, обычаи и нравы направлены на сохранение и развитие жизни во всех сферах общества. Враждебность, насилие, жестокость проявляются редко, репрессивные институты почти отсутствуют. Телесные наказания детей не практикуются, дети воспитываются в духе дружелюбия и кооперации. Отношение к сексу положительное и спокойное. Основная идея этого типа общности - коллективизм. Почти не обнаруживаются в открытой форме зависть, тщеславие и жадность. Мужчины и женщины обладают равными правами. В личной собственности находятся только предметы индивидуального обихода. В межличностных отношениях преобладает надежность, доверие, обязательность. В целом в этой культуре преобладает настроение комфортности, очень редки депрессии.

Второй тип, или система В, недеструктивное, но все же агрессивное общество. Здесь уже нет дружелюбия, характерного для обществ А. Явной чертой его является индивидуализм. Оно пронизано мужской агрессивностью, однако не отличается чрезмерной враждебностью.

И наконец, система С, деструктивные общества. Они агрессивны, жестоки, обладают разрушительными наклонностями как внутри, так и вне этнокультурных общностей. В них царят враждебность и страх, подозрительность; широко распространены коварство и предательство. Большую роль в них играют соперничество и частная собственность (5).

Естественно, что Э.Фромму близок первый тип культур (аполлоновский, по терминологии Р.Бенедикт). Ученый даже слишком прямолинейно (что ему не свойственно) соединял принцип частной собственности (идол современной культуры) с наиболее отрицательным, можно сказать отвратительным, типом культуры.

Гуманистическая ориентация Э.Фромма наиболее всесторонне раскрылась при исследовании религии как важнейшей стороны духовной культуры человечества. Несмотря на то что с опубликования основного в этой области труда "Психоанализ и религия" (1950) прошло много лет, он не утратил свою актуальность и сегодня.

3. Психология религии Э.Фромма как анализ характера культуры

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ труды Э.Фромма - "Психоанализ и религия", "Дзен-буддизм и психоанализ", "Учение о Христе и другие очерки по религии, психологии и культуре", "Вы должны быть подобны богам: радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиций" - посвящены анализу религии. Основополагающие принципы подхода к ее изучению были им сформулированы в книге "Психоанализ и религия". По сути, он начинает свой труд с того пункта, на котором остановился З.Фрейд, а именно с аналогии между неврозом и религией. Он не принимает интерпретацию этого положения Фрейдом, рассматривавшим религию в качестве коллективного детского невроза человечества, и дает иную трактовку. "Мы должны, - пишет Э. Фромм, - интерпретировать невроз как индивидуализированную форму религии, более конкретно - как регрессию к примитивным формам религии, противоречащим официально признанным образцам религиозного мышления"(6). В современном обществе, констатировал он, существуют различные формы примитивных религий и культов. Среди массовых и могущественных видов идолопоклонства он выделял поклонение насилию, успеху и т. д.

Кроме того, существует множество индивидуализированных форм религии. Большинство из них представляют собой неврозы, но их можно "обозначить более респектабельными религиозными названиями - культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты расы и т. д.". Присутствие элементов примитивных религий в современном ему обществе свидетельствовало, по Фромму, о регрессе человека и человечества. В связи с этим он ставил вопрос о силах, способных противодействовать негативному процессу. Прежде всего речь шла о потенциях монотеистических религий спасти человека. Э.Фромм делил религии на авторитарные и гуманистические. Обязательная черта всякой авторитарной религии (к ней он относил все мировые религии за исключением буддизма) - признание некоей высшей силы, управляющей судьбой людей. "В авторитарной религии бог - символ власти и силы. Он высший, потому что он высшая сила, и человек по сравнению с ним совершенно беспомощен"(7).

Напротив, в гуманистической религии, по мнению Фромма, в центре находится человек: "...основная проблема религии не проблема бога, а проблема человека". В дальнейшем при рассмотрении особенностей гуманистической религии он вскрывал ее противоположность авторитарной религии в различных аспектах. Бог в гуманистических религиях, если он есть, - "символ собственных способностей человека, которы последний стремится реализовать в своей жизни, и не является олицетворением силы и превосходства, имеющей власть над человеком". Гуманистические религии направляют людей на развитие "способности любить других так же, как самого себя, и чувства солидарности со всеми живыми существами". Цель индивида - "достижение высшей силы путем "самореализации, а не поклонения"(8).

