Культурология. Антропологические теории культур.

ФУНКЦИОНАЛИСТСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУР

ПОЯВЛЕНИЕ функционализма как способа изучения культур связывают с работами Б.Малиновского и А.Рэдклифф-Брауна. Сильное влияние на становление этого направления оказали Г.Спенсер и Э.Дюркгейм.

Особенностью функционального подхода является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из элементов, частей. Важнейшая задача - разложение целого (культуры) на составные части и выявление зависимостей между ними. Данное направление в изучении культур в большой степени ориентировано на раскрытие механизмов действия и воспроизводства социальных структур. Каждая "атомарная клеточка" культуры исследуется не в качестве случайного или ненужного (вредного, архаичного) образования (пережитка), а как выполняющая определенную задачу, функцию в социокультурной общности. Более того, нередко отдельный элемент играет не просто присущую ему роль (назначение), а представляет собой звено, без которого культура не может существовать в качестве целостного образования. Для функционалистов практически не представляют интереса исторические изменения культур; их волнует, как действует культура "здесь и сейчас", какие задачи она решает, как воспроизводится.

В процессе культурологических исследований понятие "функция" получило два основных значения. Первое - указание на ту роль, которую определенный элемент культуры выполняет по отношению к целому, и второе - обозначение зависимости между частями, компонентами культуры.

1. Функционализм Б.Малиновского - метод изучения культур

Б.МАЛИНОВСКИЙ (1884 -1942) родился в Кракове (Польша). В университете изучал физику и математику, но затем заинтересовался историей культуры и культурно-антропологическими исследованиями.

Поворот в его научной деятельности произошел в результате знакомства с "Золотой ветвью" Дж.Фрезера. В 1913 г. была опубликована первая статья Малиновского "Семья у австралийских туземцев". С того же года после окончания аспирантуры Школы экономических и политических наук он начал работать в Лондонском университете. Фундаментальную роль в его становлении как антрополога сыграли длительные полевые исследования (1914-1918) в Океании на побережье новогвинейского залива Папуа и на Тробриандских островах. В результате после этой научной экспедиции в 20-е годы была издана серия книг, среди которых - "Первобытная экономика Тробриандских островов", "Аргонавты западной части Тихого океана", "Преступление и обычай в дикарском обществе", "Сексуальная жизнь дикарей в Северо-Восточной Меланезии", "Магия, наука, религия и другие эссе".

В поздних работах, особенно в опубликованном после его смерти очерке "Научная теория культуры" (1944), Малиновский в систематической форме изложил свои взгляды на природу культур и метод их познания.

Основные положения теории культуры Малиновского сложились под сильным влиянием положения Г.Спенсера об обществе как о биологическом организме особого рода. Культурологическая концепция основателя функционализма строилась на биологических основаниях в связи с рассмотрением способа удовлетворения потребностей человека в еде, одежде, жилище, сексуальном партнере, движении... Теория потребностей есть основа концепции культуры Б.Малиновского. Для выделения человека из царства животных он делит потребности на основные и производные, порожденные культурной средой. К последним относятся потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования в каком-либо виде и т. д.

Само понятие "культура" Малиновский определял не всегда однозначно. Удовлетворяя свои биологические потребности, человек добывает пищу, строит жилище и т. д. Тем самым он преобразует окружающую среду и создает производное окружение, которое и есть культура. Кроме этого, культура - совокупность ответов на основные и производные потребности. Культура в соответствии с такой постановкой вопроса есть вещественный и духовный аппарат, при помощи которого человек решает стоящие перед ним конкретные, специфические задачи. Культура также есть некое целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов. Институт как первичная организационная единица - это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности, основной или производной. Такова общая картина структуры культуры по Б.Малиновскому.

Но все же определяющим, создающим характерное лицо культурологической концепции Б.Малиновского было последовательное проведение при исследованиях культур принципа универсального функционализма. Он так формулировал свой постулат, или исходный принцип, функционального подхода: "...в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого"(1).

При этом, согласно Б.Малиновскому, любая культура в ходе своего развития вырабатывает некоторую систему устойчивого "равновесия", где каждая часть целого выполняет свою функцию. Если уничтожить какой-либо элемент культуры (например, запретить вредный, с нашей точки зрения, обряд), то вся этнокультурная система, а значит, и народ, живущий в ней, может быть подвержена деградации и гибели. Б.Малиновский резко осуждал грубое вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренного населения, что свидетельствовало о невежестве и непонимании ценностей других культур. Он подчеркивал, что "традиция, с биологической точки зрения, есть форма коллективной адаптации общности к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленный, неизбежный процесс умирания"(2).

В качестве примера нарушения функционального равновесия Малиновский приводил запрет на обычай "охоты за головами", совершаемый юношами в день инициации на одном из островов Тихого океана. Вскоре после того, как англичане запретили этот обычай как антигуманный, в обществе аборигенов началась дезорганизация. Старейшины утратили авторитет, старым и больным не оказывалась помощь. Рисовые поля и хранилища остались без присмотра, так как люди покинули обжитые места. Приглашенные на остров антропологи выяснили, что "инициации" и "охота за головами" были пусковыми событиями, обеспечивающими обязательность сельскохозяйственных работ и тем самым поддерживающими сплоченность между семьями. Кроме этого, на всех членов общности лежала обязанность сохранять запасы риса. При запрете обычая не приводилась в движение вся система культурно-хозяйственных связей. Без рисосеяния за счет урожая фруктов и рыбной ловли можно было прожить несколько лет. Но в этой местности постоянно случались неурожаи и были периоды отсутствия рыбы. Запас риса гарантировал выживание племени, поэтому регулярные полевые работы (необязательные с точки зрения сиюминутных потребностей) должны были как-то поддерживаться. Таким поддерживающим символом и была "охота за головами". Одновременно с запретом этого обычая была нарушена церемония посвящения во взрослые, что, в свою очередь, внесло дезорганизацию в иерархическую структуру общности, нарушило систему подчинения младших старшим.

