Идея российского культурного самосознания

Государственный комитет по рыболовству РФ

АСТРАХАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ

УНИВЕРСИТЕТ

Институт Экономики

Контрольная работа

По культурологи

ИДЕЯ РОССИЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО

САМОСОЗНАНИЯ

Выполнил:

Студент группыЗФЭ-88

Серега

Проверил:

Д.Э.Н, О.К.

ИДЕЯ РОССИЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО САМОСОЗНАНИЯ

Если западноевропейское мировоззрение можно условно охарактеризовать как рационально-сциентистское (строго научное), а восточное - как иррациональное или мистическое, то Россия пыталась выработать органическое видение мира, синтезировать мистику и разум, эмоциональность и аналитичность. Это нашло свое отражение в концепции “всецелой идеи”, “целостного Духа” или, по терминологии величайшего русского мыслителя Владимира Соловьева, “положительного всеединства”. Вырабатывая свой собственный взгляд на человека, природу и общество, Россия постоянно полемизировала с Европой, зачастую становясь в прямую оппозицию к ней. Краеугольный камень этой полемики составила проблема рациональности. В этом смысле Россию можно причислить к тем странам, в которых, по словам выдающегося немецкого социолога Макса Вебера, “не вступили на характерный для Запада путь рационализации ни наука, ни искусство, ни государство, ни экономика...”.

Для российского мировоззрения сам термин “всецелая идея” означает охват мира во всем его многообразии и неделимой полноте. Оно призвано мобилизовать все уровни человеческого сознания, синтезировать все методы освоения бытия. Западноевропейская культура пошла по пути “отвлеченных начал”. Она открывала новые механизмы познания, но абсолютизировала их и тем самым - дискредитировала. Начавшееся еще в эпоху Просвещения активное сотрудничество эмпиризма с рационализмом безусловно сыграло положительную роль в адекватном отношении к миру, но и этого оказалось мало. Перед западным мировоззрением встал ряд принципиально неразрешимых задач. Человеческий разум постоянно накапливал некий непознаваемый остаток, с которым упорно, но тщетно боролась логическая мысль. Этот остаток весьма значителен: он объемлет вопросы этики и эстетики, внутреннего мира человека и идеальной сущности бытия.

Из рационалистического метода выпало большинство сторон духовной жизни и, в лучшем случае, при рациональном рассмотрении, ее законы принимают крайне релятивистский вид. Немецкая классическая философия, создавая “Философию Духа”, на деле не продвинулась дальше “Философии Разума”. Пытаясь постичь жизнь, во всем ее многообразии и неделимой полноте, западноевропейское мировоззрение отождествила ее с отвлеченным «объектом». Как, чем восполнить недостающее звено в уже выработанной системе мировоззрения? Этот вопрос является сквозным в истории русской философской культуры. В поисках нового, “третьего” пути познания русские мыслители добились немалых результатов. В качестве такого пути были предложены интуиция и саморефлексия, богооткровение и мистика, искусство и любовь. Все эти учения - каждое неповторимое и оригинальное в своем роде - имели одну общую черту. Они допускали возможность познания мира в обход рационалистическим, логическим структурам сознания, и в дополнение к рациональным механизмам познания предлагали также и эмоционально-психологические. В этом смысле названные концепции можно назвать органистическими. При этом, русские философы пытались создать мировоззренческую систему, в которой был бы отражен реальный опыт русской духовности, исторически сложившаяся специфика русского мировоззрения.

По сути дела, недостаточность и ущербность рационалистической картины мира вытекает из реальной иррациональности самого человека и окружающего его мира. При попытке рационализировать человека мышление неизбежно становится в тупик. Наличие в духе подсознательных идей Ф.М. Достоевский считает необходимым условием его силы, а перенесение их на уровень осознанного - обеднением человеческого духа: “Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, - до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ”. “И в самом деле, - пишет В.В. Розанов, - категория мышления, правильно развивающихся понятий, едва ли единственная, по которой создана природа. В какие логические формулы может быть уловлено чувство радости, которое мы порою испытываем? И, однако, эти акты нашей душевной жизни суть такая же действительность, как и то, что мы видим и осязаем: они суть часть природы, которую мы хотели бы постигнуть только своим умом”.

