Размещено на http://www.allbest.ru/

Ритуал как способ трансляции ценностно-смыслового мира социальной памяти

О.Т. Лойко, А.Н. Уткина

Аннотация

Анализируется значимость ритуала в сохранении и адекватной передаче ценностно-смыслового мира социальной памяти. Авторы определили, что ритуал не только имел способность вбирать в себя «вертикальный» пласт памяти социума в древних культурах, но также играет важную роль в сохранении и трансляции социальной памяти современного хронотопа. Авторами поддерживается гипотеза Ю.М. Лотмана, что социальная память имеет тенденцию к сохранению экстраординарных событий, но при помощи ритуала в ней сохраняются сведения о порядке, т. е. об упорядоченной обыденности. На основе анализа самых ангажированных в научной литературе теоретических подходов к ритуалу Я. Ассманна, Б. Малиновского, Ю. Лотмана сделан вывод о фиксации сущности ритуала в герменевтической парадигме.

Ключевые слова: ритуал, социальная память, ценностно-смысловое содержание, герменевтика.

Начнем с того, что ритуал выступает одной из первых форм, представляющих содержание ценностно-смыслового мира социальной памяти. В дописьменных культурах ценность ритуала была значительна, так как именно он передавал наиболее значимые поведенческие концепты. На эту особенность ритуала обращает внимание Я. Ассманн, рассматривая значимость ритуала и его роль в понимании и последующей трансляции ценностно-смыслового мира социальной памяти. Согласно позиции этого авторитетного исследователя «высоких культур древности», под которыми он понимает в первую очередь Израиль и Египет, культурная память является единственной возможностью сохранить идентичность группы, так как отсутствие широко распространенной письменности не способствовало сохранению знаний и представлений о прошлом. Разумеется, тотальной неграмотности эти высокие культуры не знали, но те события, которые происходили в повседневной обыденной жизни, зачастую не находили отражения в исторических анналах. Поэтому вне возможности письменного сохранения информации о повседневных жизненных ситуациях социальная группа была бы не способна не просто сберечь, но и транслировать последующим поколениям представления о себе самой [1].

Продолжая анализ значимости ритуала в постижении сущности социальной памяти и адекватной передачи ее содержания от одной группы к другой, находящейся в едином ценностно-смысловом поле, Я. Ассманн выделяет два основные «предугаданные, чувственно ощутимые» функции, отражающие своеобразие ритуала - нормативную и формальную. Именно эти функции способны реализовать ритуал в предельно явленном и в силу этого понятном виде: «как сохранение, сообщение, вызов, или в качестве поэтической формы, ритуальной инсценировки и коллективной партиципации»[1. S. 65]. Поэтическая форма во всем многообразии мнемотехнических целей идентифицирует явленное в ритуале знание с той целью, чтобы его содержание было понятно всем участникам ритуального процесса, активно и непосредственно переживающим развертывающееся на их глазах ритуальное действие. Ритуальная инсценировка предполагает, что факты общего знания, отраженные в содержании социальной памяти, постоянно повторяются голосом, телодвижениями, жестами, танцем, ритмом и ритуальными взмахами руками. В ритуальных действиях человек выступает не как сторонний наблюдатель, а как активный участник события. Причем в самом процессе событийности он как бы переносится из модальности аподиктической, в рамках которой событие уже свершилось, в модальность деонтическую, события которой развиваются «здесь и сейчас», и от самого субъекта действия зависит его благополучный или, напротив, трагический исход. Партиципальные формы ритуала предполагают наличие особых групп людей, связанных некими высшими духовными скрепами и прибегающих к услугам определенных, профессионально подготовленных субъектов, способных совершать сакральный ритуал.

