Идентичность в структуре знания о социальном: эвристические возможности и методологические ограничения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идентичность в структуре знания о социальном: эвристические возможности и методологические ограничения

Голиков А.С.

Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина

В статье рассматривается идентичность как знаниевый феномен, то есть укоренённый в знании человека об окружающем его социальном пространстве и своём месте в нём. Анализируется конституция идентичности с точки зрения субъекта социального знания, а также возможности социологии знания в изучении интерпретированной таким образом идентичности. Подчёркивается, что именно такая операционализация идентичности позволяет приблизиться к решению важной исследовательской задачи построения универсальной типологии идентичностей. В частности, автор показывает связь идентификационных феноменов и ткани социальных отношений, из которых они вырастают и которыми они определяются. Делается вывод, что социальная идентичность является внутренне и классификационно неоднородным феноменом, в частности, что идентичности знака, общности, практик и т.п., выделенные автором, являются глубинно разноприродными.

Ключевые слова: знание, социальное, идентичность, социология знания, социальное пространство, типы идентичностей, общность.

Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому поклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: «Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!» [1].

Постановка проблемы. Социологическое исследование проблематики идентичности, позиционированное Мануэлем Кастельсом как один из двух (наряду с глобализацией) главных сюжетов социологической мысли XXI века (приводится по [2, с. 15]), в отличие от вышеуказанного второго сюжета является куда более разноплановым, тематически и методологически гетерогенным, а в связи с этим крайне несистемным с точки зрения как теоретических основ, так и операциональных процедур. Глобализация, изначально изучавшаяся в большом количестве социогуманитарных дисциплин, всё чаще рассматривается (в основном) сугубо в политологии, социологии и экономике, тогда как дискурс идентичности демонстрирует лишь тенденцию к расширению, чему способствует сама социальная практика.

Так, проблематизируется сам феномен идентич-ности (здесь стоит указать и на депримордиализацию дискурса идентичности, и на крайне проблематичное возрождение традиционных идентификационных ресурсов типа этничности или религии, и на глобализационные «размывания» идентичностей), идентичность всё чаще рассматривается сквозь призму ранее крайне отдалённых методологически и концептуально категорий вроде практик, ценностей, фоновых знаний и т.п. Возникают и развиваются гипотезы множественных идентичностей, гардеробных идентичностей (З. Бауман), мультивидуума (в противопоставление индивиду - многосамостная, поли-ролевая личность - см. по этому поводу М. Эпштейна [3]), дивида (см. [4]). В этом свете уже не является ни эпатажной, ни идеологически неожиданной идея разидентифицирования физического и виртуального тел - так, учёные Техасского университета по результатам своих исследований постулируют, что секстинг является нормальным элементом сексуального развития подростков и не является признаком половой распущенности . Тем самым научно легитимируется неидентичность физического тела и виртуальных практик, а следовательно - идея множественных идентичностей, причём уже не на уровне постмодернистских философских поисков, а на уровне государственной политики.

Кроме того, как констатируют социологи, в ситуации духовно-мировоззренческого слома жизненного мира субъекта и глобализации становятся всё более значимыми символизационные процессы (см., например, [5]), что неизбежно приводит социологов к крайне искусительному концепту идентичности как рефлексивного проекта, требующего конструирования самим индивидом (и тут наиболее яркий пример демонстрирует Э. Гидденс [6]). Иначе говоря, дискурс идентичности всё активнее сдвигается к изучению «очевидностей» рефлексий повседневных акторов, к рациональным основаниям идентичности, хотя со времён Витгенштейна, Сёрля и Тэйлора (см. далее об этом) известно, что «...необходимо изучать не только явные и осмысленные, ценностно-нормативные представления людей о себе, о своём месте в обществе, а и структуры, которые принадлежат к социально бессознательному (иррациональные ожидания, интуитивно-чувственные образы мира.)» [5, с. 27]. А вышеуказанные очевидности являются крайне обманчивыми - как блестяще продемонстрировала бурдьевистская школа, даже наиболее естественные (или кажущиеся таковыми, наиболее природные «принципы классификации социального мира всегда отсылают к социальным основаниям. Помимо «расы» хорошо известна социальная ставка, которая определяла это понятие и категории, к которым оно отсылало - физические стигматы и, более широко, биологические особенности, такие, как пол и возраст, часто служат критериями классификации индивидов в социальном пространстве» [7, с. 86]. Именно это заставляет обратить исследовательское внимание не только на идентичность as it is, но на её знаниевую конституцию (то есть на то, как и что люди знают о себе, о своей позиции в социальном пространстве и т.п.).