К разряду таких религий Э.Фромм причислял буддизм, даосизм, дзен-буддизм, раннее христианство, религию разума времен Великой французской буржуазной революции, а также учения Сократа и Спинозы. Иначе говоря, он широко трактовал понятия "гуманистическая религия" и "религия" вообще, определяя религию как систему идеи и действий, признаваемую группой и дающую индивиду объект поклонения. Это позволяло американскому ученому объединить одним термином довольно разнородные явления.

Итак, в гуманистических религиях бог - символ того, чего человек может потенциально достигнуть, а в авторитарных - обладатель сущностных качеств человека, высшая сила над ним. Негативные процессы, происходящие в обществе, полагал Фромм, - следствие положения, сложившегося в авторитарных религиях. "Чем более совершенным становится бог, тем более несовершенным человек". Бог выступает олицетворением любви, справедливости, разума, человек же лишается этих качеств: "Он пуст и беден". Его сущностные силы "теперь отделены от него, и человек отчужден от самого себя. Поклонением богу он стремится соединиться с той частью самого себя, которую потерял"(9). Но чем больше человек вовлекается в этот процесс, тем более опустошенным он становится. Как же преодолеть отчуждение вообще и его религиозную форму в частности? Ответ на этот вопрос, который Э.Фромм считал одним из основных, он искал в течение всей своей жизни, что нашло отражение в его научных трудах.

В числе важнейших средств преодоления отчуждения ученый называл гуманистическую любовь, реализующую христианский принцип "возлюби ближнего своего". Тот, кто любит только кого-либо одного, на деле демонстрирует стремление доминировать или, в лучшем случае, чувство привязанности; ученый же призывает любить без "доминантности и алчности", с полной отдачей личностных сил. Гуманистическая любовь и в рамках религии и вне их весьма напоминает психосоциальную терапию Э. =Фромма - один из способов нравственного совершенствования. По его словам, "аналитическая терапия, в сущности, - попытка помочь пациенту постичь или возродить способность любить"(10). Он сравнивал функционирование психологических механизмов нормативно-запретительного регулирования в религии и психоанализе, рассматривая понятия "грех" и "вина", а также их назначение.

В авторитарных религиях грех - это прежде всего страх перед богом, боязнь наказания; в гуманистических же - преступление перед самим собой; и главный судья здесь - внутренний голос (совесть), "страж нашей целостности, взывающий к нам самим, когда есть опасность потерять себя"(11). Соответственно различны и реакции человека на грех, т.е. на действие, не соответствующее нормам, принятым в той или иной религии различных типов. В авторитарных - это страх, ведущий к еще большей беспомощности, опустошенности, отчужденности от са мого себя, от своей сущности, в гуманистических - осознание, переживание греха, страдание, возможность катарсиса, морального совершенствования личности.

Понятие "вина" занимает в психоанализе не менее важное место, чем "грех" в религии. По своим функциям они сходны: главная задача данного нормативно-регулятивного механизма, по Э.Фромму, состоит в смещении значения чувства вины от авторитарного к гуманистическому, содержащему возможность развития личности и противодействия отчуждению.

Одновременно в работе "Психоанализ и религия", да и во всей психоаналитической концепции автора, исследуется ритуалистический аспект невроза, его смысл и функции. Уже говорилось, что, по мнению Э.Фромма, одно и то же поведение можно рассматривать как невротические симптомы или ритуал. В качестве примера приводится человек, непрерывно моющий руки. Действия этого человека допустимо объяснить навязчивым подсознательным стремлением "смыть" с себя тем самым вину, реальную или мнимую. В данном случае перед нами невротик. Но вполне приемлемо, с точки зрения ученого, и иное объяснение: этот человек совершает непонятный для непосвященных ритуал своей индивидуализированной религии. В этом аспекте Э. Фромм выделял существеннейший общий отличительный признак всякого ритуала - отрыв цели действия от содержания. В приведенном только что примере особенность ситуации заключается в том, что содержание действия, т.е. мытье рук, никак не связано с целью выполняющего его человека. Это действие имеет опосредованный символический смысл в отличие от неритуального, вызванного какими-нибудь объективными причинами: моют руки, чтобы очистить их от грязи, перед едой, моет руки врач, чтобы не внести инфекцию. И тем не менее этот навязчивый ритуал имеет определенную психологическую функцию - "он защищает пациента от безысходного чувства вины", хотя и не всегда надежно.

