Православная и советская культуры: точки сопряжения культовых традиций

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Православная и советская культуры: точки сопряжения культовых традиций

Тендит Константин

Статья посвящена исследованию проблемы преемственности в культовых системах. Через понятие «культовости» как свойства культуры в статье анализируется культовая реальность российского общества прошлого столетия. На примере развития российской культовой действительности рассматривается вопрос о ментальной основе советского идеологического культа. Автор сопрягает культовые традиции православия и советского общества, находя между ними общие точки пересечения. На основе проведенного анализа делается вывод о существовании культовой преемственности в процессе культурного развития России в ХХ веке.

Ключевые слова и фразы: культ; культовость; инверсия культа; культовая реальность; православие; советская культура.

Традиционной культовой системой для России на протяжении вот уже второго тысячелетия остается православное христианство, являясь одновременно государственной (до 1917 г.) и этнической религией русского народа. Долгие годы оно составляло культовую ткань общественной жизни славянского населения Российской империи, а с позднего периода сталинской эпохи - стало ментальной основой для советской культовой идеологии.

Православное христианство в нашей стране за свою тысячелетнюю историю сформировало особые культовые пласты в менталитете русского человека, которые не исчезли даже в ходе социальных потрясений и революций. Скорее, наоборот, они неоднократно использовались в качестве структуры, в которую отливались новые идеологические пристрастия властей и массовое сознание народа. Но, прежде чем говорить о трансформации культовой реальности россиян в ХХ веке, следует определиться с предметом и методом нашего анализа.

В современном обществе понятие «культ» и производное от него «культовость» приобрели просто всепоглощающий характер. Однако до сих пор изучение феноменальных проявлений культа, как правило, не выходит за рамки религиоведческой проблематики, что отчасти объясняется господством в некоторых отраслях гуманитарного знания классической научной парадигмы. При этом в языковой практике нашего времени понятие «культ» давно потеряло свое прежнее значение как религиозного феномена и приобрело статус «рабочего» опрерационального понятия, использующегося для обозначения особого рода отношения человека к некоторым аспектам окружающей действительности. Феноменальной чертой данного отношения является особый вид поклонения, при котором человек уподобляется либо стремится уподобиться объектам своего культа. Поэтому сегодня необходим нетрадиционный подход, иной угол зрения на культ, при помощи которого мы смогли бы отрефлексировать как старые, так и новые содержательные аспекты, присущие феномену культа в современном обществе.

Неклассические подходы и методы научного исследования, появившиеся в ХХ веке, позволили обнаружить присутствие элементов культовости во все культурно-исторические эпохи и доказать, что культ - это явление не только религиозной жизни. Было установлено, что культовость в качестве первичной ментальной формы присутствует в различных формах общественного сознания и социальной реальности: от мифа до науки, от искусства до повседневности. На каждом шагу мы сталкиваемся с культовыми проявлениями общественной жизни. Мы смотрим культовое кино с культовыми актерами, читаем культовые романы, слушаем культовую музыку в исполнении культовых певцов и музыкантов. Поклоняемся культовым героям, причем как реальным, так и вымышленным. Мы соблюдаем культовые праздники, а культовые политики определяют нам культовое направление социального развития. Творцы культов на протяжении всей истории человечества манипулируют сознанием масс при помощи культовых систем PR-коммуникации. Сегодня вопрос о культе политического лидера или группы лидеров как никогда актуален. Средства массовой информации, особенно оппозиционного толка, стали говорить о возрождении неких культовых потенций в среде политической элиты и во властных структурах государственного аппарата.

Поэтому на сегодняшний день проблему изучения культа можно обозначить следующим образом: произошла секуляризация в его понимании как общественно-исторического феномена, он вышел за пределы религиозного опыта и приобрел общекультурный статус, отсюда возникла необходимость по-новому оценить степень его влияния на личность человека и общество в целом.

Как уже выше отмечалось, изучение проблемы культовой PR-традиции формировалось в течение всего прошлого столетия, и ее решение заключалось в разработке новой социальной рефлексии на такие явления общественной жизни, как культ и культовость, а также производных от них феноменов: культовой действительности, культовой реальности, культового сознания и культовой практики.

Так, указанная проблематика явилась предметом анализа в религиоведческой литературе. В феноменологии религии существенное внимание уделено проблеме объективности культового сознания [19]. Общая позиция исследователей, занимавшихся данным вопросом, состоит в истолковании религиозного (культового) опыта как особого типа интерсубъективной реальности.

Сравнительное религиоведение и история религий рассматривают взаимоотношение культового сознания и культовой реальности в связи с проблемой сакрального. Сакральное (священное) выступает в качестве ключевого понятия при характеристике религии, сакральная (культовая) деятельность рассматривается как взаимодействие субъекта (человека) и объекта (трансцендентного). Мирча Элиаде через соотношения мирского и священного вскрыл фундаментальную двойственную природу культовой реальности. Последняя заключается в том, что сакральное проявляет себя в формах, которые могут выступать одновременно и как священное, и как мирское. Культовое начало имплицитно присутствует и в камне, и в растении, и в животном. При этом мир сакральной реальности характеризуется аксиологической относительностью: то, что для одних является священным, другими воспринимается как профанное [16].

В структурной антропологии Клод Леви-Строс трактует культ как особый культурный код, посредством которого определяются сходства и различия культуры и природы, а также происходит коммуникативный обмен между социальными группами [5].