Исходя из своей функционалистской концепции, Б.Малиновский весьма критически оценивал предшествующие направления в исследовании культур. Особенно резко он критиковал метод пережитков Э.Тайлора. По его мнению, такой подход наносил вред наукам о культуре, так как то или иное явление вместо поиска его смысла и функций объявляли пережитком или невежественным обычаем. Под огнем критики оказался и диффузионизм, так как его сторонники понимали культуру не как живое органическое целое, а лишь как совокупность мертвых вещей. Основным недостатком учений своих предшественников Б.Малиновский считал изолированное изучение отдельных черт культур как независимых друг от друга сущностей.

2. Структурно-функциональная теория культур А.Рэдклифф-Брауна. Культура как совокупность функций

А.РЭДКЛИФФ-БРАУН (1881 -1955) родился в Англии в г. Бирмингеме. В 1901 -1906 гг. учился в Кембриджском университете на кафедре социальной антропологии. В 1906-1908 гг. проводил полевые исследования на Андаманских островах. В последующие годы изучал жизнь аборигенов Австралии, путешествовал по Африке, Китаю и другим странам. Долгое время преподавал социальную антропологию в Австралии, ЮАР и США. В 1938 г. после двадцатичетырехлетнего отсутствия вернулся на родину известным ученым. Здесь ему предоставили пост заведующего кафедрой социальной антропологии Оксфордского университета. Его основные труды - "Андаманские острова" (1922), "Метод этнологии и социальной антропологии" (1923), "Историческая и функциональная интерпретация культуры" (1929).

Антропология понималась А.Рэдклифф-Брауном как наука о человеке и всех аспектах человеческой жизни (включая физическую антропологию и археологию). Науку о культурах он делил на две части - этнологию и социальную (культурную) антропологию. Этнология представляет собой конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей между ними. Основной метод этнологии - историческая реконструкция. Социальная же антропология имеет своей задачей поиски общих закономерностей социального и культурного функционирования и развития. Особенностью научного кредо А.Рэдклифф-Брауна являлось то, что он, в отличие от Б.Малиновского, не отрицал и исторического изучения культур.

Общетеоретическая концепция А.Рэдклифф-Брауна опиралась на утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем (атом, молекула... организм... общества людей). Он поддерживал точку зрения Э.Дюркгейма, что общество есть особая реальность, несводимая к индивидам. Любая система определяется: а) единицами (элементами), ее составляющими и б) отношениями между ними. Единицами социальной системы являются "человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними - это социальные отношения"(3). Социальная система состоит из: а) социальной структуры, б) общей совокупности социальных обычаев и в) специфических образов мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями.

После 1931 г. А.Рэдклифф-Браун понимает предмет социальной антропологии более узко. Он отказывается даже от понятия "культура", используя вместо него понятие "социальная структура". Это привело к тому, что основными аспектами его исследований стали политическая организация различных культур, особенности систем родства и их роль в социальных системах, функциональный анализ структур первобытных форм верований.

Сверхзадачу своих исследований "примитивных культур" А.Рэдклифф-Браун видел в том, чтобы на основании понимания и анализа относительно простого, архаичного общества совершенствовалась индустриальная цивилизация.

Особенностью функционалистской теории культур (в большей степени это касается учения А.Рэдклифф-Брауна) была практическая направленность исследований. Сторонники этого подхода стремились создать социальную антропологию как прикладную науку, обеспечивающую решение актуальных практических задач, прежде всего в колониях Великобритании. В первую очередь - это управление на территориях с доминированием традиционных культур. Не без влияния установок функционализма была разработана концепция "косвенного" управления, т.е. с опорой на традиционные институты власти и сложившуюся социальную структуру. А эта практическая задача требовала ответа на ряд вопросов, а именно: какова иерархическая структура власти? на чем основан авторитет вождей? каковы их общественные функции? Таким образом, одним из важнейших итогов развития функционализма была постановка и попытка решения задачи управления в культурах, имеющих иную природу, нежели западноевропейские. Осуществить это начинание предполагалось на основе знания структуры и функциональной значимости элементов культур как целостных образований.

В функционалистском исследовании культур по-новому был сформулирован вопрос о дальнейшей судьбе, будущем "примитивных" культур. Сторонники рассматриваемого подхода не разделяли идей эволюционистов в оценке культур ("лучшее" - значит более развитое) и не поддерживали их теорию обязательного стадиального развития всех культур в соответствии с эталонами европейской цивилизации.

Долгое время Б.Малиновский придерживался точки зрения максимального сохранения архаичности культур, их традиционного образа Жизни. Более сложным оказалось решить задачу будущего развития "примитивных" культур в случае их тесного взаимодействия с индустриальной цивилизацией, приводящего к неизбежной трансформации, эрозии архаичных обществ. Выход из таких ситуаций Б.Малиновский видел в помощи со стороны более развитых стран в процессе адаптации к технологической цивилизации. Конечно, можно критиковать Б.Малиновского за его наивно-утопический взгляд на социальные процессы, происходившие в колониях Британской империи, но все же необходимо признать, что именно он сформулировал вопрос о взаимодействии современных и традиционных культур и показал его сложность.

