Сакральна архітектура Японії часів розповсюдження буддизму: місцеві традиції та китайські впливи

Размещено на http://allbest.ru

Київський національний університет будівництва і архітектури

Сакральна архітектура Японії часів розповсюдження буддизму: місцеві традиції та китайські впливи

Пархомчук М.С. аспірант

кафедри Основ архітектури і архітектурного проектування

Київ



Анотація

Досліджуються сакральні комплекси буддизму і синто часів початку розповсюдження буддизму в Японії в епоху Нара (645-783 рр.) з метою виявлення характеру взаємовпливу двох архітектурних традицій - континентальної, представленої буддійською архітектурою Китаю, і місцевою японської, представленою архітектурою синто.

В якості архітектурних прикладів було обрано два автентичні об'єкти обох релігійних течій побудованих в одному часовому проміжку в ареалі міста Нара, а саме: монастирський комплекс Тошьодай-джі, заснований у 759 році буддійським монахом Цзяньчжэном, та комплекс святилища Касуга, побудований на початку VIII ст. представниками могутнього клану Фуджівара - протектору імператорської влади.

Аналіз обраних об'єктів проводиться в чотирьох аспектах: за характером організації простору, характером взаємодії структурних елементів, характером їх доступності і смислового наповнення. В архітектурі монастирського комплексу Тошьодай-джі переважними є континентальні впливи, котрі знаходять своє відображення на рівні організації комплексу, структурі та інтер'єрі його головного павільйону кондо, також на рівні його семантики.

В архітектурі комплексу є помітним початок процесу трансформації місцевих архітектурних традицій під потреби буддизму, що здебільшого відображається в характері структури і організації внутрішнього простору кондо. Комплекс святилища Касуга, навпаки, хоча і підпадає під впливи континентальних технік, залишається здебільшого в рамках місцевих впливів, переважають здебільшого на рівні організації комплексу та на рівні його семантики.

Континентальні впливи проявляються у спробах організації структури комплексу святилища за прикладами буддійських архітектурних комплексів, також, в архітектурній формі павільйонів хондо.

Виявлення характерних рис двох архітектурних традицій проводилося паралельно відносно кожного з обраних об'єктів, на основі отриманих результатів було проведено порівняння характеру взаємовпливу двох напрямків в кількісних показниках.

Ключові слова: сакральна архітектура, архітектура Японії; буддизм; синто; Тошьодай- джі; Касуга-тайшя.



Вступ

Постановка проблеми. Культурний синтез в сакральній архітектурі є досить цікавою і досліджуваною темою в наші часи. Як і будь яке інше мистецтво, архітектура, по відношенню до релігії, виступає механізмом відображення релігійних ідей. Історія налічує багато прикладів взаємовпливу окремих культур, що не змінно вело за собою злиття і синтез релігійного мистецтва і зокрема архітектури. Так, приклади цього злиття яскраво відображені в православній храмовій архітектурі України, котра з часів Хрещення Русі і до початку XX ст. формувалася під значним впливом мистецтва Візантії (Лосицький 1990, Диба 2005, с.9, 26; Shevtsova G. et al. 2020). Звісно такі ж самі процеси відбувалися не лише на теренах нашої країни, а були характерними для багатьох континентальних держав, де в силу близького сусідства різноманітних культур, процес взаємовпливу відбувався активно.

Це дослідження присвячено Японії, де, незважаючи на велику кількість чинників, котрі сприяли майже ізольованому розвитку її культури, протягом багатьох століть вміщувалися дві кардинально різні релігійні течії - релігія синто, основою якої є анімістичний світогляд і культ поклоніння духам природи, та буддизм - релігія зі складним, розвиненим релігійно-філософським вченням. За причини майже однакової популярності цих двох релігійних течій, а радше їхнього змішення у житті середньостатистичного японця, буддистських храмів в Японії приблизно стільки ж, скільки і святилищ синто, але людині не знайомій з архітектурою Японії досить складно відрізнити їх між собою. Справа в тому, що за період майже півтори тисячі років співіснування, архітектура цих двох релігій суттєво ввібрала риси одна одної. Можна сміливо стверджувати, що в цьому творчому синтезі і народилася та японська сакральна архітектура, яку ми бачимо зараз. Варто зазначити, що такого роду злиття відбувалося не лише в архітектурі, а і в багатьох інших соціальних і культурних сферах, починаючи з епохи розповсюдження буддизму і до початку модернізації Японії наприкінці XIX століття, також за цей час самі релігійні течії значно вплинули одна на одну і від того зазнали значних змін.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Серед іноземних і українських досліджень тема японської архітектури не є розповсюдженою. В українському науковому просторі низка ґрунтовних публікацій з історій японської архітектури належать проф. Шевцовій Г. В., серед яких основною є книга «Історія японської архітектури і мистецтва» (2011), де розглядаються приклади японської архітектури, починаючи з епохи Неоліту і до початку XX ст. Також темі історії японської архітектури присвячена книга Шевцової Г. В. «Грані світу. Україна-Японія: дерев'яна архітектура» (2006), та багато інших її наукових публікацій і статей, частина з яких розглядається в цьому дослідженні (Шевцова 2015; Shevtsova et al., 2020). Серед іноземних досліджень, що представлені в цій роботі, принципи континентальної (в основному китайського кореня) архітектури, які потрапляють в Японію з буддизмом, розглядаються в роботах дослідників S. Liang (1984), L. G. Liu (1989) TaN. S. Steinhardt (2004). Приклади буддійської архітектури Японії епохи Нара представлені в книзі М. Оока (1965). Основним джерелом для вивчення архітектурних особливостей добуддійської Японії є стаття відомого японського архітектора і теоретика архітектури К. Tange (у співавторстві з іншими дослідниками) «Ise - Origin of Japanese Architecture» (1965). Архітектурні приклади синто розглядаються в роботі Y. Watanabe (1964). В цій статті також використано деякі результати робіт дослідників Н. Kishida (1936), S. Mizuno (1974), С. Adams (1998) та A. Isozaki (2006). В якості першоджерела в дослідженні також розглядається інформаційний буклет святилища Касуга (Kasuga- taisha. Shrine Information Brochure). В якості джерел з історії і релігії Японії використовуються книги і публікації авторів: архієпископа Миколая (1869), С. С. Глаголева (1901), J. M. Kitagawa (1966), S. Sasaki (2022, 2023). В досліджені також використані дві попередні статті автора (Пархомчук 2022, 2024).