В рамках функционального и структурно-функционального подходов были открыты прямые и косвенные, функциональные или дисфункциональные значения культа в структуре общества и личности [6].

В социологии культ исследуется как особый тип социального объединения, как правило религиозного [18]. Такой тип группы основывается на индивидуальном опыте, в отличие от таких религиозных сообществ, как секты и церкви, где господствует опыт коллективный. Единство в культовой группе обычно обеспечивается харизматическим лидером. С его уходом культ распадается.

Особое место изучению культового воздействия на общественное сознание было уделено в марксистской социально-философской школе. В исследованиях этого научно-философского направления значительное место отводилось выявлению социально-классового характера структур общественного сознания, связанных с культом. Культ в рамках марксизма понимался как некое действие, совершаемое верующим человеком в ходе религиозного или псевдорелигиозного поклонения [11].

Итак, можно констатировать, что изучение культа осуществляется в рамках различных школ и течений современной гуманитарной мысли, что диктует необходимость синтеза применяющихся подходов и методов исследования.

На сегодняшний день в научной литературе существует три подхода к пониманию природы культа.

Культ рассматривается в качестве объекта поклонения. Например, существуют культы предков, предметов, растений, животных, богов, политических лидеров и так далее.

Культом называют специфическое социальное сообщество, то есть в качестве культа выступает субъект (индивид или группа индивидов).

Культ определяется как деятельность, которую осуществляет субъект по отношению к объекту культа. Выражается данная деятельность в практике культового поклонения.

Объединив все вышеназванные значения культа в единую систему, мы получаем особую действительность, в которой взаимодействуют культовый объект и культовый субъект, причем осуществляется данное взаимодействие через культовую деятельность субъекта и культовое воздействие объекта.

Механизм этого взаимодействия заключается в том, что субъект в своем сознании наделяет объект особым свойством, которое мы обозначим как культовость. То есть в сознании субъекта объект приобретает свойства культовости, становясь культовым объектом действительности.

Однако любая культовая система (будь то культ политический, религиозный или мифологический) характеризуется взаимныминверсионным воздействием субъекта и объекта культа.

Объект реальности, обладая положительными культово-потенциальными качествами, вызывает в субъекте чувство поклонения по отношению к себе, таким образом трансформируя деятельность субъекта в культовую практику. В то же время субъект в ходе взаимодействия с объектом наделяет объект культовыми качествами, иначе говоря, той же культовостью. Отсюда возникает инверсионная система, в которой субъект и объект взаимовоздействуют друг на друга на основе культовой действительности. Культовость становится новым значением реальности объекта культа и новым значением деятельности субъекта культа. Таким образом, инверсионное взаимодействие реальности объекта, содержащего в себе положительный потенциал культовости, с сознанием субъекта, в котором также присутствует стремление к культовому действию, порождает культовую действительность. Исходя из этого тезиса, можно сделать вывод, что культ может рассматриваться не только как структура предмета, но и как его функция (то есть не только как свойство, но и как процесс) [12].

В результате возникновения культовости в системе взаимодействия субъекта-объекта происходит переосмысление реальности, а именно: какие-то ее компоненты заново объективируются, а значит, устанавливаются качественно новые связи внутри системы, и реальность заново «перезагружается» в сознании, становясь культовой действительностью.

Вопрос, посредством каких механизмов возникает инверсия культовой реальности и культового сознания, рассматривается нами через построение коммуникативной модели, созданной на основе семиотического метода, примененного Роланом Бартом [2] к анализу мифологических структур (см. Рис.).

Рассматривая культовый объект и культовый субъект в качестве знаковых элементов культовой действительности, мы делим их на означаемое и означающее. При этом в объекте реальности означаемым будет выступать его форма существования, а означающим - его природное значение. Субъект, взаимодействуя с объектом, трансформирует первичное природное значение объекта и наделяет его новым культовым смыслом. При этом форма наполняется качественно новым культовым содержанием. Однако данное содержание должно быть потенциально свойственно данному объекту (это как раз то, что мы называем положительным потенциалом). Например, вода не может быть наделена культовыми качествами, не характерными для её природы, к примеру, её нельзя использовать в качестве опоры. Но зато вода может умыть, смыть, очистить, отсюда её культовое использование в практике обрядов омовения, в ходе которых смывается «грязь» греха души и плоти. В православной культовой традиции омовение совершается во время таинства крещения.

Используя форму (свойства) объекта, культ трансформирует содержание реального предмета, придавая ему культовое значение, и в дальнейшей практике использования или обращения к данному предмету будет всегда учитываться его новая объективация реального существования. Та же вода для христианина (после обряда освящения) будет обладать, помимо своих обычных свойств, ещё и свойствами мистическими, культовыми. Ею можно окропить дом, увлажнив помещение и защитив его от злых духов, ею можно утолить жажду, попутно вылечив недуг (некоторые женщины используют святую воду для лечения своих мужей от алкоголизма и блуда).

Одновременно с трансформацией объекта реальности происходят изменения и самого субъекта. Объект, воздействуя на повседневное обыденное сознание субъекта своей потенциальной культовостью, вызывает у субъекта чувство поклонения. В результате чего деятельность субъекта, направленная на объект, трансформируется в культовую практику. Теперь повседневный её смысл заменятся на культовый, и, какую бы деятельность субъект ни совершал по отношению к объекту, он будет осуществлять ее во имя своего культа. Иначе говоря, субъект будет совершать по форме те же действия, что и раньше, но теперь их смысл будет наполнен дополнительным культовым содержанием. Например, в обрядовой практике пионерских организаций имелся ритуал большого костра, когда вся пионерская дружина собиралась вокруг большого костра для того, чтобы подвести итоги дня, смены или отметить какое-то памятное событие. Во-первых, данный обряд имеет давнюю историю, уходящую своими корнями ещё в первобытную эпоху, когда костер был центром собрания родовой общины или племени. Во-вторых, встречи у вечернего костра под открытым небом - это повседневная традиция, характерная для детского крестьянского быта (как тут не вспомнить «Бежин луг» И. С. Тургенева).