Еще одним существенным итогом развития функционализма стала его нацеленность на понимание других типов культур, необычного, с точки зрения европейцев, образа жизни, стремление изучить культуру изнутри, осознать иные культурные ценности. Указанные аспекты функ-ционалистского понимания культур были развиты не только последователями функционализма, но и исследователями культур, не относящихся к данному направлению, например М.Херсковицом в его культурно-антропологической концепции. Из наиболее известных продолжателей структурно-функционального подхода необходимо назвать Э.Эванс-Притчарда (1902-1973) и его классический труд "Нуэры" (в 1985 г. издан на русском языке). К последователям функционализма относятся также М.Фортес, Р.Фёрс, М.Глукмэн.

Структурно-функциональный подход оказал существенное влияние на социологию США, в первую очередь на творчество Т.Парсонса, который применил структурно-функциональный подход для изучения современной индустриальной культуры. Важнейшим объектом исследования стали США. Рассматривая общество как целостную систему, стремящуюся сохранить стабильность, Парсонс выделил ряд функциональных подсистем (семья, образование, экономика и др.), обеспечивающих в сумме взаимодействий равновесное состояние. Центральный предмет его исследований - интеграция личности, социальной системы и культуры. Основная работа - "Социальная система" (1951).

Значение функционализма для культурологии состоит также и в том, что та или иная культура стали рассматриваться учеными под углом зрения выполнения различных функций. В свою очередь, нередко понятие культуры сводится к совокупности выполняемых ею функций. Выделение функций культуры как целостного образования определяет направления в изучении культур и образует иерархическую структуру из функциональных подсистем этнокультурных общностей. Предметом анализа обычно являются: 1) субстанциальная, или поддерживающая, функция, обеспечивающая выживание общности; 2) адаптивная, или приспособительная, функция, служащая для поддержания более или менее гармоничных отношений между природным окружением и этнокультурной общностью; 3) функция сохранения и воспроизводства традиций, религиозных верований, ритуалов, а также истории народа; 4) символически-знаковая функция культуры, состоящая в создании и воспроизводстве культурных ценностей; 5) коммуникативная функция культуры, направленная на обеспечение общения, передачи информации, понимания других культур; 6) нормативно-регулятивная функция культуры, состоящая в поддержании некоего равновесного состояния в общности, содержащая институциональные формы разрешения конфликтов; 7) компенсаторная функция культуры, основное назначение которой - разрядка эмоционального и физического напряжения.

1. Цит. по: Яблоков И.Н. Социология религии. М.,1979. С. 46.
2. Man and culture. L.,1957. P. 249-250.
3. Radcliff-Braun A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957. P. 26.

Рекомендуемая литература

Весёлкин Е.А. Кризис британской социальной антропологии. М.,1977.

Малиновский Б. Смерть и реинтеграция группы // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М.,1996.

Малиновский Б. Магия и религия // Религия и общество. М.,1996.

Никишенков А.А. Из истории английской этнографии: Критика функционализма. М.,1986.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,1994.

Рэдклифф-Браун А. Табу // Религия и общество. М.,1996.

Соколов Э.В. Культурология. М.,1994.

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.,1978.

Эванс-Притчард Э. Нуэры. М.,1985.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 6

1. Какие значения имеет понятие "функция" в применении к анализу культур?
2. Назовите отличие функционализма от предшествующих подходов.
3. Какова основная направленность критики Б.Малиновским метода пережитков и эволюционизма?
4. В чем состоят особенности структурно-функциональной концепции А.Рэдклифф-Брауна?
5. Какое практическое применение получил функционализм?
6. Назовите и охарактеризуйте функции культуры.

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Функционализм Б.Малиновского и структурно-функциональный метод в культурологии (сравнительный анализ).
2. Поздние формы функционализма и способ изучения в них культур (по книге Эванса-Притчарда "Нуэры").
3. Особенности развития социальной антропологии в Англии середины XX в.
4. Структурно-функциональный метод изучения культуры Т.Парсонса.

Раздел 2 . Целостные культурно-антропологические концепции середины XX века

ТЕОРИЯ КУЛЬТУР Л.УАЙТА

Л. А. УАЙТ (1900-1975), возродивший эволюционный подход к изучению культур, закончил социологический факультет Чикагского университета. Во время обучения изучал в полевых условиях культуру индейцев пуэбло (юго-запад США). Уайт высоко ценил работы Э.Тайлора и Л. Г. Моргана, последовательно выступал в защиту, ограждая от несправедливой (по его мнению) критики эволюционное учение последнего. С 1930 г. получил место преподавателя в Мичиганском университете, в котором проработал 40 лет вплоть до ухода на пенсию. В 1964 г. был избран на пост президента Американской антропологической ассоциации. Столь высокие достижения на закате научной деятельности, однако, не означают, что его научная карьера всегда складывалась гладко, скорее наоборот. Будучи талантливым лектором и страстным полемистом, Уайт резко критиковал любое проявление креационизма в науках о культуре, последовательно отстаивая эволюционные взгляды на происхождение человека и общества. За это католическая церковь г. Анн-Арбор, в котором находится Мичиганский университет, отлучила его от церкви. 13 лет он числился ассистентом профессора, хотя к середине 30-х годов был уже известным ученым. Л.Уайт ввел в науку термин "культурология", он является основателем исследования культур в рамках целостной науки. Правда, первым использовал этот термин немецкий химик В.Оствальд, но именно благодаря работам Л.Уайта он вошел в науку. Это произошло в 1930 или 1931 г., когда Л.Уайт прочитал университетский курс "Культурология". Основные свои идеи и общую концепцию изучения культуры Л.Уайт изложил в трех фундаментальных работах: "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959), "Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и нации" (1975). Большое значение для распространения его концепции имел и ряд программных статей. Наиболее известные из них - "Культурология", опубликованная в престижном американском журнале "Сайенс" (1958) и вошедшая в международную энциклопедию социальных наук, и статья "Энергия и эволюция культуры" (Американский антрополог. 1943. №3).