В этом случае происходит своеобразная сублимация ритуала: из действия «для всех» он превращается в действо, таинство для посвященных. Сам процесс ритуального действия в его партиципальной форме осуществляется под руководством профессионально подготовленных учителей, шаманов, гуру. Понимая, насколько процесс участия в партиципальных действиях зависит от личностных качеств его организаторов, Я. Ассманн задает риторический вопрос: «Каким образом группа выбирает тот раздел, часть культурной памяти, руководство которой она доверяет отдельным специалистам? Ответ может быть следующим: через совместное решение и персональный выбор» [1. S. 57]. Это положение известного ученого слишком поспешно производит заведомо субъективную аберрацию объективного содержания ритуалов социальной памяти как ритуалов приобщения к культурным смыслам и ценностям, само содержание которых зависит лишь от совместных решений и персонального выбора. Возникает вопрос - чей персональный выбор и чье решение определит форму и способ партиципации? Далеко не со всеми положениями, выдвинутыми Я. Ассманном, можно согласиться, но несомненным достоинством его концепции ритуала является тщательная, обоснованная классификация (по форме и содержанию) как способа сохранения культурной памяти дописьменных эпох. Одновременно вряд ли можно принять предложенную классификацию ритуала лишь, с одной стороны, по формально - неформальным признакам, когда не задана критериальная парадигма, что и на каком основании позволительно считать формальным, а что неформальным признаком. С другой - выявление таких функций, как сохранение, вызов и сообщение, без должного методологического обоснования, может представить лишь достаточно ограниченное инновационное пространство для дальнейших научных рецепций ритуала. Но если следовать лишь полученным выводам, то напрашивается вопрос о том, имеют ли место в современной памяти ритуалы, при помощи которых возможно донести остенсивную ясность ее содержания.

Как бы предугадывая подобное возражение, Я. Ассманн для более точного и полного описания значимости ритуала в сохранении содержания памяти вводит философему трикстерного альтер-эго ритуала - праздник. «В ритуальном действии и празднике посредством регулярного повторения осуществляется возобновление идентификации на уровне знания для непрекращающейся культурной самоидентификации социума» [1. S. 57]. Введение философемы праздника позволяет Я. Ассманну выйти из затруднительного теоретического положения и, таким образом, разделить своеобразную сферу действия ритуала и праздника в постижении мира социальной памяти. «Ритуальное повторение в этом случае обеспечивает когерентность группы в пространстве и времени. Посредством праздника, как примитивной формы организации культурной памяти, связываются временные формы дописьменных культур как повседневности и праздника» [1. S. 57]. Тем самым автор «разводит» функциональную значимость праздника и ритуала в архаических дописьменных культурах. Отдавая ритуалу право обеспечения «когерентности» группы, что позволяет говорить о глубинной укорененности ритуала в социальной памяти, праздник приобретает тем самым особую легитимность на фиксирование, повторение и вследствие этого передачу внешних, профанных явлений памяти. Позиция Я. Ассманна, которая определялась в первую очередь последовательностью реализации программы исследования культурной памяти, осуществляемой группой ученых Института египтологии Гейдельбергского университета, позволила достаточно отчетливо представить значимость ритуала в сохранении содержания памяти и ее передачи на примерах «высоких культур» древности [1]. ритуал передача социальный память

В некотором отношении аналогичную позицию занимает Бронислав Малиновский, когда исследует древние культуры. Но его выводы были сделаны на иных основаниях. Принципы теории Б. Малиновского основывались на: 1) детальном эмпирическом изучении небольшого общества усилиями одного этнографа; 2) постоянном и непосредственном контакте с членами этого сообщества; 3) последовательном проведении тезиса о том, что все явления данной культуры рассматриваются как прямое выражение основных человеческих потребностей [2]. Таким образом, выводы, сделанные на основе полевых исследований, на первый план выдвигают традицию, «воплощенную в каждом действии, а, следовательно, и в племенной традиции» [2. С. 20]. Традиция в этом случае формулировалась отчасти стихийно. «Но в ней были заключены два элемента: педагогический и теоретический. Во-первых, прежде всего традиция была воплощена в двигательных навыках рук каждого поколения, которая на личном примере и в процессе обучения передавалась подрастающим членам общества. Во-вторых, каким бы средством выражения ни пользовался примитивный символизм - «этот символизм должен был работать» [2. С. 20-21]. Но традиция могла лишь обучить действию по «аналогии», по образцу, являя как бы «горизонтальный» пласт реализации преемственности, отражающийся в памяти. Ритуал, фундируя более глубокие слои памяти, выступал как действие, понять которое возможно было лишь из контекста предшествующего события.

Поэтому ритуал был способен вобрать в себя «вертикальный» пласт памяти социума.