Мета і методи роботи. В цій роботі проведено порівняльний аналіз двох об'єктів, по одному з представників японської архітектури синто і буддизму, з метою виявлення характеру взаємовпливу континентальної і місцевої сакральної архітектури Японії в період Нара (645-783). В роботі чітко розмежовуються автентичні принципи японської архітектури та китайські впливи та пояснюються основні засади обох традицій. Основними методами роботи є порівняльний та ретроспективний аналіз сакральних комплексів та їх головних павільйонів на основі письмових джерел, натурного обстеження об'єктів (аналізу планів комплексів, загальної структури та внутрішнього простору головних павільйонів), також дослідження їх архітектурних особливостей в аспекті характерних рис релігійного вчення буддизму і синто.

Хід роботи представлено наступним чином: короткий опис історії буддизму та особливостей його вчення; історія буддизму в Японії на етапі його початкового розповсюдження, викладення основних засад сакральної архітектури буддизму періоду Нара (645-783); описання архітектурного комплексу Тошьодай-джі та його порівняння зі схожим зразком китайської архітектури Фоґуан-сі; описання архітектурного комплексу Касуга-тайшя та окремих особливостей архітектури синто загалом; порівняльний аналіз об'єктів в аспекті впливу принципів місцевої і континентальної архітектури на формування комплексів та архітектури їх головних павільйонів, порівняння окремих основних положень вчення буддизму і синто як семантичної складової сакральних комплексів.

Актуальність і новизна роботи. При широкій популярності японської культури в сучасному світі, як такої що є яскравим прикладом гармонійного співіснування з оточенням, вона залишається маловивченою і від того маловідомою для представників не японської культури, часто сприймається стереотипно і спотворено. Вивчення основних засад японської традиційної сакральної архітектури в аспекті релігійного світогляду японців дає можливість скласти більш повне розуміння характерних рис японської культури загалом, що може бути корисним як у спробах відтворення японської архітектури так і у розвитку сучасної національної архітектури. В нашій попередній статті присвяченій темі сакральної архітектури Японії і Китаю (Пархомчук 2024), розглядалися два архітектурні об'єкти обох країн до початку їх активного взаємовпливу. В результаті, було виявлено, що для архітектури Китаю характерними рисами є дискретність і об'єднаність, доступність і ясність, в той час як для японської архітектури навпаки характерними є неперервність і диференціація, заборона та інтуїтивність (Пархомчук 2024). В цій статті пропонується розглянути два об'єкти сакральної архітектури Японії на початковому етапі розповсюдження буддійського вчення на теренах Японської держави у часових рамках епохи Нара (645-783) з метою більше глибокого вивчення означених рис континентальної (китайської) і місцевої (японської) архітектури та виявлення характеру взаємодії цих рис в сакральній архітектурі буддизму і синто.



Буддизм і його основні течій

За свій більше ніж двохтисячорічний шлях існування буддійське вчення зазнало чимало змін і сучасний буддизм, котрий складається з цілої плеяди різноманітних окремих напрямків і шкіл, є дуже різноманітним. Цьому у значній мірі сприяли особливості самого буддизму, котрий був заснований на базі індійського політеїзму і від того легко сприймався послідовниками інших політеїстичних вірувань і зрештою підлаштовувався під останні (архієпископ Миколай 1869, с. 233), також важливим є те, що в буддизмі на відміну від інших світових релігій, зокрема християнства, не має чітко визначеного, універсального канону книг, ця риса сприяло тому, що різні автори протягом багатьох століть мали змогу доповнювати і по своєму інтерпретувати початкове вчення Будди, але при цьому авторство незмінно залишалося за Буддою (Шакьямуні) (архієпископ Миколай 1869, с. 240-241), (Sasaki 2022, 2023), що згодом сприяло значному розгалуженню вчення і практик всередині буддизму. Таким чином, в сучасній науці прийнято виділяти що найменше дві основних течії буддизму: південну - Хінаяна, що в перекладі означає «мала колісниця» і північну Махаяна - «велика колісниця» (Глаголєв 1911, с. 1147; Sasaki 2022).

Буддизм течії Хінаяна є найдавнішим і вважається таким, що несе вчення Будди Шакьямуні у незмінному вигляді. Сутність цього вчення полягає у тому, що стану просвітлення людина може досягти лише своїми зусиллями, виконуючи настанови Будди. Адепт цієї течії буддизму має старанно вивчати священні тексти, вести аскетичне життя і практикувати медитації. Послідовник, котрий досяг просвітлення таким чином, називається архатом (санскр. «гідний»), і в певній мірі вважається рівним Будді Шакьямуні вже у цьому житті (Sasaki 2022). Тому, кожен має прагнути досягти рівню просвітлення і стати архатом. Цей тип буддизму зберігся і до сьогодення і отримав широке розповсюдження серед країн Південно-Східної Азії. Другий напрям буддизму - Махаяна - виник на межі нашої ери у північній Індії і отримав широке розповсюдження у східній і північній частинах Азії, зокрема в Китаї і Японії (Sasaki 2022).

Основних відмінностей між вченням двох напрямків є декілька, одна з них полягає у тому, що в Махаяні людина у пошуку спасіння (залишення кола перероджень), здебільшого має покладатися не на власні сили, а на допомогу будд і бодхісаттв - надприродних істот, що вже досягли досконалості, але за власним бажанням залишилися у цьому світі задля допомоги стражденним, тобто тим, хто живе зараз.

Таким чином, на відміну від спрямованої на індивідуальне удосконалення Хінаяни, Махаяна постає більше альтруїстичною і орієнованою на спасіння широких мас. Саме завдяки цієї рисі буддизм напрямків Махаяни отримав широке визнання, адже тепер спасіння могли досягти не лише архати, а і будь-яка інша людина (Sasaki 2022). Саме буддизм Махаяни, котрий сприяв розвитку величезної кількісті літератури, різного роду мистецтв і науці, отримав змогу стати державотворчою релігією і відіграв значну роль у розвитку багатьох країн Далекого Сходу.