1. Эволюционизм Л.Уайта

ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЙ особенностью концепции Л.Уайта является утверждение принципа эволюционизма в науках о культуре. Он не согласен с точкой зрения, существовавшей в антропологии первой половины XX в., что есть только два способа исследований социокультурных явлений и процессов: исторический и функциональный. Первый представляет собой анализ уникальных явлений в хронологической последовательности, второй - изучение общих свойств процессов и явлений (культуры) вне зависимости от хронологической последовательности. Американский ученый предлагал различать три вида процессов в культуре и соответственно столько же способов их интерпретации: временные процессы, представляющие собой хронологическую последовательность уникальных событий; их изучение есть история; далее, вневременные, структурные и функциональные аспекты исследуют в рамках функционального анализа; наконец, формально-временные процессы, в которых явления предстают как временная последовательность форм, рассматриваются эволюционным методом.

Эволюция, по Л.Уайту, означает процесс, в котором одна форма вырастает из другой в хронологической последовательности. Формы образуются из слияния элементов культуры. По мнению Л.Уайта, если проследить развитие топоров, ткацких станков, письменности, законодательств, общественных организаций, то можно увидеть последовательную смену их форм существования. В 1947 г. в статье "Стадии эволюции, прогресс и измерение культуры" он возрождает понятия стадий эволюции, прогресса и доказывает, что различные состояния культуры можно и необходимо оценивать, используя слова "лучше", "более развитый" и т. д.

Он признавал заслуги своих предшественников-эволюционистов (Тайлор, Морган), утверждая, что они не отрицали многолинейности развития культур. Но все же Л.Уайт не отказывался от основного постулата эволюционизма, из-за которого тот был предан забвению в науках о культуре. "Очевидно, - пишет Л.Уайт, - что эволюционная интерпретация человеческой культуры должна быть однолинейной. Но человеческая культура как совокупность многих культур - ее родов, видов и разновидностей, если пользоваться терминологией Тайлора, должна быть интерпретирована мультилинейно. Эволюция письменности, металлургии, общественной организации, архитектуры, торговли и т. д. может быть рассмотрена и с однолинейной и с мультилинейной точек зрения"(1). В принципе, можно было бы согласиться с американским эволюционистом. Но определяющим фактором, критерием развитости культуры у него была энергооснащенность последней. Таким образом, эволюцию культур Уайт связывал не столько с их изменением как целостных образований, а лишь с ростом количества используемой энергии. В то же время он реанимировал неудачную идею Тайлора об эволюции элементов (частей, форм, по терминологии Л.Уайта) культуры как самостоятельных сущностей. Он критиковал антиэволюционистов, точнее противников однолинейного развития культур. А ведь они рассматривали культуры как особые типы организации жизни людей и выделяли различные направления и исходные пространственные точки развития культур. Самая простая из классификации принадлежит К. Ясперсу (древнегречески-европейский, индийский, китайский типы культур). Развитие отдельных форм и частей в этих типах могло подчиняться сходным закономерностям. Но сами типы культур в своем развитии имели качественные различия, причем весьма существенные. К сожалению, Л.Уайт не замечал и не отражал этих важных обстоятельств в своем отстаивании эволюционизма. Излишняя приверженность к некоторым постулатам классического эволюционизма XIX в. наложила отпечаток и на культурологическую концепцию Л.Уайта.

2. Культурология Л.Уайта

РАЗРАБОТКОЙ науки о культуре Л.Уайт занимался всю жизнь. В нее он включает выяснение структуры культуры, анализ соотношения понятий "культура" и "общество", критерий прогресса культур, теорию культурных систем и объяснение таких классических проблем антропологии, как экзогамия, системы родства, эволюция форм брака и др. Значительное место в ней занимает теория символов.

В общетеоретическом аспекте Л.Уайт определяет культурологию как "отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по собственным законам"(2).

Л.Уайт, так же, как М.Херсковиц и другие антропологи, рассматривает общество и культуру в качестве разнопорядковых явлений. Общество трактуется им как скопление живущих вместе организмов, обладающих социальной организацией, которая есть аспект питательного, защитного и воспроизводящего поведения. Согласно Л.Уайту, культура, а не общество является специфической особенностью человеческого вида.

Л.Уайт определяет культуру как экстрасоматическую традицию*, ведущую роль в которой играют символы. Символическое поведение он считал одним из главных признаков культуры. Большое внимание американский антрополог уделял выявлению специфики культурологического подхода, стремясь размежеваться с психологическим подходом к анализу культурных явлений. Правда, он не всегда обоснованно отождествлял его с положением о том, что человек есть причина культуры, что он - независимая величина, а обычаи, институты, убеждения есть производные, зависимые. Взамен психологического объяснения культуры, основанного на индивидуально-личностных качествах человека, он предлагает культурологическое**.