Преодолевая жесткий рационализм западной Европы, русские мыслители акцентировали внимание на религиозности и эстетичности российского сознания. При этом, религиозное и эстетическое переживание понималось ими в качестве взаимосвязанного целого. Это единство имеет своим результатом то, что эстетическое созерцание наполняется трансцендентным содержанием (находящимся за пределами обыденного опыта), искусство претендует на познание Абсолюта, мистическое слияние человека с Богом. “Искусство, поэзия есть последнее земное блаженство, последняя вера, последнее упование, последняя любовь, последняя земная религия души!” - говорил Н.И. Надеждин. Религиозная вера, в свою очередь, может составлять источник вдохновения.

Вера же в мистической интерпретации приобретает эстетический характер в том смысле, что религиозное созерцание, мистический акт имеет своею сущностью творческое отношение к миру. Создание Града Небесного, прорыв в мир иной осуществляется по законам красоты и совершенства. Другими словами. любая деятельность - познавательная, созерцательная, созидающая - есть в первую очередь деятельность творческая, - искусство. Н.О. Лосский, сопоставляя религиозный и эстетический опыт с философской наукой, отмечает: “Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, т.е. в форме полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме. Конкретный ответ имеет характер, присущий искусству, именно художественную форму. Благодаря своей конкретности, искусство совершеннее выражает истину, чем философия. И конкретное вхождение в царство истины, даваемое христианскою религиею, особенно православным культом, содержит в себе более полный ответ на вопрос, что есть истина, чем философия”.

Важно еще и еще раз подчеркнуть, что для русской религиозно-идеалистической философии вера является таким созерцанием действительности, которое (как и эстетическое созерцание) обладает конкретным, творческим, живым началом. Мистическая по форме она, одновременно, призвана направлять человеческий дух на познание самой жизни, действительного, а не призрачного бытия. Наконец, религиозная вера, как и искусство, есть олицетворение полноты, целостности духа.

В XIX веке “мистическая” тенденция в России обретает особую отчетливость. Это и понятно: именно в это время немецкий рационализм облекается в целостную форму, знаменуя собой господство мысли в области духа. Реакция на это была молниеносной не только в России, но и во всей Европе, включая и саму Германию. Однако, иррациональную тенденцию в русской культуре нельзя объяснить только протестом против немецкой “рассудочности”. Хомяков - это не только русский Якоби, Одоевский - не только русский Шопенгауэр, Соловьев - не только русский Шеллинг, а Гоголь - не только русский Киркегор. Стремление к сочетанию рационального и иррационального, ума и сердца наблюдается и в литературе XVIII века, и в материалах еще более раннего периода, в сакральных источниках Здесь нетрудно уловить это специфически мистическое начало, служащее необходимым условием адекватного мировоззрения. Иван Лопухин, основатель русского масонства, в 1780 году (т.е. за год до написания Кантом “Критики чистого разума”) публикует небольшой, но весьма показательный труд - “Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями, сочиненное Россиянином”.

Подлинным источником русского органицизма (и мистицизма как одной из его форм) наверное следует признать ни что иное, как православие. Именно оно оказалось тем византийско-русским явлением, в котором произошло иррациональное перетолкование (а может быть подлинное понимание?) христианства. Именно в православии мы находим интерпретацию сердца как, в частности, “второго ума”, как познавательной и, вместе с тем, надынтеллектуальной способности человека. На эту особенность православия неоднократно обращали внимание как представители славянофильства, так и философы неславянофильской ориентации.

Этой характеристикой православия специально занимался Б.П. Вышеславцев. “...Постигает, созерцает и усматривает вовсе не один только интеллект, - постижение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает «святость», красоту, ценность... Мы приходим к исходному библейскому значению сердца; сердце есть орган познания, если мы берем познание во всей широте узрения и постижения, далеко выходящего за пределы научного познания”. “Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства, - продолжает Б.П. Вышеславцев, - состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие”.

Итак, уверенность в том, что “великие мысли истекают из сердца” (К.Н. Батюшков) красной нитью проходит через целую плеяду великих имен. Взяв начало в православии, органицизм, затем, кристаллизуется в трудах славянофилов и мистиков и, наконец, в системе Вл. Соловьева получает наиболее полный и завершенный вид. После Вл. Соловьева иррациональная традиция будет продолжена в работах представителей русского религиозно-философского Ренессанса. С 1917 года эта тенденция продолжает свое существование в творчестве философов послеоктябрьского зарубежья, а также в нашей стране - в пределах православной церкви.

К числу наиболее самобытных и одновременно актуальных идей, полностью работающих в конце второго тысячелетия, следует отнести идею о софийности мира, которая была разработана русскими религиозными философами на основе анализа духовного опыта России.