Також, інколи виділяють третій, найпізніший етап розвитку буддизму - напрям езотеричного буддизму - Ваджраяна («діамантова колісниця»), що виник на базі течій Махаяна у V ст. н. е. (Sasaki 2023). Відмінність цього вчення від попередніх полягає у значній містифікації вчення Будди, придания йому характеру таємничості і елітарності. Цей тип буддизму характеризується кастовістю, адже вважає, що його вчення може бути у повній мірі осягнуте лише обраними людьми, а всі інші, мають звертатися до останніх задля допомоги у досягненні спасіння.

Згодом на цьому тлі були розвинуті специфічні медитативні практики та навіть магічні ритуали. Цей напрям багато в чому уподібнюється індійському брахманізму, зокрема в його кастовості, він вважається останньою ланкою розвитку буддизму в Індії, та згодом майже повністю був витіснений звідти брахманізмом (Sasaki 2023). Течія езотеричного буддизму залишається основною в сучасних Тибеті, Монголії.

Також, цей напрям потрапивши до Японії у добу раннього середньовіччя (Kitagawa 1966 р. 86-90; Шевцова 2011, с. 78-79), в значній мірі вплинув і на японський буддизм. Варто зазначити, що в Японії буддизм від самого початку мав свій особливий шлях.

Буддизм в Японії

Починаючи з VI сторіччя в Японії відбулася серія важливих соціальних, культурних і політичних змін під впливом прийнятого на державній основі буддизму і на той час передової серед азійських країн китайської культури. Зв'язки Японії з Китаєм відбувалися і до цього, на протязі І - III і V століть (Kitagawa 1966, р. 14), також до VI століття в Японії вже було багато переселенців з Китаю і Кореї, котрі несли також і свою культуру. Вперше, буддизм потрапив в Японію у 552 р. (Шевцова 2011, с. 49), але ще майже півстоліття залишався релігією окремих кланів, зокрема, могутнього клану Cora, протектора імператорської влади. Простими людьми Будда сприймався як ще одне могутнє божество, чимось на кшталт уджі-гамі (божества клану) Cora (Kitagawa 1966, р. 51; Шевцова 2011, с. 50). Але з початку правління імператриці Суйко, а фактично, її племінника, відомого принца Шьотоку (573-621 рр.), процес китаїзації японського державного апарату почав відбуватися у небачених до цього масштабах (Kitagawa 1966, р. 40; Шевцова 2011, с. 49).

З метою перебудувати традиційний державний устрій, заснований на харизмі імператора і шамана-віщуна, (японські правителі добуддійської епохи у вирішені важливих державних питань різного характеру, користувалися послугами шаманів), (Kitagawa 1966, р. 67; Пархомчук 2024), він прагнув утворити бюрократичний апарат, котрий, за прикладом тогочасного Китаю, складався би з освічених управлінців-аристократів. З цією метою було направлено багато молодих урядовців на навчання в Китай. Також, молодий принц покладав велику надію на буддизм, як на інструмент звеличення влади імператора та об'єднання все ще розрізнених на той час кланів, чому в значній мірі сприяли місцеві анімістичні вірування (Kitagawa 1966, р. 48). сакральний японський архітектура інтер'єр монастир буддизм

Під впливом політики китаїзації, буддизм поступово переростає із релігії окремих кланів у релігію всієї імперії. Наприкінці правління Шьотоку в Японії налічувалося вже 46 буддійських монастирів та близько півтори тисячі монахів і монахинь (Kitagawa 1966, р. 43).

Після смерті принца, у першій половині VII сторіччя, в Японії відбувся державний переворот і протектором імператора Японії став інший могутній клан - Фуджівара. Одначе, започаткований процес китайських реформ продовжувався і в VII сторіччі, так у 645 році була розпочата реформа Тайка (Kitagawa 1966, р. 43; Шевцова 2011 с. 49), спрямована на повну перебудову державного апарату за китайським зразком, але під впливом Фуджівара, реформи поступово стали підлаштовуватися під реалії Японії, і впродовж другої половини періоду пізнього Нара (710-783 рр.) (Шевцова 2011, с. 213) були практично зведені нанівець (Kitagawa 1966, р. 43). Але так чи інакше, вплив китайської культури залишив відбиток майже на усіх проявах японської соціальної і культурної діяльності на всі наступні часи.

Разом з китайською культурою до Японії потрапило чимало широко розповсюджених в Китаї релігійних і філософських ідей того часу, але ключовою ланкою у процесі модернізації країни став буддизм. Попередні анімістичні вірування Японії, які до того часу вже були оформлені в державну релігію Синто (Tange & Kawazoe, 1965), не могли задовольнити потреби молодої імперії, що стрімко розвивалася і прагнула бути на одному рівні з розвиненими сусідніми державами.

«Замість слабких, сумнівного авторитету богів, буддизм виставляв для поклоніння вищу істоту, яка зійшла на землю для порятунку людей; грубим, майже не оформленим поняттям моралі протиставив свою тонку казуїстику; перед простими формами зовнішнього богошанування похизувався великою пишністю богослужбової обстановки; усним переказам синто протиставив свою широку літературу, тоді вже перекладену на китайську мову. Остання обставина мала подвійну вигоду для буддизму в Японії; з одного боку, вона переконувала японців до прийняття буддизму прикладом Китаю, перед цивілізацією якого тоді схилялися японці; з другого, вона відсікала для японців усяку можливість скептичного дослідження обставин походження самого буддизму, тому що китайські буддисти перекладали на свою мову, натурально, лише те, що було на користь буддизму, а не проти нього» (архієпископ Миколай 1869, с. 237).

Водночас, ідеї буддизму залишалися малозрозумілими простому народу, котрий мав звичай звертатися до вищих сил з конкретними побутовими потребами. Це сприяло тому, що дуже довгий час буддизм залишався прерогативою вищих класів. Не втрачали також свого значення і попередні традиційні японські вірування, так у 737 році в Японії налічувалося більше 3000 тисяч великих

і малих святилищ синто (Kitagawa 1966, р. 58). Розуміючи причини не прийняття нової релігії простими людьми, буддійське духовенство, слідуючи переконанням народних мас, дозволило будувати святилища синто на територіях буддійських монастирів, задля захисту останніх з боку камі - місцевих божеств-покровителів окремих територій. В свою чергу, біля святилищ синто почали будуватися буддійські вівтарі, з тим щоб Будда захищав традиційні святилища (Kitagawa 1966, р. 58).