* Экстра - вне, над, soma (греч.) - тело, внетелесная, надорганизменная.

** Еще раз следует подчеркнуть, что подобная трактовка использования психологических теорий в познании культур не исчерпывает содержания указанного направления.

Основные положения культурологического подхода состоят в том, что люди ведут себя так, а не иначе, потому что они были воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа, по мнению Л.Уайта, "определяется не физическим типом или генетическим родом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней экстрасоматической традицией. Воспитанные в тибетской лингвистической традиции люди будут говорить на тибетском, а не на английском языке. Отношение к моногамии, полигамии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с тещей или использование таблицы умножения - все это определяется реакцией людей на культурные традиции. Поведение народа является функцией его культуры"(3).

Естественно возникает вопрос, что же определяет культуру. "Сама себя определяет", - отвечал Л.Уайт. Он рассматривал культуру в качестве самостоятельного процесса, в котором свойства культуры взаимодействуют, образуя новые комбинации и соединения. Например, определенная форма языка, письменности, социальной организации, технологии в целом развивается из предшествующего состояния. Культура ассоциируется у Л.Уайта с потоком прогрессивно развивающихся взаимодействующих элементов. "Поток культуры течет, изменяется, растет, развивается в соответствии с присущими ему законами"(4). Сам же человек, его поведение - "это только реакция человеческого организма на этот поток культуры".

Увлекшись критикой субъективизма, психологизма и биологизма в понимании культур, Л.Уайт отводил "человеку - творцу истории" третьестепенную роль в функционировании динамического потока культуры. Он рассматривал человека как существенный фактор эволюции лишь в процессе возникновения культуры. "Когда же культура возникла, ее последующие видоизменения - перемены, расширение, уменьшение - следует объяснять без обращения к человеку-животному, индивидуальному или коллективному .. люди необходимы для существования явлений культуры, но они не необходимы при объяснении их эволюции и вариаций .."(5).

Культурный процесс, "поток культуры" имеет в концепции американского эволюциониста доминирующее значение. Но состоит он опять же из взаимодействующих, хоть и достаточно самостоятельных рядов элементов (частей, форм) культуры, как и у Тайлора. Действительно, биологический индивид "человек-животное" не нужен для объяснения эволюции математики, денежного обращения и идеологии. К сожалению, в культурологической концепции Л.Уайта не нашлось места человеку культурному. Ему отводилась роль пассивного зрителя, да и то не в первых рядах партера. Видимо, такое положение вещей во многом объяснялось стремлением Л.Уайта придать предметно-вещественный характер своему подходу к культуре. На протяжении всей своей творческой деятельности он резко критиковал определение культур через мо дели (образцы) поведения. Он был не согласен с пониманием культуры; как теоретической абстракции, логического конструкта, "существующего только в головах антропологов".

Л.Уайт полагал, что необходимо оградить культурологию от неосязаемых, неуловимых, онтологически не существующих абстракций и снабдить ее материальным, познаваемым предметом исследования.; Он считал, что "культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который (класс. - А. В.) рассматривается в экстрасоматическом контексте"(6). Разъясняя словосочетание "экстрасоматический контекст", американский ученый выделял два научных подхода к изучению предметов и явлений, связанных со способностью человека к символизации. При; рассмотрении их во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, они будут представлять человеческое поведение и являться предметом психологии. Если же эти явления изучать во взаимосвязи друг с другом, независимо от организма человека, т.е. в экстрасоматической аспекте, то они станут культурой, предметом для культурологии.

В способности людей к символизму Л.Уайт видел исходный элемент культуры, определяющий признак человечества. "Символ, - пишет он, - можно определить как вещь или явление, действие или предмет, значение которого навязано человеком: святая вода, фетиш, ритуал, слово"(7). Символ есть, таким образом, совокупность физической формы и значения. Значение определяется культурной традицией, его нельзя установить при помощи органов чувств или химического анализа. Для иллюстрации Л.Уайт приводил пример со святой водой, которая по составу не отличается от обычной. Он ввел понятие символического поведения, "в результате которого создаются и воспринимаются неразличимыми органами чувств значения". Они подвластны лишь рациональному осмыслению, решающую роль в котором играет язык. Слова есть важнейшие рациональные символические формы в культуре. Л.Уайт отводил определенную роль знаковой природе культуры. Он различал два вида знаков: связанных с физической формой и независимых от нее. Неподвластность мира символов чувственному восприятию подчеркивала рациональный, интеллектуальный характер культурных явлений (культурные коды, обычаи, понятия) по сравнению с явлениями мира животных.

3. Технологический детерминизм Л.Уайта. Структура культуры

ОСНОВНЫМ содержанием динамики культурных изменений является степень энергооснащенности человечества. Энергетическую теорию эволюции культуры Л.Уайт развивал под влиянием В.Оствальда и других сторонников энергетизма. Основой его воззрений явилось положение В.Оствальда, согласно которому "история цивилизации является историей возрастания человеческого контроля над энергией". В соответствии с этим Л.Уайт предлагал рассматривать культуры как формы организации и системы по преобразованию энергии. Он использовал в культурологии понятие "энтропия" как степень организованности процессов. Во всей Вселенной господствуют законы термодинамики, по которым энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличение энтропии), в пределе к некоему абсолютно равновесному состоянию (тепловая смерть Вселенной). Однако в живых организмах и сообществах людей процесс идет в противоположную сторону, в направлении усложнения структуры и накопления энергии. Л.Уайт настаивал на включенности исторического прогресса в системы глобального космического взаимодействия.