При этом следует учесть, что не всякая деятельность может превратиться в культовую, а лишь та, что уже содержала в себе возможность или культовый потенциал.

Таким образом, в результате инверсионного взаимодействия культового субъекта и культового объекта они как бы меняются местами, передавая друг другу свои свойства и функции. В этом смысле объект приобретает субъектные функции, воздействуя на человека своей культовостью, превращая его в объект своего влияния, а субъект проявляет объектные свойства, становясь объектом направленного действия со стороны предмета поклонения. Реальность объекта и сознание субъекта на основе культового взаимодействия образуют культовую действительность, предстающую перед нами в качестве «сакрального символа», наполненного неким особым культовым значением.

Например, огонь, будучи обычным природным явлением, в жизни православного христианина получает новое культовое содержание. Своими природными свойствами (горение, излучение света, теплоотдача, уничтожение) огонь уже сам по себе вызывает чувство трепета и поклонения. Одновременно осознание возможности применения этих свойств в быту (свет, тепло, использование для приготовления пищи, сжигания отходов, прижигания ран) создает положительный потенциал к возникновению культового отношения к огню в человеческой душе. Такое поклонение уже объективировано в ментальной структуре человеческого миропонимания огня как жертвенного пламени. Практически в культурной традиции всех народов присутствует такое понимание сакральной сущности огня. То есть огонь уже имеет исторически объективированную потенциальноположительную основу для того, чтобы стать объектом поклонения в сознании православного человека.

В структуре христианского мировоззрения огонь становится посредником между Богом и верующимв него. С древнейших времен люди через пламя жертвенного костра передавали потусторонним силам свои просьбы, дары, болезни и страхи. Эта традиция не исчезла и в христианстве, она лишь была трансформирована в конкретную действительность обряда. Горящие свечи, лампады, светильники и канделябры - это символы Божественного присутствия и контакта между миром людей и бытием Бога. Прежде чем начать молитву, человек зажигает лампаду перед иконой, горящая свеча - это символ молитвы верующего, горящие свечи паникадила (огромная люстра под куполом храма) - это небесные светила. Православный, покупая свечу в храме, приносит жертву Церкви (свои средства) и Богу (сжигая свечу во время молитвы). Даже в быту дома в православных семьях рекомендуется использовать только церковные свечи, так как помимо своих природных функций они несут в себе и культовые свойства, базирующиеся, как уже отмечалось ранее, в природной реальности этого явления. Пламя свечи очищает жилище от скверны (выжигающее свойство огня), призывает силы добра (огонь как источник света, тепла и пищи), отпугивает зло (огня боятся дикие звери, огонь выгоняет тьму и холод), помогает не сбиться с пути истинного (огонь как путеводный сигнал), устанавливает мистическую связь между Богом и человеком (психоделическое воздействие пламени на человека).

Какова социальная природа культовой действительности? Ее можно вычленить при помощи метода феноменологической интеракции. Опираясь на методологию Льва Выготского [4] и Альфреда Щюца [19], мы определяем культовую систему как особый вид психической интерсубъективной реальности (определение дал Л. Выготский) или конечной области значений (термин введен А. Щюцем). Всякая интерсубъективная реальность индивида возникает в ходе ее социализации. Культовая реальность не исключение. Однако культовая реальность возникает в процессе особого типа вторичной социализации, которую Питтер Бергер и Томас Лукман определили как альтернацию [3].

Каждый индивид рождается в определенной ментальной суперструктуре, проводниками в которой для него становятся различные медиаторы, ответственные за его социализацию. Чаще всего наиболее авторитетными медиаторами оказываются родители или лица, их замещающие. В результате первичной социализации родители накладывают на ребенка свой отпечаток. Их определения окружающего мира становятся для ребенка объективной реальностью. Медиаторы, которые выступают посредниками между ним и этим миром, модифицируют последний в процессе его передачи. Они передадут свое осознание этого мира посредством своих индивидуальных, биографических характерных особенностей и той культурно-исторической среды, в которой сами прошли социализацию. И реальный мир предстает перед социализируемым индивидом в двойном «отфильтрованном» виде, пройдя, таким образом, через личный опыт родителей и культурно-исторический опыт общества.

Процесс первичной социализации сходен с процессом культового осознания реальности. Ребенок эмоционально идентифицирует себя с родителями. Он принимает их роли и установки, а в ходе этого процесса он принимает и их мир. В процессе социализации индивид узнает названия предметов, и они входят в его внутренний мир именно под этими именами. Осознание реальности происходит наряду с интернализацией языка. При первичной социализации нет никаких проблем с идентификацией, поскольку нет выбора медиаторов. Природа и общество предоставляет тому, кто должен пройти социализацию, определенных медиаторов, которых он должен принять в качестве таковых, не имея возможности выбрать других. Родителей, место и время рождения не выбирают. Хотя ребенок не вполне пассивен в процессе социализации, но именно взрослые диктуют ему правила игры.