Процес об'єднання відбувався не лише з поштовху буддистів. Колишні шамани, віщуни і цілителі перейнявши окремі ідеї буддизму сформували окремий вид релігійної діяльності, ставши так званими убасоку - буддистами-шаманами (Kitagawa 1966, р. 59). Вони не проходили офіційних обрядів висвячення, часто знаходилися під значним впливом інших релігійних течій, і таким чином не сприймалися буддійським духовенством як послідовники ортодоксального буддійського вчення, але ведучи суворе життя відлюдників і по своєму статусу будучи набагато ближче до простолюду, вони мали велику популярність серед останнього.

Окрім того, реформи перебудови країни за китайським зразком, котрі активно впроваджувалися впродовж останніх десятиліть, значно понизили рівень життя селян. Це сприяло прихильності селян до мандруючих убасоку, радше ніж до багатого столичного духовенства. Згодом популярність буддистів-шаманів прийняла такі розміри, що держава мала почати рахуватися з ними. Так у 749 році імператор, задля організації народної підтримки у будівництві велетенської статуї Будди Вайрочана («Вселенського Будди»), мав звернутися за допомогою до відомого убасоку Гьогі та незважаючи на незадоволення столичного духовенства, надати йому високу духовну посаду (Kitagawa 1966, р.62, 65).

Таким чином, майже від самого початку розповсюдження буддійського вчення в Японії, почався процес його злиття з місцевими віруваннями. У майбутньому це вилилося у три різні напрямки: адаптацію синтоїзму під буддійське вчення у послідуючу епоху Хейан (Kitagawa 1966, p. 85-86; Шевцова 2011, с. 93), злиття окремих рис обох релігій і утворення нової релігійної течії Шюгендо (Шевцова 2011, с. 141-143), та насамкінець радикального відторгнення послідовниками синтоїзму буддійського вчення (архієпископ Миколай 1869, с. 234-235). Таким чином, буддійське вчення, співіснуючи з місцевими віруваннями протягом майже півтори тисячоліття, не змогло поглинути їх остаточно і в деякій мірі стало просто ще одним інструментом для вираження духовних пошуків японського народу.

В архітектурі епохи Нара (645-783) (Шевцова 2011, с. 213), тенденції до синкретизму буддизму і синто відображаються у поступовому злитті характерних рис сакральних споруд обох релігій, котрі однак залишаються при цьому здебільшого у рамках своєї ідентичності.

Сакральна архітектура епохи розповсюдження буддизму

На початку нової епохи в історії японської держави на межі VII і VIII ст. (Шевцова 2011, с. 60), столиця країни декілька раз переміщувалася. Ця традиція існувала в Японії здавна і була обумовлена релігійно: смерть, вважалася духовним забрудненням (Shevtsova et al., 2020), відтак, після смерті імператора, особливо раптової, столиця переносилася на нове місце (Шевцова 2011, с. 60). Але побудова нової столиці в епоху Нара мало інші мотиви, країні була необхідна нова перманентна столиця, побудована за китайськими зразками містобудівництва, нею і стало зведене у 710 році місто Нара (Шевцова 2011, с. 60; Steinhardt 2004, с. 232). Цікаво, якщо дещо абстрагуватися від історичних обставин, можна допустити, що у випадку Нари японці все так же намагалися створити місто, яке було б під захистом вищих сил, але тепер замість «старих» методів, таких як уникнення забруднення, вони вже користуються «новими» китайськими методами, зокрема законами геомантії, і звертаються за допомогою до нового вчення - буддизму. Звичайно, значне місце у архітектурі нової столиці посідали буддійські храми.

Сакральна архітектура буддизму періоду Асука-Нара (538-783) (Шевцова 2011, с. 213) є доволі різноманітною. Однак, характерною рисою всього періоду є копіювання китайських зразків, ця тенденція відображається в першу чергу в уподібненні екстер'єру та інтер'єру будівель зразкам китайської архітектури, а також в загальній композиції комплексів. Архітектурні зразки цієї епохи, не зважаючи на окремі значні відмінності, зокрема в конструкції пагод (Шевцова 2011, р. 58-59), можуть розглядатися з метою вивчення китайської архітектури (Steinhardt 2004, р. 244). Важливим прикладом архітектури цього періоду є комплекс храму Тошьодай-джі в місті Нара, другий за станом збереженості буддійський храм Японії після всесвітньо відомого храму Хорю-джі (Шевцова 2011, с. 67; Mizuno 1974, p. 88-106), окрім цього він є і найбільшим за розмірами зі збережених храмів тієї епохи (Kishida 1953,р. 61).



Тошьодай-джі

Монастир було засновано у 759 році китайським монахом Цзяньчжэном (яп. Ґанджін) (688-763), основні будівлі монастиря було побудовано дещо пізніше (Шевцова 2011, с. 66).

Ґанджін був послідовником школи Ріцу, котра зосереджувалася на частині вчення Будди, присвяченій дисципліні і організації сангха (чернечої спільноти), якої незважаючи на широке поширення буддійського вчення ще не існувало в Японії офіційно, адже японський буддизм від самого початку не мав чітких обмежень для чернечого життя (Sasaki 2022).

На відміну від попереднього буддійського храмобудівництва в Японії, котре було більше орієнтовано на втілення аристократичної ідеї державотворення (Шевцова 2011, с. 63), монастир Тошьодай-джі будувався цілеспрямовано для утворення чернечої спільноти. В цьому сенсі його можна назвати першим в повній мірі діючим буддійським монастирським комплексом Японії. Основними елементами комплексу, що збереглися до наших часів, є головний молитовний павільйон кондо', лекційна зала кодо, будівля якої спершу була залом зібрання імператорського палацу, а в монастир Тошьодай-джі була перенесена згодом; два зрубних склади-релікварії та чернечі келії зі східної сторони молитовного павільйону.

Останні, хоча і були значно перебудовані у більш пізні часи, зберігають автентичне планування і загальний масштаб (Оока 1965, р.69-75, 111; Шевцова 2011, с. 66-67). Все це робить комплекс монастиря Тошьодай-джі одним з найважливіших об'єктів епохи Нара, вивчення якого дає можливість скласти уявлення про сакральну архітектуру того періоду загалом (Оока 1965, р.70).