Критерием прогресса в эволюции культур он считал возрастание количества энергии, используемой общностью. История представлялась ему беспощадной битвой людей с природой за все больший уровень контроля над энергией. Он даже неоднократно использует слово "обуздание" для описания этого процесса. Первым уровнем и источником энергии являлся человеческий организм. Эра человеческой энергии сменилась эрой покорения солнечной энергии в форме возделывания культурных растений и использования домашних животных. Затем наступили эпохи ветра, воды, органического топлива, и, наконец, в XX в. люди осваивают атомную энергетику.

Таким образом, критерий общественного прогресса, согласно Л.Уайту, состоит в: "1) количестве обуздываемой за год энергии на душу населения; 2) эффективности технологических средств контроля и использования энергии; 3) количестве производимых продуктов и услуг, удовлетворяющих человеческие потребности"(8). В соответствии с данными положениями "цель" потока культурных изменений - аккумулировать и придавать структурную форму энергии, рассеянной в пространстве или существующей в потенции в окружающей природе. Хотелось бы заметить, что предложенный Л.Уайтом критерий прогрессивного развития описывает развитие технологических цивилизаций, но не затрагивает огромное разнообразие культурных общностей, имеющихся на Земле. Кроме этого, не ясно, есть ли качественные стадии энергетического развития человечества или присутствует лишь количественный рост в различных формах энергетики.

Признавая решающую роль энергетического базиса, Л.Уайт практически отождествлял уровень технологического и культурного развития. Более того, он полагал, что каждому способу "обуздания энергии" соответствуют определенные культурные ценности, идеология общества. "Можно предсказать, - писал он, - тип социальной идеологии для общества с паровой машиной и атомным реактором"(9). Подобный способ рассмотрения культур получил название технологического детерминизма.

Технологический детерминизм проявился и в интерпретации значения частей или слоев культуры. Культурная система состоит из трех уровней: "технологический слой в основании, философский наверху и социологический между ними"(10). Технологический уровень первичен, вся культура основана на нем и зависит от него. Технология, по Л.Уайту, - это совокупность материальных, механических, физических средств и техники их использования. При помощи них человек как животный вид взаимодействует с природой. Технологический слой делится также на орудия и энергию. Он предопределяет содержание социологического или социального уровня, состоящего в межперсональных отношениях. Философский или идеологический слой в культуре включает в себя культурные ценности, искусство и тому подобное, выражает технологические силы и отражает социальные системы.

1. White L. A. Ethnological Essays. Albuquerque, 1987. P. 144.
2. Работы Л. А. Уайта по культурологии. М.,1996. С. 162.
3. Ibid. P. 164.
4. White L. A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y.,1949. P. 328.
5. Ibid. P. 165.
6. Работы Л. А. Уайта... С. 137.
7. White L. A. Ethnological Essays... P. 274.
8. White L. A. The Science of Culture... P. 368.
9. White L. A. Nations as Sociocultural Systems // Ingenor. 1968. №5.
10. White L. A. The Science of Culture... P. 366.

Рекомендуемая литература

Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М.,1979.

Работы Л. А. Уайта по культурологии. М.,1996. The Revolution of Culture: the Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959.

White L. A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y.,1949.

White L. A. Nations as Sociocultural Systems // Ingenor. 1968. №5.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 1

1. В чем состоит критерий прогрессивности культур Л.Уайта? Ваша оценка эффективности его критерия.
2. Как Л.Уайт определял культурологию?
3. От чего зависят особенности поведения народа?
4. Какую роль Л.Уайт отводил человеку в своей культурологии?
5. Что такое поток культуры?
6. Каковы характерные черты символов?
7. Какие уровни или слои выделял Л.Уайт в структуре культуры?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Культурология Л.Уайта - достоинства и недостатки эволюционизма середины XX в.
2. Анализ исторических стадий культур с позиции технологического детерминизма.
3. Энергетизм в культурологии XX в.

АНТРОПОЛОГИЯ А . КРЁБЕРА - ЦЕЛОСТНАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры

АМЕРИКАНСКИЙ антрополог А.Крёбер (1876-1960) сразу после получения высшего образования связал свою научную деятельность с музеем и отделением этнографии Калифорнийского университета г. Беркли. Его ранние работы были посвящены изучению конкретных сторон различных культур. Много времени он уделял полевым исследованиям в США, Мексике, Перу. На конкретном материале он активно разрабатывал концепцию культурного ареала - пространства, в границах которого распространялся тот или иной тип культуры. Его первые научные работы "Культурные и природные ареалы аборигенной Северной Америки" и "Народы Филиппин" (1919) посвящены эмпирическим исследованиям культур отдельных народов.