Первичная социализация завершается, когда ребенок освоил основные социальные реалии. С этого момента он осознает действительность в ее единстве и многообразии, становится активным субъектом общества. Но эта интернализация реальности не является чем-то абсолютно завершенным.

Вторичная социализация представляет собой интернализацию других социальных «миров». Вторичная социализация происходит с уже сформировавшимся индивидом и уже интернализированным им миром. Нельзя сконструировать субъективную реальность из ничего. Любое новое содержание, которое теперь нужно интернализировать, должно каким-то образом накладываться на уже существующую реальность. Поэтому возникает проблема согласованности между первоначальной и новой интернализациями. Усвоение реальности в процессе вторичной социализации для достижения большего эффекта должно быть усилено с помощью особой педагогической техники, придания новым элементам реальности «домашнего» характера. Первоначальная реальность - это «домашняя реальность». Она утверждается в качестве таковой неизбежно и, так сказать, «естественно». По сравнению с ней все более поздние реальности являются «искусственными».

Обычная вторичная социализация «вписывает» объект в систему уже сложившихся социальных связей. Она лишь поясняет и дополняет известные позиции мироустройства, не меняя их первоначальных значений. К существующим свойствам предметов и явлений добавляются новые, при этом они не противоречат уже знакомым базисным мировоззренческим установкам, а лишь уточняют их использование к новым областям применения.

Однако существуют случаи, и культ относится к их числу, когда вторичная социализация индивида происходит с нарушением заданного обществом привычного порядка. Субъективная реальность, возникающая в результате вторичной социализации, обычно имеет хрупкую и ненадежную структуру в сравнении с той, что сформировалась в детстве в процессе первичной социализации. От её компонентов можно легко отказаться и переключиться на другой мир социальных объектов. Например, полученные знания и умения работы на компьютере могут легко забыться, если к ним не прибегать в ходе постоянной практической деятельности. Но в некоторых случаях возникает крайняя необходимость в закреплении элементов вторичной социализации на уровне первичных структур сознания, то есть превратить ихв «домашний мир» личности, от которого человек никогда в жизни не сможет избавиться. Тогда используются особые, культовые по своей природе, способы воздействия на личность социализируемого. Как правило, подобные методики уже существуют на уровне технологий или устойчивых традиций (то есть они алгоритмизированы и прошли неоднократную апробацию на практике, доказав свою эффективность). Потребность в такой технике может быть либо внутренней, возникающей в процессе обучения и относящейся к содержанию усваиваемых знаний, умений и навыков (это требуется, например, при подготовке священнослужителей), либо внешней, возникающей ради удовлетворения интересов, имеющихся у медиаторов, под руководством которых осуществляется процесс вторичной социализации (например, подготовка военнослужащего). Применяющаяся в таких случаях культовая техника предназначена для увеличения эмоциональной нагрузки, сопутствующей процессу социализации. Обычно она включает тщательно разработанный ритуал перехода, знаменующий изменение внутреннего состояния индивида и его социального статуса. Этот процесс требует подлинной трансформации «домашней» реальности индивида. Отношение индивида к социализирующему персоналу соответственно становится значимым, то есть этот персонал приобретает характер родителей - высших авторитетов по отношению к социализируемому индивиду. Теперь индивид полностью вверяется новой реальности. Он «отдается» вере и службе не только отчасти, но всей своей жизнью. Понятно, что готовность жертвовать собой ради новой реальности является высшей ступенью такого рода социализации. Причем степень интенсивности воздействия этой техники на индивида будет варьироваться в зависимости от характера интернализируемой реальности (для монаха или профессионального военного данная степень будет с большей интенсивностью, чем, например, для «белого» священника или солдата «срочника»). Данное явление в социологии получило название альтернации.

В результате культовой альтернации социальные значения, которые имеют объекты интерсубъективной реальности, заново объективируются. То значение, которое объект реальности имел в сознании индивида после первичной социализации, заменяется иным альтернативным смыслом. В отличие от обычной вторичной социализации, которая лишь расширяет значения первичной реальности, не входя с ней в противоречия, альтернация объективирует реальность заново. Создавая свой альтернативный вариант интерсубъективного мира.

Новую альтернативную социализацию проводит особый тип социальных медиаторов. Если первичная социализация происходит под воздействием родителей индивида - первичных медиаторов, то альтернацию должны осуществлять личности, сила авторитета которых не меньше, а даже в чем-то больше, чем у родителей ребенка, так как в случае первичной социализации ребенок не имеет возможности иначе объективировать мир, кроме как через своих родителей, а в процессе альтернации необходимо сломать уже закрепившуюся в сознании индивида реальность и построить ее новый вариант. Недаром культовых лидеров называют, как и первичных медиаторов, - отцами, матерями, патриархами и так далее. Например, в православной традиции существует институт крестных родителей, в задачу которых входит воспитание крестника в духе истинной веры (в православии крестят с использованием крестных только детей). Если на родителей по крови накладываются функции, прежде всего, физической и материальной заботы о своем чаде, то крестные становятся его духовными родителями, так как именно на них во время обряда крещения возлагается ответственность за душу ребенка. Крестные от имени малыша отрекаются от зла и греха и с этого момента несут субсидиальную ответственность со своим крестным сыном или дочерью за все совершенные ими проступки. Поэтому степень их педагогического воздействия на ребенка должна быть больше, чем у родных родителей.