Анализ последних исследований и публикаций. Несмотря на вышеуказанную тенденцию рационализации и редуцирования идентичности к осмысленному и рефлексивному восприятию своей социальной позиции, сохраняет свою силу аргумент Чарльза Тэйлора, который состоит в том, что «рационально-интеллектуалистская концепция человека не в состоянии решить парадокс следования правилу, а именно объяснить, как участник может следовать правилу, не решая большого числа задач, которые должны быть решены в рамках некоторого формального алгоритма, чтобы правило действительно управляло нами» [8, с. 94-95]. В качестве решения данного парадокса Ч. Тэйлор предложил «категорию фонового понимания, воплощённого в теле и не требующего ни посредников, ни репрезентаций, чтобы умело и правильно действовать в мире» [8, с. 95]. Этот акцент на воплощении понимания в теле апеллирует к той же идее, к которой предлагаем обратиться мы (см., например, [9]) - а именно идея социальности как имманентного учёта второго (собственно, веберианский дизайн) сквозь призму третьего (а именно третьего значимого). Эта идея апеллирует как к лакановскому Big Other (большому Другому) [10], так и к предшествующим ему мидовским наработкам обобщённого Другого, так и к левинасовскому Other [11].

Эта оптика элиминирует, с одной стороны, рациоредукционистский (П. Фейерабенд сказал бы «рациофашистский») взгляд на идентичность, с одной стороны, и антиконструктивистский взгляд на неё - с другой. Так, до сих пор даже в признанных справочниках в особую категорию выделяются некие «первичные, относительно долговременные идентичности», приобретаемые в детстве (гендер, этничность) [12], хотя и с оговорками о том, что эти первичные идентичности в современности становятся менее «жёсткими» и «нерушимыми».

Способствует становлению и развитию этой оп-тики и, казалось бы, столь мало связанные с нею парадигмы, как драматургическая социология Эрвина Гофмана, которая вводит категории управления идентичностью, постмодерная социология (которая тонко чувствует утрату основных элементов для конструирования идентичности (семья, ПМЖ, нация, класс, этничность, гендер), а также процессы делокации, глобализации, распада классовой структуры, идентичность в контексте воображения), синтетическая социология (которая апеллирует к возрастанию стилевых идентичностей ).

Именно поэтому мы избираем максимально широкую оптику рассмотрения идентичностей, которая стартует от (отметим, чисто психологизаторской) концепции Э. Эрикссона, рассматривавшего идентичность как «переживание себя как психологической целостности, длящееся внутреннее ра-венство с собой в непрерывности самопереживаний индивида» (цит. по [13, с. 17]), а в социологическом смысле её «...основной смысл состоит в том, что она выражает отношение» [там же, с. 13], причём отношение как тождественности, так и уникальности (различия). И это отношение мы в дальнейшем будем рассматривать не как структурный феномен, не как дюркгеймиански жёсткий социальный факт, а как знаниево-конститутивное явление, в связи с чем актуализируется методология социологии знания и её категориальный ряд.

Как известно, «попытки использования в науке понятия «социальное знание» было привязано к разработанному М. Полани противоположному его полюсу - понятию «личностное знание».» [14, с. 43]. Однако эту дихотомию мы не принимаем, поскольку (и это логично следует из приведенной оптики рассмотрения идентичности) тем самым личностное знание выводится за пределы социального. Мы предлагаем в дальнейшем следовать широкому рассмотрению знания о социальном - так, как его определяли П. Бергер и Т. Лукман.