Монастирський комплекс орієнтований вздовж осі південь-північ (Рис. 1), згідно з загальною орієнтацією міста. Комплекс має регулярне планування, що не було характерним для японських святилищ. До початку доби активної взаємодії з Китаєм японські святилища тяжіли до злиття з оточенням (тобто, їх розташування залежало не від визначених принципів будівництва, а радше від конкретного природнього об'єкту або місця, що вважалося священним) (Пархомчук 2024), отже, в цьому сенсі, храмовий комплекс, як і все новозбудоване місто Нара, є дискретними по відношенню до зовнішнього оточення.

Будівлі комплексу не поєднані між собою, і не утворюють таким чином суцільної структури, в чому можна вбачити притаманну японській архітектурі диференційованість, котра також була характерною рисою добуддійських святилищ (Tange & Kawazoe 1965; Пархомчук 2024).

Згодом, монастирський комплекс починає набувати нові структурні елементи, котрі однак вже здебільшого мають вільне розташування (Рис. 1), що є поступовим переходом до звичного в японській архітектурі розвитку у площині, а саме злиття з оточенням і диференціації елементів комплексу (Пархомчук 2024).

Рис. 1 - Схематичний план комплексу Тошьодай-джі

(розроблено автором)



Таким чином, один із основоположних принципів китайської архітектури - формування закритого внутрішнього двору (Steinhardt 2004, р. 231) - в японській сакральній архітектурі здебільшого ігнорується.

Архітектура головного павільйону кондо Тошьодай-джі (Рис. 2), втілює такі традиційні китайської будівельні принципи, як підняття будівлі на кам'яну платформу, будівництво на основі дерев'яного каркасу, наявність фігурного керамічного даху (Steinhardt 2004, с. 231).

Рис. 2 - Загальний вид павільйону кондо монастиря Тошьодай-джі (фотографіїіз вільного доступу в інтернеті)

Загальний характер конструкції в свою чергу дещо відрізняється від китайських зразків: огороджуючі конструкції Тошьодай-джі не є настільки на стільки глухими, як китайські зразки того часу (Пархомчук 2024) - основну площину міжопорного прольоту (інтерколумніуму), окрім частин де встановлені двері, займають дерев'яні ґратчасті вікна, що можна розглядати як початок процесу еволюції від нехарактерної для Японії дискретної структури будівлі до структури неперервної (Tange & Kawazoe 1965; Пархомчук 2024); також конструкція храму є яскраво виражено тектонічною, в чому можна вбачити більше тяжіння до диференціації - майже кожний структурний елемент конструкції є яскраво вираженим і не приховується за шаром оздоблювального матеріалу, як на багатьох прикладах китайської архітектури того періоду (Liang 1984; Liu 1989; Steinhardt 2004).

Цікавою рисою головного павільйону монастиря Тошьодай-джі є його неймовірна схожість до Східного павільйону буддійського монастирського комплексу Фугуан-сі (яп. Букко-джі) (Steinhardt 2004, с. 232) (Рис. 3). Останній є одним з декількох малочислених збережених до наших часів в Китаї прикладів сакральної архітектури епохи Тан (618-907 рр. н. е.) (Liu 1989, р. 17). І хоча цей храм був побудований майже на сто років пізніше павільйону кондо Тошьодай-джі, (через наявність декількох періодів жорстоких гонінь на буддизм в Китаї, більш ранішніх прикладів буддійської храмової архітектури там майже не залишилося) (Liang 1984, р.36), різниця в часі майже втрачає значення через очевидну схожість між двома будівлями (Steinhardt 2004, р. 232).

Рис. З - Загальний вид головного павільйону кондо монастиря Фоіуан-сі

(фотографії О. Ітсушін)

Східний павільйон монастиря Фоґуан-сі був побудований за принципами їнгзао Фаші (Yingzao Fashi) (Зразки будівництва), старовинного китайського трактату по архітектурі, і, за визначенням китайського історика архітектури Лян Сичен, згідно цього трактату є будівлею сьомого класу (де восьмий найбільш значущий) (Steinhardt 2004, с. 234). Відтак, павільйон кондо Тошьодай-джі можна вважати досить масштабною спорудою за китайськими вимірами того часу. Будівництво масштабних сакральних споруд взагалі стає характерною рисою в Японії періоду пізнього Нара (Шевцова 2011, с.68). Головні павільйони комплексів Тошьодай-джі і Фоґуан-сі є дуже схожими за формою кронштейнів та структурою перекриття (Steinhardt 2004, с. 232), також схожими є плани і загальні габарити павільйонів (кондо Тошьодай-джі лише дещо менший), обидва павільйони мають 5x8 опор в плані та по 4 опори в середині, де розташовується скульптурний ансамбль (Оока 1965, р.79; Steinhardt 2004, p. 233).

Внутрішній простір кондо Тошьодай-джі, як і його загальна структура, є подібним до Східного павільйону Фоґуан-сі, і складається з зовнішнього і внутрішнього прямокутника опор, що є стандартним в японському храмобудівництві, складаючи так звані моя і хісаші (Рис. 4) - внутрішню частину плану храму з більш високим рівнем стелі і зовнішню частину з нижчим рівнем (Шевцова 2011,с. 51).

Рис. 4 - План головного павільйону кондо монастиря Тошьодай-джі (розроблено автором)



Різниця між двома павільйонами, ґрунтується на характерних рисах японського будівництва. У внутрішньому просторі кондо Тошьодай-джі відсутнє чітке відокремлення приміщень. Єдина капітальна перегородка встановлена позаду скульптурного ансамблю, котрий займає лише три центральних прольоти і є скоріш фоном для нього, радше ніж елементом розділення простору (Рис. 5).

Рис. 5 - Загальний вид частини моя Східного павільйону Фогуан-сі (фотографія О. Ітсушін)

У китайському зразку, скульптурний ансамбль є на два прольоти довшим і відокремлюється з трьох сторін (Рис. 6), що значно більше впливає на сприйняття внутрішнього простору павільйону безпосередньо розділяючи його на два окремих сегменти.

Диференційованість внутрішнього простору в японській архітектурі цього періоду не є яскраво вираженою, вона набуває свого найвищого розвитку у більш пізню епоху, з розвитком аристократичного житла типу шьоїн (Шевцова 2011, с. 109-110; Пархомчук 2022). Деякою мірою в контексті диференціації внутрішнього простору можна розглядати відношення моя і хісаші в їх японському варіанті: не будучи відокремленими капітальною перегородкою, вони є одним суцільним простором, але різниця у рівні стелі відокремлює їх один від одного, при цьому не руйнуючи неперервну структуру внутрішнього простору павільйону.