Но если воззрения Я. Ассманна и Б. Малиновского ограничиваются в основном анализом древних культур, то следующим необходимым теоретическим шагом, который мы предпримем, будет анализ значимости ритуала в сохранении, трансляции и адекватной передаче содержания социальной памяти современного хронотопа. Научная позиция, достаточно ангажированная в современной литературе, рассматривает ритуал как определенную сложную форму символического действия, имеющего собственную семантику, позволяющую непосредственно зафиксировать содержание происходящего и передать его смысл последующим поколениям. Наиболее полно она представлена в исследованиях Ю.М. Лотмана. Не ставя перед собой цель изучения ритуала как такового, Ю.М. Лотман анализирует ритуал в качестве особой формы памяти [3]. В работе «Иконическая риторика» он рассматривает феномен искусства как процесс постоянного удвоения мира, которое и позволяет включить его в семиотическую ситуацию, в рамках которой постоянно происходит акт семиотического осознания. В этом случае факт реального существования семиотических объектов приобретает особый статус «значимых или незначимых» объектов. Реальное существование ритуала в данном случае как бы отступает на задний план, приобретая значимость для культуры и, соответственно, памяти прошлого. Для культурно-исторических реалий настоящее ритуала должно пройти своеобразное перекодирование, чтобы стать содержанием существующей в актуальном бытии социальной памяти. Процесс осуществления перекодирования, по справедливому высказыванию Ю.М. Лотмана, может реализовываться путем отождествления «жизненных ситуаций с мифологическими, а реальных людей - с персонажами мифа или ритуала. На разных этапах культуры таким посредующим кодом может явиться этикет или ритуал» [3. С. 80]. Для нашего дальнейшего исследования важное значение имеет замечание Ю.М. Лотмана о глубинном бытии, которое имеет свои эквиваленты в ритуале. Именно это обладающее подлинным бытием содержание ритуала и может быть внесено в гипотетическую модальность социальной памяти. Исследуя роль ритуала в сохранении содержания социальной памяти, Ю.М. Лотман во многом сближает свою позицию с позицией Я. Ассманна, хотя, исходя из норм научной этики, следует отметить, что авторы настоящего исследования не обнаружили факта знакомства Ю.М. Лотмана с исследовательской позицией Я. Ассманна. Объяснение данного факта кроется в различных исторически-временных рамках, в которых работали данные исследователи. И тем отраднее факт обнаружения содержательно сходной научной позиции по исследуемой нами проблеме глубокой укорененности ритуала в дописьменных культурах как одного из наиболее эффективных способов сохранения, понимания и последующей передачи содержания культурной памяти.

В статье «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Ю.М. Лотман отмечает особую значимость именно ритуала в плане сохранения содержания памяти в отсутствие культуры письма. Но, в отличие от Я. Ассманна, российский семиотик задает иные парадигмальные отношения, складывающиеся в дописьменной культуре. Общеизвестно, что в хроники обычно попадают события о явлениях необычных, которые со временем получают статус исторических. «Для памяти такого рода, - отмечает Ю.М. Лотман, - ориентированной на сохранение эксцессов и происшествий, письменность необходима. Культура такого рода постоянно умножает число текстов: право обрастает прецедентами, юридические акты фиксируют отдельные случаи - продажи, наследства, решения споров, причем каждый раз судья имеет дело с отдельным случаем. Этому же закону подчиняется и художественная литература. Возникает частная переписка и мемориально-дневниковая литература, также фиксирующая «случаи» и «происшествия» [3. С. 346]. В этом случае запоминаются единичные явления, которым придается определенная, иногда достаточно субъективная значимость. Одним из доказательств подобного перформанса памяти является неоконченный спор о том, кто же явился победителем в Бородинском сражении. В зависимости от позиции рассказчика, участника этого конкретно-исторического события, русского или француза - ответ будет диаметрально противоположным, причем этот ответ находит свое отражение в текстовых источниках, где сам факт битвы при Бородине выступает как событие, в исторической реальности которого нет оснований сомневаться. Именно как событие экстраординарное, оно достаточно прочно укоренилось в социальной памяти в ее аподиктической модальности. Мы позволим себе утверждать, что социальная память вмещает в свое содержание воспоминания о событиях незаурядных, о тех, которые мы называем экстраординарными, сообщение о которых обычно достаточно объемно представлено в письменных текстах. Но это все касается письменной памяти. А если, как достаточно смело предлагает Ю.М. Лотман, представить себе возможность другого типа памяти, в которой сохраняются сведения о порядке, а не о его нарушении. Такого рода память будет фиксировать то, что было ритуалом повседневной жизни, отражало ее упорядоченную обыденность. В этом случае на первый план выступят порядок, обычай, календарь, фиксирующий происшедшие события, и «ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти» [3. С. 347].