На формирование концепции А.Крёбера существенно повлияли неокантианские воззрения на соотношение наук о природе и культуре В. Виндельбанда и Г. РиккертА.А.Крёбер принял их основной тезис о качественном своеобразии наук о культуре. Особенное значение для него имело положение Г. Риккерта о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Разделение наук на обобщающие (генерализирующие) о природе и индивидуализирующие о культуре получило отражение в теории А.Крёбера по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он отрицал, что развитие культур в целом подчиняется общим закономерностям и единой генеральной линии развития. В связи с этим А.Крёбер подчеркивал специфичность культур как предмета исследований по сравнению с объектами природы. Этим он противопоставлял идею качественного своеобразия явлений культуры естественно-научному методу Э.Тайлора. Последний, как уже было показано в предшествующих главах, полагал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью единого метода (способа). Во-вторых, А.Крёбер (не без влияния Риккерта) разделял антропологию на две области или даже дисциплины: описывающую конкретные факты, явления и обобщающую теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур на два уровня - эмпирический, конкретно-этнографический и теоретический (этнология, культурология) стало традиционным в антропологии.

Еще одним важным теоретическим источником для А.Крёбера была философия жизни В. Дильтея, радикально противопоставлявшего гуманитарные науки как науки о духе естествознанию. Главный тезис В. Дильтея - "Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем"(1). Основным методом познания в науках о духе он считал переживание и понимание смысла культурных ценностей. В. Дильтей полагал, что необходимо исследовать культурные ценности изнутри. Внутреннее переживание служит основой понимания внутреннего мира (ввиду сходства психических структур человека) и символов, закодированных в культуре. В процессе понимания явлений культуры "мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов"(2). Ученый, по Дильтею, должен не просто воспроизводить истинную картину историко-культурного события, но и переживать его заново. Данные положения В. Дильтея, особенно их "дух", нацеленность на внутреннее понимание культур значительно повлияли не только на обобщающие концепции культуры А.Крёбера и М.Херсковица, но и во многом определили внимательное отношение к ценностям любой культуры в антропологии.

В 1944 г. А.Крёбер опубликовал работу "Конфигурации культурного роста", посвященную теоретическим аспектам изучения культур. Он отрицал разделение культур на "высшие" и менее развитые и рассматривал историю человечества как совокупность сменяющих друг друга культур. Большое значение ученый придавал взаимовлиянию культур. Серьезный акцент А.Крёбер делал на субъективной, ценностной стороне культуры. Анализируя специфичность каждой культуры, он выделял две черты, присущие всем типам обществ: 1) все они проходят в своем росте одинаковые фазы - возникновение, расцвет и упадок; 2) существует тенденция возникновения в культуре за относительно короткий временной период высших достижений, высших ценностей. Он отмечал кратковременность, спазматичность творческих взлетов в каждой культуре. Своей важнейшей задачей А.Крёбер считал исследование цикличности древних культур и, особенно, творческих взрывов в идеологических аспектах социокультурных систем.

Крёбер понимал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и образующих целостность, определенную модель, образец, тип. В последнем можно выделить форму и содержание, внешние и внутренние аспекты развития. Форма культуры зависит от присущего ей стиля. Понятие стиля Крёбер объясняет достаточно туманно, но все же из контекста его рассуждений следует, что это некий особый отпечаток на поведении людей, особенности материальной культуры, происходящие из специфики духовной культуры, ее ценностных ориентации. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность. Например, особенность культуры майя он видел в изобретении письменности, календаря, прикладном искусстве. Им он противопоставлял инков как достигших наивысшего расцвета в области сооружения дорог и мостов*. Доминантную идею народов Индии он видел в философии аскетизма и иерархии каст, японцев - в лояльности к императору. Крёбера упрекали за субъективизм в выделении ведущей идеи у конкретных народов, но это не означает непродуктивности данного принципа по отношению к изучению культур.

* Следует иметь в виду, что А.Крёбер весьма произвольно наделял народы доминантными идеями, которые не всегда соответствовали исторической действительности. Довольно спорным представляется пример с инками и майя.

Культура как целостное образование имеет, согласно А.Крёберу, "суперорганическую" сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не наследуется генетически, а усваивается от других индивидов. В каком-то смысле культура у Крёбера представляет собой самодостаточную сущность, развивающуюся в силу внутренне присущего ей динамизма или импульса. Для пояснения своего подхода А.Крёбер использовал аналогию культуры с организмом - культура обладает жизненным циклом, растет, достигает расцвета (наполнения) и умирает. При этом она проходит свой жизненный цикл, движимая импульсом некоей заложенной в ней "культурной энергии".

Как уже отмечалось ранее, главный предмет интереса А.Крёбера составляли именно пики расцвета культур. Общие методологические задачи в циклическом изучении культур он сформулировал в виде пяти вопросов. Какова длительность периода расцвета культуры и от чего она зависит? Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее отдельных частей? Может ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или это уже будет другая культура? Вызываются ли циклы и "взрывы" внешними причинами или они - следствие внутреннего развития? Наступает ли расцвет в начале, в середине или в конце "кривой роста" культуры? Нельзя сказать, что А.Крёбер в своих культурологических изысканиях нашел ответы на все поставленные вопросы и во всех конкретно-исторических случаях расцвета культур. Но сама постановка данной проблемы, не во всех отношениях исследованной, и в настоящее время, безусловно, одно из достоинств его теории культуры.