В религии ритуалы тоже выполняют защитную психологическую функцию: во время их совершения запретные стремления получают выражение, тогда как в повседневной жизни это невозможно. Исследуя психологические функции ритуала, Э.Фромм подчеркивал их символическую природу: "Подобно тому как символический язык, который мы находим в снах и мифах, есть особая форма выражения мыслей и эмоций путем воображения в чувственном переживании, ритуал есть символическое выражение мыслей и эмоций в действии". Ученый считал символические ритуализированные действия закономерными в обществе, но при этом настаивал на различении навязчивых невротических и иррациональных, по сути, ритуалов и "рациональных", передающих устремления, которые признаны индивидом ценными(12).

Ранее отмечалось, что Э.Фромм квалифицировал некоторые явления современной действительности одновременно как ритуалы индивидуализированных религий и как неврозы, объявляя их пережитками примитивных архаичных верований типа тотемизма. Примечательно, что в психоанализе, начиная с К.Юнга, распространена идея, согласно которой психозы и неврозы имеют органическую основу в активации, выходе из-под контроля областей мозга, сформировавшихся на ранних стадиях эволюции человека, т.е. не специфически человеческих. Наличие в обществе пережитков иррациональной природы нуждается в объяснении или какой-либо интерпретации. Эту задачу выполняет способность индивида, названная Фроммом рационализацией. Ее суть состоит в объяснении и оправдании иррациональных явлений в обществе. Фромм уподоблял ее "логичному" объяснению параноиком своего бреда. Степень выраженности этого феномена показывает расстояние до "здорового" общества.

Примером рационализации может служить аргументация в защиту расовых предрассудков, поданная в наукообразной форме. Это психологическое свойство оправдывает наличие регрессивных элементов примитивных религий, которые тормозят духовное совершенствование, препятствуют преодолению отчуждения. Но все же главную опасность идеям гуманистической религии и гуманистического, по мысли Фромма, психоанализа несет современное идолопоклонство - наиболее распространенная форма проявления отчуждения. Это почитание власти, культ силы, успеха и наживы. Причем речь идет не просто о поклонении тому или иному идолу (слово, машина, власть и т. д.), а об особом отношении, позиции, "в обожествлении вещей в противоположность... реализации таких важных принципов жизни, как разум и любовь, такой цели, как возможность стать тем, кем потенциально можешь стать"(13). Э.Фромм призывал всех людей, атеистов и верующих, на борьбу с идолопоклонством - главным врагом человечества.

1. Фромм Э. Бегство от свободы. М.,1990. С. 62.
2. Там же. С. 106-107.
3. Он же. Иметь или быть? М.,1990. С. 154.
4. Он же. Наш образ жизни делает нас несчастными // Литературная газета.1964. 24 окт.
5. Он же. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1994. С. 148-149.
6. Fromm Е. Psychoanalysis and Religion. New Haven,1950. P. 27.
7. Ibid. P. 29, 31.
8. Ibid. P. 13, 37.
9. Ibid. P. 50.
10. Ibid. P. 87.
11. Ibid. P. 88.
12. Ibid. P. 90-91.
13. Ibid. P. 118.

Рекомендуемая литература

Белик А.А. Психология религии Э.Фромма и А. Маслоу // Религии мира. 1987. М.,1989.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1994.

Фромм Э. Бегство от свободы. М.,1990.

Фромм Э. Иметь или быть? М.,1990.

Фромм Э. Искусство любви. Минск, 1991.

Фромм Э. Наш образ жизни делает нас несчастными // Литературная газета. 1964. 24 окт.