Выделение ранее не решённой проблемы. Избранные нами оптики неизбежно приводят нас к позиции, которая генетически апеллирует к Ч.Х. Кули, говорившему «групповое я или «мы» - это попросту я, включающее других людей. Человек отождествляет себя с группой людей и, говоря об общей воле, мнении, работе и т.п., употребляет слово «мы».» [15, с. 153]. Однако генетическая идентичность не означает в данном случае идентичности эпистемологической и онтологической: так, текучая современность с её гардеробными сообществами [16, с. 213], трансформирует идентичность в сторону экстерриториальностей [там же, с. 214], изменчивостей, идентичностей «шума и ярости», идентичностей уверенности в ненадёжности будущего, спектакулярных, нуждающихся в зрелище, «карнавальных» [там же, с. 215].

Уже само это перечисление приводит нас к вопросу, является ли определение идентичности с позиций знания субъекта о своём месте в социальном пространстве - и неизбежно о природе этого социального пространства! - достаточно гомогенным, чтобы быть социологически и методологически содержательным. Не имеем ли мы дело в вышеуказанных процессах означивания (символизации) социального пространства (и даже своего места в этом пространстве) с чем-то иным, чем идентичность? Возможна ли, если эта идентичность реальна и сохраняет свою идентичностную природу, единая концепция идентичности (и каковы в этом смысле возможности социологии знания?) и универсальная их классификация?

Обостряет проблему вейковская ретекстуализация идентичности: «скорее «Я», чем среда, может быть текстом, нуждающимся в интерпретации» (17, с. 48). Иначе говоря, К. Вейк именно из идентичности как интерпретации себя и своего «Я» выводит способ прочитывания окружающего текста, апеллируя в данном случае не в последнюю очередь к концепциям коммуникации.

Все эти вопросы являются фактически этапными исследовательскими заданиями нашей работы, за которыми находится главная цель статьи.

Таким образом, главной целью статьи является анализ знаниевой конституции феномена идентичности с дальнейшим выходом к выделению критериальных признаков для построения универсальной типологии идентичностей на основе их знаниевой конституции.

Изложение основного материала. Определение идентичности изначально в социологии является одним из наиболее простых, но при этом дискутируемых. Так, определяя идентичность как «ппонятие, обозначающее осознание индивидом себя, того, кем он является» [12, с. 155-156], исследователь автоматически предполагает как сходство с другими людьми, так и отличие от них. Эта идея, вполне психологистская, стартует от символически-интеракционистских позиций, что «... любое групповое Я можно ощутить только в связи с каким-то значительным объединением людей, так же как своё индивидуальное Я мы ощущаем только в связи с другими индивидами» [15, с. 153].

Существенный поворот от психологизаторства к радикально социологической концепции идентичности делает Дж.Г. Мид, который заявляет, что «символизация конституирует объекты, которые не были конституированы ранее и не существовали бы, если бы не контекст социальных отношений, в котором произошла символизация» (цит. по [5, с. 13]). Иначе говоря, социологическое понимание идентичности основывается на (вполне томасовской по дизайну, между прочим) гипотезе, что «для существования идентичности важно, чтобы её носитель опознавался в данном качестве «внешним наблюдателем», а значит соответствовал определённому обществом «месту» в системе классификации, наличествущей «объективно» идентичности, то есть социальной позиции», поскольку «именно понятие идентичности подчёркивает свойство социальной позиции «быть воспринимаемой».» [13, с. 23].

Именно таким образом современная социология рассматривает множественное конституирование идентичности. И здесь, как нам кажется, мощный инструментарий способна предложить социология знания, которая может диверсифицировать как «оптику идентичностей» (идентичность с чьей позиции? идентичность кого? идентичность по сравнению с кем/чем?), так и сущность идентичностей (ибо идентичность, основываясь на смыслах, может быть столь же разнообразной, сколь разнообразны смыслы и способы их выражения).

И синтетики в социологии осознали этот факт достаточно давно: так, социологи-бурдьевисты констатирует, что «точно так же, как содержание группы «они» часто бывает размытым, группа, обозначаемая как «мы», не выражает некий класс, измеряемый с помощью однозначных критериев и имеющий чёткие границы. Этот термин отнюдь не способствует конструированию «аутентичной» идентичности, он представляет собой набор значений и может выполнять различные функции» [7, с. 64]; доказывая эту позицию, они обращаются к сфере труда, к сфере политического сопротивления, к сфере доминирования-субдоминирования в любой императивно координируемой ассоциации (по Р. Дарендорфу), показывая практически тотальную «оторванность» идентичности от примордиальной материальности её бытия и возможности (почти?) полную инструментализуемость идентичности на основании её «конституции значений».