Рис. 6 - Загальний вид частини моя павільйону кондо Тошьодай-джі (фотографіїЯ. Кінебучі)

Вплив специфічного японського сприйняття простору також певною мірою простежується і в скульптурному ансамблі. Ансамбль обох храмів складається зі скульптур буд, бодхісатв та міфічних істот, розташованих на дещо піднесеній платформі в центральній частині павільйону. Висока історична цінність обох павільйонів, окрім іншого полягає і в тому, що в обох випадках скульптури є автентичними прикладами мистецтва своєї епохи (Liang 1984, р. 44; Шевцова 2011, с. 67).

На відміну від ансамблю Східного павільйону Фоґуан-сі, скульптурний ансамбль кондо Тошьодай-джі є значно простішим - він складається з меншої кількості фігур та є набагато менше декорованими (радше взагалі позбавленим будь-якого декорування у порівнянні з китайським прикладом). В цьому також можна помітити бажання не відокремлювати скульптуру від загального оточення.

Касуга-тайшя

Святилище Касуга було засновано у 768 р., по іншим даним, на початку 8 ст. (Kishida 1953, p. 44; Watanabe 1961, p. 177-178), і належало могутньому клану Фуджівара, котрий від початку епохи Нара (645-783), займав провідну роль при імператорському дворі, а протягом двох перших третин епохи Хейан (784-1185) (Шевцова 2011, с. 213), фактично керував державою (голова клану незмінно займав посаду регенту малолітніх імператорів, котрих під різними приводами усували від правління здебільшого після досягнення повноліття) (Kitagawa 1966 p. 70; Шевцова 2011, с. 60). На місце святилища були запрошені чотири шановані кланом Фуджівара божества зі святилищ Кащіма, Каторі та Хіраока, що розташовуються в різних частинах Японії (Watanabe 1961, р. 178).

Деякий час, святилище взагалі не мало перманентних будов, домівкою для запрошених комі слугувала священна гора Мікаса, що знаходиться поряд зі святилищем, (вхід на неї і досі є обмеженим для звичайних людей) (Kasuga-taisha, Shrine Information Brochure), під час проведення церемоній вшанування камі, на західному підступі гори зводилися тимчасові павільйони шінден. Але з появою у 710 р. (Шевцова 2011, с. 60) і подальшим розвитком міста Нара, через деякий час для кожного з чотирьох камі було побудовано окремий невеличкий хонден (головний павільйон) (Watanabe 1961, р. 178). Таким чином, від самого початку, сакральне ядро Касуга-тайшя складалося з вишикуваних в один ряд чотирьох ідентичних споруд (Рис. 7).



Рис. 7 - Схематичний план комплексу Касуга-тайшя (розроблено автором)

На даний момент, до складу основної частини святилища, що знаходиться в межах огородження (Рис. 7), окрім чотирьох павільйонів хонден, входить ще шістнадцять малих святилищ та декілька допоміжних будівель (Kasuga-taisha, Shrine Information Brochure). Для багатьох святилищ синто є характерною практика шікінен дзотай - перебудови хонден та інших павільйонів святилища раз на визначений проміжок часу (приблизно 20 років) (Adams 1998). В Касуга-тайшя починаючи з другої половини XIV ст. до 1863 року перебудови відбувалися кожні 12 років, тому сучасні хонден, хоча і вважаються такими, що зберегли первісну форму епохи Нара, є відносно новими будівлями (Watanabe 1961, р. 179).

За територією огорожі в гаю розташовуються дев'ять інших малих святилища, комплекс святилища Вакаяма, що також складається за схожим принципом і налічує п'ятнадцять малих святилищ і місць поклоніння, також комплекс допоміжних будівель, більшість з котрих є сучасними (Kasuga-taisha, Shrine Information Brochure). Характерною рисою святилища є наявність великої кількості ліхтарів різної форми: підвісних - в межах огородженої частини і кам'яних - за її межами обабіч головного шляху (сандо) що веде до святилища. Низка особливостей анімістичного світогляду японців добудійської епохи (Tange & Kawazoe 1965; Пархомчук 2024), сприяли відсутності архітектури у первинних святилищах синто, в якості священного об'єкту поклоніння обиралося конкретне місце, наприклад бухта, гора, каміння або дерево. Обраний об'єкт розглядався як такий що є втіленням моно-но-ке (в рамках анімістичного світогляду - духу або енергії що наповнює життям увесь навколишній світ) і для створення окремих архітектурних споруд не було необхідності. Обраний природній об'єкт називався івакура, і певним чином позначався, або за можливості огороджувався мотузкою (Tange & Kawazoe 1965). Таких об'єктів, особливо в шанованих місцях поклоніння могло налічуватися дуже багато, так наприклад комплекс святилища Ісе налічує більше ста святилищ різного розміру і рангу, велика кількість з яких є саме первісними івакура (Tange & Kawazoe 1965). Важко припустити, що процес обрання таких об'єктів мав певні раціональні правила і критерії і скоріш за все робився інтуїтивно на основі релігійного досвіду. Саме такий інтуїтивний підхід, на відміну від раціонального континентального, згодом має значний вплив на композицію і загальну естетику японських ландшафтів і архітектури, зокрема яскраво проявляється в культурі японських кам'яних садів (Tange & Kawazoe 1965).

Яскравими проявленнями інтуїтивного підходу в японській архітектурі є дві її характерні риси - злиття з оточенням і диференційований розвиток архітектурного комплексу по горизонталі, саме про них згадує відомий японський архітектор і історик архітектури Кендзо Танге у своїй статті присвяченій історії святилища Ice (Tange & Kawazoe 1965).