Касаясь типологии пиков в развитии культур, А.Крёбер выделял два варианта: целостный расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны культуры. В первую оче; редь его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные с расцветом экономики и т. д. А.Крёбер объяснял такое положение вещей тем, что "возбужденная культурная энергия" может сосредоточиться в какой-нибудь одной области. Понятие культурной энергии носило у него несколько мистический характер. Содержание этого понятия рассматривается как некоторый импульс, объединяющий или направляющий людей. В этом А.Крёбер существенно отличается от своего вечного оппонента Л.Уайта, у которого культурно-освоенная энергия исчисляется в лошадиных силах или в киловаттах. Культурно-энергетический импульс может иметь предметом своего приложения не только целые культуры, но и отдельные личности. А.Крёбер придавал большое значение деятельности личности в подготовке и осуществлении подъема культур.

Он даже придерживался несколько наивного мнения, что "взрывы" в культуре осуществляются "созвездием гениев", особо одаренных людей. При этом он считал, что они существуют во всех культурах без исключения, но их способности реализуются лишь в благоприятных условиях. Длительность жизненного цикла культур А.Крёбер считал в среднем равной 1-1,5 тыс. лет. Особенностью каждой культуры является кривая ее роста, зависящая от нахождения пика или возбуждения. Это качество культуры получило название "конфигурация".

2. Антропология А.Крёбера

Антропология А.Крёбера - целостная система взглядов на культуру и человека. Более полно принципы, основные проблемы и понятия культурологической теории А.Крёбер разработал в фундаментальном труде "Антропология", который одновременно являлся и учебником для университетов. Первое издание ее вышло еще в 1923 г., в 1948 г. А.Крёбер значительно дополнил это издание, в первую очередь общетеоретическую концепцию. В этом солидном труде объемом почти в 900 страниц была реализована идея первых исследователей культур XIX в. изложить антропологические знания в систематической форме. В ней автор представил свою версию доисторической стадии культуры, связь физического облика и особенностей некоторых стереотипов деятельности в культурах. Значительное место заняли вопросы культурного развития и появления нововведений, изобретений. Исследуется язык и его роль в различных культурах. Центральными для культурологического аспекта творчества А.Крёбера являются главы: "Природа культуры", "Модели" и "Процессы культуры", а также глава "Культурная психология". В этой книге и в некоторых работах 50-х годов А.Крёбер разрабатывал понятия ценностной (идеальной) и реальной культуры. Ценностная (идеальная) культура есть система идей и представлений о желаемом. Она воплощена в искусстве, философии, религии и нравственных нормах. Этот аспект культуры является ее интегрирующим и смысловым началом. "Эта идеальная культура с ее ценностями в большей мере и является фактической основой для понимания реальной культуры. Без нее существует лишь множество отдельных предметов, с помощью же идеальной ценностной системы культура получает смысл. Она объединяет отдельные институты и идеи в целостность, включая их в форму"(3).

Особую роль в теории Крёбера играет присущий культуре "этос" - общее качество, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в культуре и имеющих тенденцию контролировать поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры. Реальная культура состоит из изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижения определенных целей и проявляющихся не только в технологии, но также и в экономической системе производства и распределения. Иногда А.Крёбер выделял экономическую, политическую системы в особый сегмент социальной культуры.

В своих работах А.Крёбер неоднократно показывал самостоятельность и ведущую роль идеальной культуры в расцветах цивилизаций. В "Антропологии" и ряде других работ 50-х годов он отстаивал тезис о невозможности познания культур без понимания ценностной культуры, а ее понять можно лишь на основании сопереживания, вживания. "Это не означает, - по мнению А.Крёбера, - что надо стать полноценным членом другой культуры .. но необходимо признать, что ценности надо прочувствовать, сопережить"(4). В начале 50-х годов значительное внимание А.Крёбер уделял методологическому анализу культуры, видам ее определений. А.Крёбер дал следующее итоговое определение культуры: "Совокупность приобретенных и передающихся двигательных реакций, обычаев, техники, идей, ценностей и соответствующее поведение, вызываемое ими, - это то, что составляет культуру"(5).

В 1952 г. А.Крёбер вместе с К.Клакхоном опубликовал книгу, посвященную критическому анализу всех существовавших определений культуры. Они классифицировали шесть основных типов определений (исторические, описательные, психологические, нормативные, структурные, генетические). Всего было проанализировано более 150 определений культуры. Предметом анализа был также статус понятия "культура". А.Крёбер был склонен рассматривать его в качестве логического конструкта, отражающего класс явлений, некий идеальный тип, однако, имеющий коррелят в эмпирической действительности в виде локальных культур, существующих в действительном пространстве и времени. Его позиция существенно отличалась от мнения Л.Уайта, согласно которому культура есть класс предметов и явлений. Хотелось бы отметить, что совместная работа А.Крёбера и К.Клакхона стала самой цитируемой книгой в культурологии второй половины XX в.

1. Цит. по: История буржуазной социологии XIX - начала XX века. М.,1979. С. 152.
2. Там же.
3. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 295.
4. KroeberA. L. Concluding Review // An appraisal of Anthropology Today. Chicago,1953. P. 373.
5. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 254.

Рекомендуемая литература

Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М.,1979.

Kroeber A. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

1. Назовите особенности метода познания культур А.Крёбера.
2. В чем заключается содержание понятия "конфигурация культуры"?
3. Какие особенности выделял А.Крёбер в науках о культуре?
4. Как соотносятся между собой "ценностная" и "реальная" культуры?
5.Какие аспекты в цикличном развитии культур привлекали наибольшее внимание А.Крёбера?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Пики развития в истории европейских культур.
2. Значение цикличности (циклов развития) в функционировании современных культур.
3. Гелиобиология Чижевского и ритмы развития истории.
4. Современные энергетические теории культуры.