Культовая альтернация не ломает первичный мир, но существенно трансформирует его, наделяя, как уже было сказано, объекты реальности новым культовым смыслом. На уровне субъекта происходит переосмысление реальности, а именно: какие-то ее компоненты заново объективируются, а значит, устанавливаются качественно новые связи внутри системы, и реальность заново «перезагружается» в сознании. Яркое и точное описание этого процесса принадлежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX века, который в своих письмах обращает внимание на «некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу». «…Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей. Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте - родителей, детей, братьев и сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение жизни - вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее. Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая... будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело» [15].

Аналогичный пример можно привести и из практики советского культа. В идеологической работе с населением часто использовался следующий дидактический прием: обычные по своей природе действия, явления и предметы, такие как работа по уборке улиц, прием пищи в детском саду, занятия физкультурой в школе, помощь ближнему осмыслялись как культовые символические действия. «Ленинский субботник», «трудовой десант», «Общество чистых тарелок», «Готов к труду и обороне», «Тимуровское движение» и так далее - вот те немногие культовые символические практики, которые использовались в дидактических целях в рамках системы коммунистического воспитания. В контексте их совершения вся жизнь советского человека от рождения до смерти была проникнута особым культовым смыслом служения «ленинским», «сталинским идеалам».

Данные культовые трансформации реальности должны были с малых лет учить адептов культа правильному мышлению и правильному образу жизни. В ходе подобной культовой практики человек обретал иное видение окружающего мира, он оказывался в особой культовой действительности. Однако долго пребывать в ней субъект не мог, если только он не получал поддержку от самой реальности, которая, будучи той же реальностью для других субъектов, стремится захватить в свое поле воздействия нового адепта. Культовая действительность - это мир интерсубъективный, он не может существовать только на уровне индивидуального сознания. Он обязательно должен быть подкреплен аналогичными представлениями в сознании и деятельности других людей.

В случае неприятия субъективного культового мира индивида со стороны общества, он может либо отказаться от него, либо приобщить к нему других людей, в лице которых он обретет поддержку и сумеет легитимизировать свою реальность. В последнем случае культовая реальность порождается особой социальной группой, которая в социологической литературе носит название «культ».

Наиболее подробно культовые группы изучены в социологии религий. Г. Беккер, имея в виду современное общество, выделил и описал одну такую форму социального образования, которая держится исключительно на энтузиазме ее приверженцев, не опираясь на внутриструктурную организацию. Речь идет о сообществе, которое, являясь аморфным, выживает благодаря харизматическому лидеру. Интерсубъективная реальность членов такого сообщества характеризуется индивидуализмом, синкретизмом и зачастую эзотеризмом. Г. Беккер называл такую религиозную форму «культом» [17].

Подобные процессы мы наблюдаем во всех культовых сообществах: в политических тоталитарных обществах, в религиозных и оккультных группах, в молодежных фэн-клубах и даже в криминальных группировках.

Для выявления эмпирического факта существования вышеперечисленных структурных и функциональных компонентов культовой действительности обратимся к социокультурным феноменам, которые, вопервых, хорошо изучены современной гуманитарной наукой, во-вторых, находятся от нас на небольшом временном и территориальном расстоянии.

В качестве примера возникновения и смены культовой реальности рассмотрим эволюцию российского культового сознания в течение ХХ века. Попробуем проследить, как символический текст одной культовой традиции становится формой для другой, как смысловой код православного христианского мировоззрения сменяется культовым кодом советской идеологии. При этом нашей задачей станет вычленение тех компонентов в обеих культовых системах, которые обнаруживают между собой явные преемственные эволюционные связи. Используя материалы прошлого столетия, попробуем проследить основные моменты процесса формирования культовой действительности советского общества.

По нашему мнению, начало формирования советской культовой реальности следует отнести к началу сталинской эпохи (конец 20-х - начало 30-х годов прошлого столетия), когда в результате культового инверсионного взаимодействия харизматичной личности И. В. Сталина и культового сознания советского народа возник феномен, ставший основой для развития новых культовых отношений в российском обществе.

Несомненно, личность Иосифа Виссарионовича Джугашвили как человека харизматичного, властного, воспитанного в русле восточной традиции, обладавшего незаурядными лидерскими качествами, изначально содержала в себе потенции культовой реальности. То есть реальности, в которой присутствовала культовость, способность вызывать по отношению к себе поклонение окружающих, и это признавали многие, прежде всего В. И. Ленин и Л. Д. Троцкий, бесспорные носители такой же культовости, как и И. В. Сталин. Однако сам по себе данный потенциал был нейтрален. В зависимости от социально-политической ситуации он мог оказаться как отрицательным, так и положительным, что в принципе и произошло. Первоначально культовость И. В. Джугашвили была воспринята в партии отрицательно, столкнувшись с культовостью В. И. Ленина и Л. Д. Троцкого. На данный потенциал указывал В. И. Ленин в своем «завещании», высказывая личное мнение о личности И. В. Сталина и предостерегая товарищей давать И. В. Сталину слишком большую власть в партии.