Как отмечал В.В. Зеньковский, фундамент русского мировоззрения составляет проблема соотношения двух сущностно отличных друг от друга миров - мира иного (“трансцендентного”, “дольнего”, “ноуменального”) и мира сего (“человеческого”, “горнего”, “феноменального”). Описание двух миров осуществляется таким образом, что каждому из них предпосылается определенная самостоятельность, замкнутость. При этом, “мир сей”, являясь вполне реальным миром, приобретает смысл лишь благодаря “причастию” к “миру иному”. Между миром небесным и миром земным существует определенная “разорванность”, и в этом, по мнению русских философов, трагичность человеческого бытия. Сплетение божественной идеи с человечеством, абсолютного духа с материей - не есть актуальный факт, но лишь потенциальная цель. Однако мостом между этими мирами, по мнению русских философов, может служить творчество, искусство в общечеловеческом масштабе. Как Бог творит землю, как художник творит свое произведение, так и человечество начинает сегодня творить себя.

Но почему созидающую активность человечества ряд русских философов называет именно искусством; не наукой, не политикой, а “свободной теургией”, основным законом которой является Красота? Западноевропейская культура основала свое мировоззрение на законах строгой науки. Русская же культура центральным принципом мировоззрения сделала закон красоты. Почему?

Как и искусство, всякая наука имеет своей целью истину. Но средства, которые она выбирает, во многом противоположны искусству. Физика, химия, математика не интересуются ни добром, ни тем более красотою. Предмет их исследований, по преимуществу, - отвлеченная истина. Наука пласт за пластом снимает с вещей духовные наслоения, считая их чем-то субъективным, искусственно привнесенным, не выражающем подлинной сути вещей. На этом пути наука прекрасно справляется со своей основной функцией: она решает утилитарные задачи человечества, помогает людям удовлетворять свои практические нужды. Однако ее притязания на раскрытие истины мироздания, на выявление сущности мира - беспочвенны, ибо не в формулах и уравнениях, не в химических реакциях и биологических структурах заложен смысл всего сущего. Наука может изучить человека до его молекулярного состава, просчитать все происходящие в нем процессы, но она никогда не ответит на вопрос: что же такое человек. Наука легко покажет вам, какова форма той или иной симфонии, произведет гармонический анализ, но никогда не скажет, что есть музыка и не найдет в ней красоты. Наука может проанализировать ваш поступок, составить перечень возможных последствий, согласовать его с уголовным кодексом или официальной моралью, но она бессильна однозначно ответить, добр он или зол, нравственен он или нет. При ответе на эти вопросы наука советует руководствоваться прагматическими соображениями. Но это не ответ, а бегство от ответа.

Наука пытается найти смысл бытия во внедуховной сфере, забывая о том, что все на земле пронизано идеей. Она жаждет объективной истины и под этим предлогом отметает от себя все человеческое как субъективное, все идеальное как несущественное, игнорируя тот факт, что ее истина - фикция вне человека, вне человеческого духа.

Но пожалуй самое трагическое противоречие точных наук (а также последовательного материализма и прагматизма) заключается в том, что их цели диаметрально расходятся с получаемыми ими результатами. Стремясь предельно объективировать мир и разгадать его тайны, анализируя чистые объекты, наука на деле, как и искусство, дает лишь новую интерпретацию сущего. Периодическая таблица Менделеева ничуть не меньше одухотворяет, “субъективирует” материю, чем “Давид” Микеланджело. А теорема Пифагора вне духовного бытия имеет не более смысла, чем “Литургия” Чайковского. В отличие от науки, религия и искусство открыто заявляют о своей приверженности духовности и не пытаются получить истину, отчужденную от духа, а значит и от этических и эстетических ценностей.

Идея о сближении понятий объективного и духовного, о возможности увидеть смысл бытия в его эстетическом облике, наконец, идея о человеческом духе как смыслообразующем элементе мироздания пронизывают всю софиологию русских мыслителей.

София представляет собой посредницу между Богом и человеком, между идеальным и реальным миром. София - это то почти неуловимое нечто, благодаря которому тварному миру присущ высший смысл. Не смотря на обилие характеристик и определений Софии в философской литературе, это понятие имеет вполне однозначное и конкретное значение. София - это психика “всецелой твари”. Теологически, она рождается в результате божественного творческого акта. Создавая мир, Бог ниспослал ему свою премудрость, снабдив его таким образом духовной сущностью. Философски же, София представляет собой идеальное бытие человечества, идеальное единство духа и материи, общечеловеческое осознание бытия. Выражение “софийность мира” означает, что миру присущ высший смысл, он причастен к сверхбытию.