В аналогичной по структуре и транспонированной по терминологии системе понятий работает К. Вейк, который, изучая процесс смыслопроизводства, констатирует: «...смыслопроизводство начинается со смыслопроизводителя. Фраза «Как я могу знать, что я думаю, пока я не увижу, что я скажу?» имеет четыре местоимения, и все они указывают на человека, который производит смысл» [17, с. 41]. В частности, отсюда следует очень близка к структуралистски-позитивистской концепция идентичности, которая предлагает дихотомию «идентичность - практики (интеракции)» снять и превратить в единое синтетическое понятие: «этот» человек представляет собой «типизированную дискурсивную конструкцию». Идентичность конституируется из процесса интеракции. Двигаться в интеракции - значит двигаться в определениях собственного «Я».» [17, с. 42].

Таким способом понятие идентичности трансформируется в интегральное определение социальной сущности субъекта, в котором неразрывно сплетены социальное восприятие, социальные прак-тики, ценностно-нормативная система, дискурсивное (само)описание субъектом социального и другое. И лишь в таком свете становится достаточно понятной мысль Дж. Сёрля, что любой институт обладает «фоновой каузальностью»: «.человек, явно или неявно осваивающий правила социальных институтов, формирует тем самым структуру фоновых навыков и предрасположенностей, чувствительных к системе правил» [8, с. 96]. Эта гипотеза включает в систему (социальных) отношений - а, следовательно, в систему идентификаций - вещи, превращая габитуальную трансляцию знания в вещно-габитуализированную. Вещи (и совершенно, заметим, не латуриански, а совершенно по-другому!) превращаются в субъекты процесса трансляции знания - а, следовательно, конституирования идентичности. Василий Ключевский предугадал это, афористично заметив, что мы не понимаем того, что, беря в руки артефакт, мы одновременно берем себе и мышление его создателя. Вещи (материальные артефакты) предстают в таком рассмотрении не только как объективации знания, но и как участники процесса его (ре)конституирования, (вос)производства и (ре) трансляции.

Предложенный нами взгляд на идентичность вскрывает и специфичную роль практик в её конституировании. Так, нам представляется вполне вероятным доказать различную специфику идентичностей субъектов в зависимости от преобладающего в их повседневности профессионально-трудового вида деятельности: если личный труд создаёт иллюзию, что субъект полномочен править всеми процессами и регулировать все правила, то коллек-тивно укоренённый и структурно зависимый труд создаёт габитус коллективно ценностно глубокой идентичности. Более того, эта разница экстраполируется не только на схемы восприятия, говоря языком П. Бурдье, но и на схемы оценивания: та же профессиональная деятельность может по-разному рассматриваться как долг или как результат либертариански свободного выбора, историческая память - как объект циничной и свободной символической борьбы или как пространство сакрального, а мораль - как объект формальной стандартизации и ценностной депринципизации.

Здесь и возникает шанс следующего этапа нашего исследования: возможна ли универсальная типология идентичностий? Р. Баумайстер, например, выделял 5 исторических способов формирования идентичности: приписывание (первобытный род), единичная трансформация (раннее средневековье), идентичность иерархии критериев (позднее средневековье), необязательный выбор (восемнадцатый век), необходимый выбор (современность) [13, с. 25], однако эта типология не является ни универсальной, ни исчерпывающей. Мануэль Кастельс выделял легитимирующую идентичность, идентичность сопротивления, проективную иден-тичность (легитимную, но трансформирующую существующий порядок на основании его соб-ственных правил) [13, с. 26], однако эта типология является ситуативной. Более того, анализ любого текста, посвящённого идентичности, позволяет там обнаружить как минимум спорадические упоминания смыслов и фрагментов знания, на основании которых конструируются идентичности - экономические интересы, участие в общественных предприятиях, исторические факты и сражения, боление за команду в футболе (см., например, [15]). Чаще всего в научных источниках перечисление этих идентичностей либо осуществляется «через запятую», либо осуществляется в рамках общего обзора. С нашей точки зрения именно знаниевый контекст идентичностей позволяет построить исчерпывающую и непротиворечивую классификацию идентичностей, что мы видим перспективой данного исследований.