Fromm Е. Psychoanalysis and Religion. New Haven,1950.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

1. Что такое отчуждение?
2. Каковы принципы радикального гуманизма?
3. Какие виды религий выделял Э.Фромм?
4. Какую функцию играет категория вины в концепции Э.Фромма?

ТИПЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Иметь или быть - два пути развития культуры.
2. Типы социального характера в России в 90-е годы.
3. Гуманизм и технократизм в современной культуре.

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ А.МАСЛОУ И ОБРАЗ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

ОСОБЕННОСТЬ гуманистической психологии А.Маслоу (1908-1970) состоит в том, что в современном обществе он видит две культуры: одна образуется людьми, склонными к высшим переживаниям и ориентирующимися на высшие ценности бытия (красота, истина, добро), другая воплощает технократическо-бюрократическую тенденцию в жизни общества. Ее составляют люди, не склонные к высшим переживаниям. А.Маслоу конструирует в своих исследованиях модель идеальной культуры (эупсихия), позволяющей людям раскрыть их потенциальные возможности. Идеальную культуру создают люди особого склада, основная черта которых - стремление к самоусовершенствованию, самоактуализации. Человек должен стать тем, кем он может быть, - главный принцип создания нового общества.

1. Особенности изучения культуры и модель будущего А.Маслоу

А.МАСЛОУ анализировал такие менее исследованные культурные феномены, как творчество, любовь, игра, чувство юмора, искренность, обаятельность, высшие ценности бытия и экстатические состояния в форме высших переживаний.

Явления сознания, сознательный опыт, переживания сознания, поиски человеком смысла существования и ценностей бытия стали сферой исследований А.Маслоу. В свете теории мотивации А.Маслоу исследовал науку, религию, управление (менеджмент) и организацию производства, обучение, психотерапию, медицину в целом.

В поле зрения Маслоу оказалась относительно новая для науки область: экстатические состояния человека как в религиозных ритуалах, так и в повседневной жизни. А.Маслоу по-новому видит соотношение нормы и патологии, которое он интерпретировал понятиями "метапотребности" и "метапатология". Метапотребности - это стремление к ценностям бытия: истине, красоте, совершенству, всесторонности, самоактуализации. "Их подавление порождает определенный тип патологии, - пишет А.Маслоу, - которой я дал название метапатологии. Это заболевания души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям"(1).

Таким образом, А.Маслоу наряду с традиционными типами патологии (психозы и неврозы) выявляет еще один, специфический, близкий к неврозам тип. "Люди, которых мы называем больными, - это люди, которые не являются тем, кто они есть, люди, которые построили себе всевозможные невротические защиты против того, чтобы быть человеком"(2). Наиболее существенный вопрос, волновавший А.Маслоу во всех направлениях его исследований, - проблема духовного мира человека, бытийных ценностей, которые и составляют его высшую природу.

Он много размышлял о непреходящей ценности человека с его чувствами, переживаниями, умениями видеть и творить красоту. Он не отделял эмоции от разума и считал невозможным существование одного без другого, был убежден, что человек не должен быть ни куклой, ни машиной, ни рабом, ни господином, а должен иметь право на свое уникальное "я".

Фундаментальную роль в своей концепции А.Маслоу отводил анализу отчуждения человека от человека и различным способам его преодоления, разнообразным аспектам коммуникации в современном индустриальном обществе.

По А.Маслоу, существуют два типа людей: способные к высшим переживаниям и неспособные. Первоначально он считал, что люди, не испытывающие высших переживаний, не способны их воспринимать. Но после дальнейших исследований Маслоу изменил свое мнение и стал использовать термин "человек, не имеющий высших переживаний", не по отношению к индивиду, который не может воспринимать такое психологическое состояние, а к тем людям, которые боятся подобных состояний, сопротивляются им и отрицают их, отворачиваются от них или забывают их. Одна из главных черт характера людей такого типа - отрицание эмоций, страх потери контроля над ними. А.Маслоу сравнивал отношения между человеком, испытывающим высшие переживания, и не испытывающим таковых, с "отношениями между одиноким мистиком и религиозной организацией".