Князь С. Трубецкой фактически выводит понятие Софии из соборности Хомякова. Для Трубецкого София представляет собой ни что иное, как соборное сознание, причем этому сознанию оказывается присуща способность не только мышления, но и чувственного восприятия, “общеорганического чувствования”. Таким образом, Софию можно назвать определенным образом духовно организованное бытие, причем, эта духовная организация мира осуществляется творческим дерзновением, прорывом сквозь тяжесть земного, падшего бытия. Именно в творческом акте, по словам Н. Бердяева, “человек выходит из “мира сего” и переходит в мир иной. В творческом акте не устраивается “мир сей”, а создается мир иной, подлинный космос”. Наконец, поскольку София это духовная организация материи, постольку ее главной характеристикой становится характеристика эстетическая. “София есть Красота...” (отец Павел Флоренский).

Получив обобщенную характеристику Софии, постараемся теперь спроецировать основные тезисы этого учения на современное состояние цивилизации.

Итак, закономерный ход истории привел человечество к качественно новому состоянию. Интенсивное развитие науки, искусства, научно-технического прогресса, культуры в целом, позволяет говорить о человечестве как о цельном и взаимосвязанном организме. Единство нашей планеты практически охватывает все виды возможных связей между ее частями. Мы наблюдаем взаимозависимость экономических процессов, что позволяет говорить об общемировой экономике. Мы видим, как экологические изменения в одной части Земли нарушают экологический баланс в другой. Сфера политической деятельности государств перестала быть привилегией отдельных лидеров. Любое, казалось бы, частное действие влечет за собой преобразования в глобальных масштабах. Словом, на данном этапе исторического развития мы становимся свидетелями становления мира как неделимого целого.

Перечень процессов и связей, приобретающих всеобщий статус, был бы не полным и по сути бессмысленным, если бы мы не выделили духовный аспект общемирового единства. Духовное единство человечества должно быть понято не как всеобщая солидарность или согласие людей по всем вопросам, не как процесс стандартизации, стирающий индивидуальное начало. В нашем случае лишь необходимо зафиксировать тот факт, что духовный потенциал человечества представляет собою единую и цельную сферу. Понятия “общественного сознания”, “общественного мнения”, “общественной психологии” приобретают все более и более конкретный вид, становятся вполне ощутимой силой, с которой нельзя не считаться. Человечество породило ту духовную атмосферу, которая уже сама начинает коррелировать наши представления о мире.

Сознание создало мир духовных ценностей. Для человека все одухотворено. Мысль внедрена во всю структуру материального мира. Для человека всеобщая пронизанность мира духовным началом уже не является чем-то субъективно данным, некой искусственной характеристикой. Для него это безусловная реальность, часть бытия как такового, устойчивый и вполне сформировавшийся мир. Сознание, возникнув раз, породило закономерную связь между человеком и природой, и в итоге неустанной работы мысли, вплетение духа в сеть материи оказалось столь глубоко и органично, что объективный мир сегодня предстал перед человеком в качестве одухотворенного мироздания.

Эта связь между человеком и природой выступает в форме мысли, духовной жизни. Причем, мы констатируем, что мысль всегда наполнена материальным содержанием и невозможна без него, равно как и природа, любое материальное образование, сталкиваясь с человеком, одухотворяется его мыслью. Именно из этого взаимодействия духа и материи возникают такие понятия как истина, красота, добро и т.д., понятия, бессмысленные вне человеческого сознания. Но, одновременно, эти понятия являются именно тем, на что человечество направляет свое познание, и не только познание, но и активное действие. Таким образом, человек, создавая культуру, создает себя и, в то же время, объект своего познания. В этом смысле история человечества представляет собой ни что иное, как историю самотворчества и историю познания этого самотворчества.

Остается добавить, что возникающий в результате общечеловеческого творчества одухотворенный мир не может быть понят только рациональными средствами уже потому, что такое познание не исчерпывает всей содержательности творческого акта и не вскрывает существа действительности как всепронизывающей духовности.