Выводы и предложения. Таким образом, идентичность, апеллируя к очевидной и далеко не робинзонадной идее, что «мы выражаем нашу свободу в сотрудничестве с другими» [15, с. 43], в социологическом дискурсе до сих пор неправомерно либо структурализовывалась (рассматриваясь как часть/ продукт структурно-институциональной системы общества), либо дискурсивировалась (рассматриваясь как рефлексируемый дискурсивный конструкт). Здесь нельзя забывать предупреждение Карла Ясперса, что «фундаментальное знание заключается не столько в понятиях, сколько в представлениях и образах» (цит. по [5, с. 11]). «Представления» и «образы», будучи структурно куда более сложными и гетерогенными явлениями, нежели тривиальные рационализированные конструкты или самогипотезы, могут быть адекватно изучены лишь инструментарием и методологией социологии знания, то есть будучи интерпретированными как знаниевые фрагменты. Это важно не только методологически, но и инструментально - ведь, «...культивируя дух коллективизма, групповая солидарность равных вносит свой вклад в те результаты, которых требует институция» [7, с. 68] (например, команда для перестрелок или военных манёвров примиряет институцию и частное лицо) - иначе говоря, современные идентичности стоят на службе институций, правил, полей и практик, что является не только научно любопытным фактом, но и политически и (в широком смысле слова) праксеологически важным феноменом. В частности, на этом основании могут быть существенно пересмотрены конфликты идентичностей, иерархии идентичностей и идентичностные процессы, что ещё больше позволит освободить изучение идентичностей от дюркгеймианского или структурно-функционалистского эпистемологического дизайна.

идентичность знание социальный

Список литературы

1. Легенда о Великом Инквизиторе // Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. - М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. - 784 с.

2. Черниш Н. Мова та ідентичність у сучасному світі // Мова і суспільство. - 2012. - Випуск 3. - С. 13-22.

3. Артемьева Т. В., Смирнов И. П., Тропп Э. А., Тульчинский Г. Л., Эпштейн М. Н. Проективный философский словарь. - Санкт-Петербург: Международная Кафедра (ЮНЕСКО) по философии и этике СПб Научного Центра РАН. 2002.

4. Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. - М.: ИНИОН РАН - INTRADA, 2001. - 384 с.

5. Злобіна О., Мартинюк І., Соболєва Н., Тихонович В. Соціальний простір життя як суб'єктивна символічна реальність. - К.: Інститут соціології НАН України, 2004. - 299 с.

6. Гидденс Э. Современность и самоидентичность / / Социальные и гуманитарные науки. РЖ «Социология». - Сер. 11. - 1994. - № 2. - С.14-27.

7. Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л., Шампань П. Начала практической социологии. - М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 2001. - 410 с.

8. Волков В. В., Хархордин О. В. Теория практик. - СПб.: Изд-во. Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008. - 298 с.

9. Голіков О. С. Актуалізація соціального в умовах суспільства, що глобалізується: виклики кризової соціальності й теоретичні виклики соціології / Олександр Голіков // Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. - Випуск 19. - Х.: ХНУ імені В. Н. Каразіна. - 2013. - 502 с., с. 77-83.

10. Lacan J. (1988) «Introduction of the big Other». In The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The ego in Freud's theory and in the technique of psychoanalysis (ed. J. A. Miller) (trans. S. Tomaselli) (pp. 235-47). Cambridge: Cambridge University Press. (Original work published 1978).

11. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. - 265 с.

12. Аберкромби Н., Хилл С., Тёрнер Б. Социологический словарь. - М.: Экономика, 2004. - 620 с. - Издание 2-е, пере-работанное и дополненное.

13. Мусиездов А. А. Социологическая концепция городской идентичности. - Х.: ХНУ имени В. Н. Каразина, 2013. - 372 с.

14. Каменская Т. Г. Социальное знание и виртуализация социальной реальности. - Одесса: Астропринт, 2009. - 280 с.

15. Кули Ч. Х. Человеческая природа и социальный порядок. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. - 320 с.

16. Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. - СПб.: Питер, 2008. - 240 с.

17. Вейк К. Смыслопроизводство в организациях. / Пер. с англ. - Х.: «Гуманитарный центр», 2015. - 320 с.

Размещено на Allbest.ru