В то же время, войдя в стадию «большого скачка» - нового социального строительства, страна и общество остро нуждались в особых духовных механизмах, выполняющих роль мобилизующего мотива в массовом сознании к созидательной и творческой деятельности. То есть сложились благоприятные предпосылки для возникновения новой культовой национальной идеи. культовый православие советское общество

И такой идеей стало построение «социалистического рая» в одной взятой стране под предводительством «Великого вождя и отца народов тов. И. В. Сталина». Долгие годы образ Сталина содержал все основные черты классического «культа личности». В нем был и первичный смысл, то есть реальный, исторический Иосиф Виссарионовича Джугашвили; и культовая форма, то есть ритуальное прославление Сталина; и означаемое (культовое содержание), то есть интенция к партийной ортодоксии, дисциплине и единству, адреснонаправленная коммунистическими партиями на определенную ситуацию; и, наконец, значение (культовая реальность). При этом сам И. В. Сталин своей харизмой заложил основу культа своей личности, при этом отдавая себе здравый отчет в том, чем на самом деле является его культ. Он сумел вызвать в сознании и поведении советского народа (субъект культа) чувство поклонения путем деформации их социальной деятельности, наполняя ее культовым содержанием. Возможно, культ личности не имел бы таких эпохальных последствий («эпоха Сталина»), если бы не существовало нескольких исторически обусловленных обстоятельств, повлиявших на развитие событий. Во-первых, Советский Союз в 30-е - 50-е годы ХХ века находился в условиях необходимости мобилизации всех ресурсов общества, в том числе духовных, для совершения индустриального скачка. Это, в свою очередь, вызвало состояние ожидания сильного лидера, который поведет страну в светлое будущее (в данном случае историческая ситуация выполняла роль коммуникативных обстоятельств, в которых действовала культовая система). Во-вторых, сталинской харизме помогли перерасти в культ личности его «жрецы». У культа И. В. Сталина были творцы - профессиональные идеологи (или, как сейчас их называют, «специалисты по связям с общественностью»), которые заставили массы декодировать образ Иосифа Виссарионовича как культовый. В-третьих, ментальность советских людей в своей вероятностной структуре имела потенцию к наделению культовыми свойствами вождей государства, тысячелетний навык культивирования образа самодержавного правителя стал благодатной почвой для возникновения нового культа.

Но почему именно культовое поклонение становится ведущим системообразующим фактором для формирования национальной идеи построения «коммунистического рая на земле»? Советский народ в своем национальном сознании восходил к традиционным ментальным структурам русского крестьянства, воспитанного тысячелетним поклонением самодержавию и православию [10]. Причем поклонение это было не столько сознательным, духовно-переживаемым актом, сколько рутинным обрядовым действием, которое вошло в повседневный быт на уровне коллективно-бессознательной рефлексии. Как отмечали многие духовные деятели дореволюционной России, православность русского народа была связана не столько с духовным осознанием христианских истин, сколько со строгим соблюдением повседневной православной обрядовости и религиозным фетишизмом.

С запретом на старые традиционные ценности и введением новых порядков в сознании большинства населения России произошла альтернация социальной реальности. Альтернативная социализация личности в ходе культурной революции трансформировала мир привычных структур традиционной повседневности в модернизированную социокультурную действительность «нового бытия». Подобная трансформация никак не могла проходить безболезненно для массового сознания советских граждан. Духовная и социальная маргинализация населения приводили к понижению позитивного настроя к жизни и, как следствие, к снижению производительности труда и всех экономических показателей. В условиях «большого скачка» об экономическом стимулировании труда говорить не приходилось, и тогда в ход были пущены внеэкономические механизмы принуждения, начиная от подневольного рабского труда заключенных и крепостного труда колхозников, заканчивая системой морального стимулирования через систему культовой деятельности.

В ходе формирования культовой действительности, которое растянулось на несколько десятилетий, следовало учитывать параметры и особенности менталитета советских людей. И. В. Сталин и его окружение практически свернули те радикальные реформы культурной революции, которые не укладывались и даже разрушали традиционные ментальные структуры повседневности советских людей. Многие дореволюционные формы общественной жизни были постепенно реанимированы, однако наполнены новым содержанием. При этом главное, что следует отметить в этом процессе, это его секулярный нерелигиозный характер. Несмотря на утверждения некоторых специалистов, изучающих данный период, о присутствии некоего псевдо- или квазирелигиозного культа в советский период, особенно в «эпоху Сталина», данная позиция видится необоснованной. Религиозное поклонение, пусть даже псевдо- или квазирелигиозное, всегда проникнуто явной (в религии) или мнимой (в псевдорелигии) устремленностью в трансцендентальное бытие - бытие, характеризующееся сверхъестественным, потусторонним онтологическим основанием [14]. Советский же культ не был обращен к подобной реальности, все его «идолы» были посюстороннего и естественного происхождения. Другое дело, что формы выражения отношения народа к данным «идолам» были похожи на те, что присутствуют в религиозном культе. Но именно это и виделось власти в качестве основной матрицы для формирования системообразующих структур нового мировоззрения.

Советские лидеры государства, понимая важность культовой стороны жизни русского человека, произвели замену содержания культа, наполнив его новым смыслом, оставив почти без изменения культовую форму. В каждом доме вместо икон появились портреты и бюстики вождей. На смену храмовым крестам и нательным крестикам пришли звезды, значки, галстуки. «Лампочки Ильича» заменили лампады и паникадило. Крестный ход с хоругвями и иконами сменился демонстрацией трудящихся с красными флагами и портретами вождей, а «Ленинские шалаши» в честь дня рождения В. И. Ленина - это те же рождественские вертепы... Изготовление новых культовых фетишей в СССР было поставлено на всенародную основу: от школьных кружков до промышленного производства.