Архаическая культура, ориентированная на многократное повторение содержания того или иного события в исторической памяти, создает иные мнемические средства, на роль которых могут претендовать как природные, так и искусственно созданные человеком. Основная цель данных мнемокодов - сохранить и передать содержание исторической памяти с наименьшей фальсификацией. Соответственно, и память, которая способна достаточно длительное время хранить воспоминание о давно прошедшем событии, но не ставшем явлением истории, в силу того, что оно не совершило перехода от аподиктической к деонтической модальности, становится памятью сакральной. В этом отношении мы полностью разделяем позицию Ю.М. Лотмана, отмечающего, что сакрализация памяти устанавливает более прямую и непосредственную связь с комплексом действия для коллектива, которые соответствуют данной ситуации. «Поэтому, не зная ритуалов, не учитывая огромного числа календарных и иных знаков (например, длины и направления тени, отбрасываемой данным деревом или данным сооружением, изобилия или недостатка листьев или плодов в данном году на определенном сакральном дереве и др.), мы не сможем судить о функции сохранившихся сооружений» [3. С. 347].

Еще одной характеристикой памяти, которая раскрывает ее содержание в ритуале, является гипотетическая модальность социальной памяти, означающая, что в ритуале не просто сохраняется и передается воспоминание о событии, продолжающемся «здесь и сейчас», ритуал позволяет, как отмечает Ю.М. Лотман, осуществлять футурологический эксперимент, как обращение к божеству за помощью в осуществлении выбора. Сущностная нефальсифицируемость гипотетической модальности социальной памяти, зафиксированная в ее футурологической ориентации, наиболее тесно связывает память, отражающуюся в ритуале с активным поведением человека, но само это поведение демонстрирует высшую степень понимания бытия «человека разумного», т.е. знающего законы бытия исторической памяти в ритуале. В этом случае именно ритуал позволяет все это сохранить в коллективной памяти. Взаимосвязь ритуала и поведения способствует раскрытию его регулирующе-нормативной функции, которая выражается в постоянном повторении социальных действий согласно правилам, которые предписываются фактом наличия священных предметов. Эта позиция в понимании сущности ритуала, разрабатываемая Б. Малиновским, позволяет установить сакральную сущность ритуала, но не выявляет его значения для понимания коммуникативной сущности ритуала как способа трансляции ценностно-смыслового мира памяти.

Проанализированные в данной статье теоретические подходы к ритуалу как способу сохранения и передачи содержания социальной памяти позволяют подвести некоторые итоги, фиксирующие сущность ритуала в герменевтической парадигме. Во-первых, ритуал в силу своей непосредственности фиксации содержания памяти, характерной для дописьменных культур, позволяет явить в своем содержании сущность события, отражающегося в социальной памяти, слабо подвергающейся герменевтической интерпретации. «Холодное» воспоминание наиболее полно представляется в ритуале, что формирует более устойчивое содержание памяти, в меньшей мере подверженное девальвации. Во-вторых, ритуал, включая в свое содержание активное действие (жесты, танцы, определенные магические движения), более ориентирован на активность человека, который в ритуале, как уже было отмечено, переносится не в деонтическую, а в гипотетическую модальность, обретая именно там свою сублимированную идентификацию.

Литература

1. Assmann J. Das kulturelle Gedдchtnis Schrift, Erinnerung und politische Identitдt in frьhen Hochkulturen. Mьnchen, 2000. 344 S.

2. Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. 208 с.

3. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек. Текст. Семиосфера. М.: Наука, 1996. 447 с.

Размещено на Allbest.ru