Учение о Софии, конечно, не исчерпывает всего богатства русского религиозно-философского мировоззрения. Но в то же время, софиология в концентрированном виде воссоздает многие специфические моменты национального российского мышления XIX - начала XX веков. Это мышление, в котором так нуждается сегодня человечество, имеет в своей основе не только собственно религиозное, но и эстетическое восприятие мира. Отношение к миру как к великому произведению искусства заставляет каждого человека и человечество в целом принять на себя всю полноту ответственности за его созидание. И хотя факт конструирования действительности, безусловно, присутствует сегодня (как, впрочем, присутствовал он и вчера, и сто, и тысячу лет назад), необходимо признать, что он почти ничего не имеет общего с подлинным творчеством, а является скорее уклонением от него.

Как существо духовное, человек стремится осмыслить окружающий его предметный мир. Даже тогда, когда действия человека внешне не носят активного характера, а исчерпываются лишь созерцанием, его сознание опосредует бытие, одухотворяет его. Мысль, даже будучи не воплощенной в реальном результате, всегда продуктивна. Она имеет определенную самоценность в качестве приращения духовного бытия. И в этом смысле можно сказать, что человек обречен на творчество, на постоянное созидание иного. Он обречен строить феноменальную модель мироздания, основываясь при этом в какой-то степени и на общественном опыте, и на выработанной человечеством картине мира, имеющей общезначимый смысл. Но духовное и тем более материальное приращение бытия в зависимости от мотивов, средств и целей его реализации, может иметь самый разный характер. И употребление термина “творчество” в отношении современного проектирования, конструирования, организации нашей жизни представляется не вполне правомерным.

Даже в решении глобальных вопросов человечество руководствуется лишь узко прагматическими, рационалистическими методами. Снисходительное отношение к природе обусловлено дискомфортным состоянием человека; лишь страх за собственное физическое самочувствие заставляет его отказаться от тактики вседозволенности. В вопросах войны и мира человечество, казалось бы, отходит от порочной политики силы, начинает осознавать целостность мира, формируется органический взгляд на бытие. Но что за этим стоит? Какая ценностная установка лежит в основе нового мышления? В первую очередь - это инстинкт самосохранения, подкрепленный убедительными расчетами о неэффективности мировой войны. В области социального строительства опять-таки прослеживается все та же рационально-прагматическая тенденция. Это либо путь достижения наивысшего экономического эффекта, либо созидание общества по раз и навсегда заданной схеме некой “правильной теории”. Очевидно, что как в том, так и в другом случае доминирует отнюдь не творческое отношение к бытию, а тактика рационалистического просчета, “компьютерные” методы организации мира. Причем, даже в решении глобальных проблем, человек практически не проявляет себя как духовное существо. Показательно, что постулируемая сегодня необходимость “примата общечеловеческих ценностей” была логически выведена не из нравственных, эстетических или каких-либо других потребностей духовного плана, а из угрозы физической гибели человечества.

Софийный взгляд на мир как на становящееся произведение искусства предлагает человеку принципиально иную ценностную основу. Будучи художником, творческие потенции которого неограниченны, человек обязан мобилизовать всю полноту своего духа. В творческом акте на первый план выступают нерациональные способы освоения и познания действительности, наличие которых единственно может служить гарантом целостного видения мира. Софийное миропонимание трудно описать в субъектно-объектных категориях - ведь человечество представлено здесь одновременно и в качестве субъекта, и в качестве объекта творчества. Поэтому в софиологии сама возможность паразитирования, эгоистической заинтересованности в том или ином событии выглядит как теоретически необоснованная. При этом понятия Софии, богочеловечества, всеединства имеют мало общего с пантеистической философией, с присущей ее нивелировкой индивидуального во имя всеобщего. Целостность идеального состояния человечества предусматривает полную свободу его составных частей, подобно тому, как единство прекрасного ожерелья обусловливается неповторимым блеском каждого его бриллианта.

Список используемой литературы:

1. Архангельский А. “Гей, славяне!” Черты исторического самосознания на сломе эпох. // Новый мир, 2003

2. Барабанов Е.В. “Русская идея” в эсхатологической перспективе. // Вопросы философии, 2004

3. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности. // Вопросы философии, 2002

4. Игнатов А. “Евразийство” и поиск русской культурной идентичности. // Вопросы философии, 2004

5. Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной культуры. - М., 2001

6. Соловьев Вл. Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться? // Наше наследие, 1999.

7. Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии, 2003

8. Цимбаев Н.И. До горизонта - земля! (к пониманию истории России) // Вопросы философии, 1999

9. Щукин Г. Христианский Восток и топика русской культуры. // Вопросы философии, 2005