В структурі комплексу Касуга-тайшя (Рис. 7) ці риси знаходять своє вираження у значній диференціації святилищ та їхнього у більшості випадків нерегулярного розташування. Такий же самий принцип спостерігається і в розташуванні ліхтарів. Континентальні впливи можна побачити в початку процесу уподібнення комплексу до прикладів буддійської архітектури - відгороджені центральної частини святилища; присутності елементів регулярного планування; спробі об'єднати головну частину святилища в один блок. Вплив буддизму також відчувається у значної доступності святилища для звичайних прочан (на що має вплив розвиток паломництва в синто, що не було характерним у добуддійські часи, коли кожна місцевість мала своїх камі, до яких могли звертатися лише жителі цієї місцевості). У збудованому на декілька століть раніше святилище Ісе, доступ у центральну частину святилища жорстко обмежувався (Tange & Kawazoe 1965).

В основі структури чотирьох основних павільйонів святилища Касуга (Рис. 8) - хондо, лежить форма первинних переносних шінден, цим пояснюється невеликі габарити святилищ (адже вони є найменшими з існуючих архітектурних типів святилищ синто) і спосіб організації всього комплексу загалом (Watanabe 1961, р. 178).

Рис. 8 - Загальний вигляд сучасних павільйонів хондо Касуга-тайшя

Також, в них вже значною мірою відчувається вплив китайських архітектурних технік, зокрема у формі даху, у фарбуванні в яскраві червоний і білий кольори дерев'яних елементів конструкції святилищ (Kishida 1953, p. 44-45). З часом, конструкція павільйонів Касуга-тайшя запозичується для інших святилищ, утворивши однин з найрозповсюдженіших конструктивних типів хонден в архітектурі синто - касуга-дзукурі (Шевцова 2015). Найстаріші приклади таких святилищ збереглися на території буддійського монастиря Енджьо-джі, куди були перенесені у 12 ст. зі святилища Касуга (Шевцова 2011, с. 69-70) (Рис. 9).

Рис. 9 - Загальний вигляд павільйонів хоном Касуга-тайшя в Енджьо-джі (фотографіїГ. Шевцової)

Внутрішній простір святилищ типу касуга-дзукурі, є мало розвиненим, що обумовлюється малим розміром (лише один проліт близько двох метрів завширшки) (Рис. 10) та повною забороною для будь-кого, за винятком служителів, заходити в середину, хонден - житло камі.

Рис. /0 План одного з чотирьох павільйонів хоноо Касуга-тайшя (розроблено автором)



Сакральна архітектура синто переслідує ціль схову від очей священної серцевини комплексу, створення атмосфери таємничого (Isozaki 2006, с. 156, 158), отже, архітектура головних павільйонів синто, особливо на перших етапах свого розвитку є дискретною до оточення, але на відміну від континентальної архітектури, де ця дискретність походить від конструктивної техніки, в Японії вона має суто релігійних характер.

Порівняльний аналіз двох об'єктів в аспекті взаємовпливу двох культур

Взаємовплив архітектури буддизму і синто в епоху Нара (645-783), зокрема серед об'єктів, що розглядаються в цьому дослідженні, простежується на чотирьох рівнях архітектурної композиції, а саме на рівнях: зовнішнього простору, структури та внутрішнього простору будівель, загальної семантики комплексів (Пархомчук 2024). За характером взаємовпливу, в цьому досліджені виділяється наступних чотири категорії:

1) За характером організації простору: дискретність та неперервність.

2) За характером взаємодії елементів: об'єднаність та диференціація.

3) За характером доступності: доступність та заборона.

4) За характером смислового наповнення: ясність та інтуїтивність.

Перша категорія відображається у характері взаємодії внутрішнього простору будівлі і її зовнішнього оточення, також у характері взаємодії складових внутрішнього простору. Дискретність у цьому випадку виражається у чіткому розмежуванні простору, неперервність навпаки - у схильності до збереження перетікання і об'єднаності зовнішнього і внутрішнього простору, а також складових елементів внутрішнього простору.

Друга категорія відноситься до структурних елементів комплексу, конструктивних елементів окремої будівлі та зонування її внутрішнього простору. На рівні організації зовнішнього простору об'єднаність знаходить своє вираження у схильності до утворення цільної, замкненої структури з окремих елементів комплексу (іншими словами, у розвитку в напрямку центру), диференціація, навпаки - у відокремленні будівель, і розвитку комплексу в ширину (у протилежному центру напрямку). На рівні структури - об'єднаність виражається у візуальному поєднані усіх конструктивних елементів за допомогою обличкування, диференціація, навпаки, у підкресленій виразності кожного окремого елементу, тобто - тектонічності. На рівні внутрішнього простору - у відсутності, або наявності чіткого зонування.

Третя і четверта категорії більше спираються на семантичну складову, і в будівництві і організації комплексу знаходять своє вираження у доступності або недоступності окремих територій, будівель або приміщень, та у загальному підході до формування композиції комплексу. В архітектурі комплексу Тошьодай-джі, як прикладі ранньої буддійської архітектури Японії, континентальні принципи, представлені буддійською архітектурою, превалюють над японськими архітектурними принципами, але в той же час, починається процес взаємовпливу двох традицій (табл. 1,2).

Зовнішній простір комплексу поєднує в собі усі чотири притаманні буддизму категорії. Дискретність комплексу по відношенню до оточення, виражається в його симетричності, та підлеглості до загальної структури міста, але надалі, розвиток комплексу втрачає симетрію і продовжує розвиватися вільно, тобто поступово рухається в бік неперервності. Об'єднаність структури виражається в його центричній композиції і розвитку вздовж осі, але на відміну від схожого китайського об'єкту, він розвиваючись згодом не утворює замкненої дворової структури. Тошьодай-джі розташовуються в межі міста і є в повній мірі доступним і відкритим для прочан. Структура комплексу, відповідно до його симетричності і чітко визначеної послідовності структурних елементів, є ясною.



Таблиця 1.

Взаємовпливи архітектури буддизму і синто на прикладі Тошьодай-джі

джерело: автор

Таблиця 2.

В структурі павільйону кондо дискретність виражається в його значній відокремленості від оточення - будівля павільйону зводиться за принципами китайської архітектури.

Але в окремих елементах конструкції огородження починає проявлятися тенденція до перетікання між внутрішнім простором будівлі і його зовнішнім оточенням.

В аспекті об'єднаності, структура будівлі кондо від початку мало уподібнюється до китайських прикладів того часу, для яких характерним є приховування справжнього матеріалу під шаром обличкування, адже кондо Тошьодай-джі, за винятком деяких елементів, є яскраво виражено тектонічною будівлею та не має обличкування.