В каждом учреждении был организован свой культовый храм - красная комната или уголок. Существовали строгие инструкции по оформлению красного уголка или комнаты, которые в своей структуре опирались на православные культовые традиции. Например, расположение портретов основоположников марксизма-ленинизма, членов Политбюро ЦК КПСС и местных представителей власти близко повторяло порядок расположения икон на иконостасе в храме. На самом видном месте в центре помещался крупный портрет вождя, а затем по периферии и вокруг - портреты членов политбюро, представителей региональной и местной власти. Каждая местная партийная, комсомольская и пионерская организация помимо наименования «Ленинская» посвящалась, как и христианский приход, какому-либо священному событию советской истории или герою этой истории. При этом портрет и рассказ об этом событии или герое помещался на «иконостасе» в красной комнате организации.

На крыше каждого «храмового» здания советского культа, подобно кресту над куполом церкви, возвышался красный флаг или красная пятиконечная звезда, символизирующая победу пролетарской революции над злом и открытие ею для всех трудящихся пути в светлое коммунистическое будущее. Центром культового мира советских людей был священный город-герой Москва, а в Москве - Красная площадь, с расположенными на ней Мавзолеем и некрополем - местом захоронения мощей «святых» советского культа. В каждом населенном пункте Советского Союза имелась эманация Красной площади, как правило, это площадь им. В. И. Ленина или площадь Октябрьской революции. Мавзолей В. И. Ленина стал, подобно храму Гроба Господня, местом паломничества всех советских людей и гостей из социалистических стран. Каждый побывавший в Москве не мог не совершить паломничества в Мавзолей и не отдать дань культового долга вождю мирового пролетариата. Подобно храмам Рождества Христова в каждом населенном пункте сооружались музеи Ленина, а на многих предприятиях и в учреждениях «Ленинские комнаты» и «Ленинские уголки».

Для микромира семьи предназначались небольшого размера «иконы» - портреты, изображавшие вождей в естественных домашних условиях: «Володя Ульянов в детстве», «Семья Ульяновых», «Сталин и дети» и т.д. В общественных местах находился «общий образ», чаще всего в официальном виде. Облик вождей формировался у советского человека не столько в результате прочтения их трудов, монографий об их жизни, сколько из детских рассказов, стихотворений, пьес, кинофильмов. Даже принцип формирования календаря был сохранен, правда, на место церковных праздников пришли праздники советские, вместо дней памяти святых - памятные даты мирового пролетарского движения.

На смену общественным православным культовым празднествам пришли культовые коммунистические праздники. Но свои традиции публичной демонстрации, общественного митинга и даже семейного праздника советский культ заимствовал из православной, а не революционной истории. Со времени поздней сталинской эпохи демонстрации солидарности трудящихся 7 ноября и 1 мая, сопровождающиеся революционными культовыми песнями, шествием праздничной колонны со строгим иерархическим правилом построения, несением городского знамени, портретами вождей и лидеров государства, флагами, цветами, лозунгами, стали больше похожи на крестный ход с крестом, иконами, хоругвями, молитвенными песнопениями, нежели на революционные демарши «первых» коммунистов. Митинг после демонстрации - это, скорее, «христианская праздничная проповедь», чем революционное собрание масс, характерное для раннего периода советского периода.

Способом достижения светлого коммунистического будущего стало всенародное строительство «Небесных градов» на земле, массовое возведение «городов Юности». Один из таких ярких примеров советского «Нового Иерусалима» является город Комсомольск-на-Амуре [9]. Христианская культовая форма отразилась даже в гербе этого города: молодой человек в позе Христа - с разведенными в сторону выпрямленными руками раздвигает хаос тайги (воплощенное зло), освобождая дорогу солнцу и воде (символы Иисуса Христа) [1].

Новое культовое содержание, отливаясь в формах старой культовой структуры, вынуждено было приспосабливать свое учение под культовую реальность, отпечатанную в менталитете русского народа. Политическая экономия марксизма стала картиной борьбы вселенских сил добра (мировой пролетариат, объединенный в коммунистический интернационал - новая Церковь), с мировым злом (империалисты и капиталисты, причем изображалось зло империализма часто в православных иконографических традициях в виде страшных драконов, змеев, многоголовых гидр и черных человеческих фигур, отражающих человеческие пороки: алчность, чревоугодие, злобный гнев, гордыню и т.д.). Окончанием данной борьбы станет победа мировой революции (Армагеддон) и наступление светлого коммунистического будущего (Новый Иерусалим) как закономерного итога всемирно-исторического процесса («Коммунизм неизбежен»). Силы зла будут повержены и окончательно исчезнут с лица вселенной. Причем победа коммунизма произойдет не когда-то в далеком будущем, а в наше время, и мы станем его строителями и свидетелями («нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме»). «Мы являемся участниками апокалиптической битвы мира социализма и империализма». «Мы - освободители пролетариата капиталистических стран от рабства эксплуатации». Вся наша повседневная жизнь - это «борьба с мировым злом». И лишь неукоснительное соблюдение культовых традиций социализма «сплотит наши ряды» и «защитит нашу душу от разложения». Лишь совместными усилиями всем миром можно победить зло, а «те, кто не с нами, те против нас». Подобной риторикой была проникнута пресса и протоколы совещаний, партийных и комсомольских собраний практически всех лет существования Советской власти.