Внутрішній простір храму не має такого ж жорсткого розмежування приміщень, як схожий китайський приклад, в ньому більше помічається ухил до збереження неперервності між окремими зонами будівлі. В аспекті зонування внутрішнього простору, павільйон тяжіє до відокремлення зон моя і х.ісаші (підвищеного центру і навкружної периферійної частини). Об'єкт є відкритим для огляду і доступним для прочан.

Також, кожна із вказаних категорій находить своє початкове відображення в релігійній доктрині буддизму, що відноситься до семантичної складової об'єкту.

Так, риси дискретність, об'єднаність, доступність і ясність, є характерними для буддійського вчення, дискретність якого виражається у чіткому визначенні цього світу як нескінченного кола страждань, позбутися яких людина може лише остаточно покинувши цей світ і досягнувши духовного просвітлення.

Об'єднаність виражається у наявності чітко структурованої системи світу, де кожна істота займає свій рівень, хоча в японському буддизмі, з епохи Нара, і починається процес адаптації будди під місцеві вірування. Доступність буддійського вчення обумовлене одним із основних постулатів вчення - соціальної рівності. Ясність буддизму виражається у чіткій послідовності його основних постулатів і загальному філософському характері його вчення.

В архітектурі Касуга-тайшя, навпаки, переважними є принципи японської архітектури, континентальні впливи хоча і значно відчуваються, але підпорядковуються першим (табл. З, 4).

Для зовнішнього простору святилища характерним є неперервність з оточенням, котра виражається в вільному розташуванні павільйонів, але з часом, основна територія святилища огороджується по прикладу буддійської архітектури. Святилище має яскраво диференційовану структуру, котра зберігається навіть після огородження центральної частини.

Святилище стає більш доступним за прикладом буддійських комплексів, але заборонені для відвідування ділянки залишаються, хоча і не приховуються від глядачів візуально. Розташування павільйонів святилища, за винятком головних, не є систематичним, також, комплекс не має головної осі, але спроби регулярної організації комплексу в більш пізні епохи, дещо наближають його структуру до прикладів буддійської архітектури.

Таблиця 3.

Взаємовпливи архітектури буддизму і синто на прикладі Касуга-тайшя

джерело: автор

Таблиця 4.

Взаємовпливи архітектури буддизму і синто на прикладі Касуга-тайшя джерело: автор

Структура хонден Касуга-тайшя знаходиться під значним впливом континентальної будівельної техніки, зберігаючи при цьому характерну для японської архітектури тектонічність. За релігійною обумовленістю хонден є наглухо закритою спорудою, отже хоча він і є дискретним по відношенню до оточення, це не можна розглядати як приклад континентальних впливів.

Доступ до внутрішньої частини хонден є забороненим для звичайних людей, отже будівля не може використатися в функціональних цілях, тому також не підлягає аналізу в деяких аспектах. Семантична складова комплексу також розглядається в релігійному контексті. Для синто, як релігії, котра має анімістичне походження, характерними є протилежні до буддизму риси - непереривність, диференціація, заборона та інтуїтивність. Неперервність синто виражається у відсутності відокремлення людини від навколишнього світу - людина, є таким же самим вмістилищем духу, як і будь-який інший природній і неприродній об'єкт навколишнього світу.

Диференціація вчення синто виражається у початковій відсутності послідовної картини всесвіту, кожна місцевість мала своїх божеств і духів, могутніх і слабких, процес об'єднання яких почався лише під час об'єднання країни наймогутнішим кланом (Tange & Kawazoe 1965; Шевцова 2015), з часом однак, під впливом буддійського вчення, вже сформований пантеон синто починає розглядатися як одне з проявлень буддійського пантеону. Заборона синто виражається у ієрархічності його структури, до камі могли звертатися лише призначені на це представники кланів, що однак теж з часом зазнає змін, і виражається у активному паломництві до святинь синто, як вищих, так і нижчих верств населення. Інтуїтивність вчення синто засновується на його анімістичному підґрунті, його основа - це легенди та усні перекази, згодом однак, також під впливом буддизму, доктрина синто починає приймати більш структуровану форму.



Висновки

Початкові відмінності між архітектурою синто і буддизму, так само як і їх схильність до перейняття рис одна одної, криється в структурі і характері буддійського і синтоїстського світосприйняття, обидві релігії, незважаючи на значні відмінності, є схильними до релігійного синкретизму, що виражається в спробах поєднання і адаптації окремих їх аспектів вже на перших етапах розповсюдження буддійського вчення в Японії. В процесі адаптації континентальних архітектурних форм, окрім релігійної обумовленості, також, важливу роль відіграє значення Китаю для тогочасної Японії, як культурного взірцю.

В будівництві буддійських храмових комплексів епохи Нара копіювання китайських архітектурних форм було природньо, як для релігії, що також має континентальне походження, але в будівництві та реконструкції святилищ синто, впровадження континентальних технік відразу мало певні обмеження, обумовлені характерними рисами синто як релігії, що виникла в Японії. Таким чином, в епоху Нара розділення між архітектурним формами притаманними буддизму або синто залишається очевидним.

В композиції комплексу Тошьодай-джі, вочевидь переважають принципи континентальної архітектури, що виражається на кожному з чотирьох рівнів архітектурної композиції, а саме: на рівні зовнішнього простору - в його дискретності до оточення, доступності та ясності структури організації комплексу; на рівні структури - також дискретності до зовнішнього оточення, що обумовлено використанням нової континентальної будівельної техніки; на рівні внутрішнього простору - у його доступності для прочан.

Вчення буддизму, що утворює семантичну складову комплексу, в епоху Нара залишається прерогативою вищих класів, отже зберігається здебільшого у незмінному вигляді. Місцеві впливи в архітектурі комплексу виражаються здебільшого в диференційному характері структури головного павільйону кондо, він не обличковується за прикладом китайських павільйонів, а є яскраво вираженою тектонічною будівлею. Також в значній мірі місцевим впливам піддається внутрішня частина будівлі - тут характерним є непереривність простору, оскільки жорстке розділення приміщень перманентними перегородками відсутнє.

Комплекс святилища Касуга навпаки залишається здебільшого в рамках місцевих архітектурних традицій, що виражається в першу чергу в організації комплексу, для якого характерним залишається злиття з оточенням, значна диференціація структурних елементів та відсутність послідовної системи в композиції.