Советская культовая действительность исходила из задач культовой социализации через альтернацию, так как, несмотря на прежние ментальные корни, советская культовая система все-таки была новой для россиян хотя бы по своему содержанию. С целью воспитания была разработана возрастная педагогическая система, в основу которой легло классическое дореволюционное образование, модифицированное с учетом новых идеологических и исторических реалий. С дошкольного возраста в детских садах через праздничные игровые формы изучалась культовая реальность нашей Родины: ее история, ее национальные и пространственные горизонты. Начиная с раннего школьного возраста дети уже входили в коммунистические сообщества: октябрята - «внучата Ильича», пионеры - «дети Октября», комсомольцы - «молодые коммунисты». Для каждой возрастной группы, исходя из её психолого-педагогических особенностей, были разработаны свои методы вторичной социализации. Поэтому вскоре альтернация культовой реальности сменилась простой вторичной социализацией. Данная система культовой социализации доказала свою высокую эффективность за достаточно небольшой промежуток времени.

Итак, культовые объекты - вожди пролетариата, партия, Родина, государство, коммунистическое будущее; культовая деятельность - коммунистические праздники, повседневный социалистический труд по строительству светлого коммунистического будущего; культовые предметы - коммунистические фетиши, символы, красные уголки и ленинские комнаты; субъекты культа - это, прежде всего, «жрецы культа» - политработники на предприятиях, в организациях и учреждениях, в армии, в детских коллективах, и «миряне» - рядовые коммунисты, комсомольцы, пионеры и октябрята - таковы общие горизонты культовой действительности советского человека. В своей структуре советский культ берет свое начало в православных традициях дореволюционной России. Бывший семинарист И. В. Джугашвили успешно использовал все то, чему его учили. Он даже речи свои строил в форме катехизиса, тезисно давая ответы на самим же поставленные вопросы (как это было близко и понятно вчерашним прихожанам). Старая форма культа была наполнена новым идеологическим содержанием. На смену христианскому завету и «Символу Веры» пришли догмы и «заповеди» марксизма-ленинизма, однако их революционное радикалистское начало было вынуждено приспособиться и сгладиться в условиях традиционной культовой действительности русского общества.

Таким образом, постепенно коммунистическая идеологическая машина стала использовать структурные особенности православного культа [13], отпечатанные в менталитете русских людей, и очень быстро на смену православным образам пришли другие кумиры, но они также были святы, вечны, их мысли истинны: существовал канон агиографических текстов, песнопений и хвалений; с кумиров рисовались иконы, о них в народе ходили апокрифы, им приписывалось бессмертие; люди свято верили, что они строят царство добра на земле, в то, что «нынешнее поколение людей будет жить при коммунизме».

Сегодня, в условиях радикальных социальных перемен, мы должны учитывать, что культовость является неотъемлемой частью нашей жизни. Опыт ХХ века показал, что культовым может стать любой элемент социальной реальности. В ходе изменений социального строя в последнее десятилетие в России была разрушена прежняя система культовости. На сегодняшний день наблюдаются два одновременно происходящих равносильных процесса развития культовых структур: ввод новых западных традиций и реанимация традиционных советских и православных. Трудно предположить, в чем наше общество найдет свое предпочтение, в чем воплотится новая культовая идея. Советской власти пришлось двадцать лет идти к пониманию необходимости восстановления и сохранения традиционных культовых структур. Сколько лет понадобится нам для осознания этого?

Список литературы

1. Аксенов А. А. Герб Комсомольска-на-Амуре как отражение исторической и социокультурной специфики города // Науки о человеке, обществе и культуре: история, современность, перспективы: сборник научных трудов. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во КнАГТУ, 2004. С. 3-6.

2. Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика / пер. с фр. М.: Прогресс; Универс, 1994.

3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания / пер. с англ. М.:Academia-Центр; Медиум, 1995.

4. Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М.: Лабиринт, 1995.

5. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

6. Мертон Р. К. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль / под ред. В. И. Добренькова. М.: Изд. Международного университета бизнеса и управления, 1996. С. 393-461.

7. Писатель и вождь: документальный фильм / Владимир Мелетин. Производство НПК «Арт Нуво студия» по заказу Первого канала, 2003.

8. Сергеев А., Глушик Е. Беседы о Сталине. М.: Крымский мост - 9Д, 2006.

9. Тендит К. Н. Культовый архитектурный облик г. Комсомольска-на-Амуре // История освоения Россией Приамурья и современное социально-экономическое состояние стран АТР: материалы международной научно-практической конференции (4-5 октября 2007 г.): в 2-х частях. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во Комсомольского гос. пед. ун-та,

10. 2007. Ч. 2. С. 281-287.

11. Тендит К. Н. Ментальные структуры русского крестьянства и общественное сознание советского человека: опыт сравнительного анализа // Философские аспекты культуры. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во КГПИ, 1998. С. 66-71.

12. Тендит К. Н. Потенциал марксистского метода в изучении коллективной ментальности // Эволюция и революция: опыт и уроки мировой и российской истории. Хабаровск: Изд-во ХГПУ, 1997. С. 50-59.

13. Тендит К. Н. Специфика взаимодействия культового сознания и культовой реальности // Этнопсихологические и социокультурные процессы в современном обществе: материалы Международной научной конференции (18-20 сентября 2003 г.). Балашов: Изд-во «Николаев», 2003. С. 331-334.

14. Тендит К. Н. Структурно-функциональный анализ христианского культа // Философские аспекты культуры. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во КГПИ, 1998. С. 71-79.

15. Тендит К. Н. Христианская картина мира и её отражение в средневековом сознании // Литература в контексте культуры. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во КГПИ, 1995. С. 91-94.

16. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться: письма епископа Феофана. М., 1914. С. 185-186.

17. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: НИЦ «Ладомир», 1999.