Экзегетическая традиция христианства I-V вв. и "синергийно-пространственный" поворот в экзегезе Иоанна Златоуста

Размещено на http://www.allbest.ru/

Экзегетическая традиция христианства I-V вв. и "синергийно-пространственный" поворот в экзегезе Иоанна Златоуста

Е.А. Прохоров

Иркутский государственный университет, г. Иркутск, Российская Федерация

Аннотация

Одной из существенных составляющих христианской жизни является экзегеза - работа с сакральными текстами. Выделяются основные герменевтические принципы экзегезы, сформулированные к началу V в., анализируются особенности и характерные черты экзегезы Иоанна Златоуста. Автор приходит к выводу, что к V в. в христианстве были выработаны основные герменевтические принципы толкования священных текстов, которые применялись узким кругом экзегетов (облеченных священным саном), а не всем сообществом веры. Иоанн Златоуст предпринимает попытку вовлечь всю полноту Церкви в процесс толкования посредством «синергийно-пространственного» поворота в экзегезе.

Ключевые слова: Священное Писание, Иоанн Златоуст, экзегеза, пространство, синергия.

Abstract

The Exegetical Tradition of Christianity in I-V Centuries and the “Synergy-Spatial” Shift in the Exegesis of Saint John Chrysostom

E.A. Prokhorov

Irkutsk State University, Irkutsk, Russian Federation

. One of the essential components of Christian life is exegesis, which is work with sacred texts. From the first centuries exegetes tried to solve the problem of an adequate, undistorted understanding of a sacred text developing their own hermeneutic methods. The purpose of the paper is to highlight the basic hermeneutical principles of exegesis formulated by the early 5th century and analyze the characteristic features of exegesis of Saint John Chrysostom. The author came to the conclusion that in Christianity by the 5th century the basic hermeneutical principles of the interpretation of sacred texts had been developed, which were used by a narrow community of exegetes, but not by the entire religious community. Saint John Chrysostom makes an attempt to involve the entire Church in the interpretation process through a “synergistic-spatial” shift in exegesis.

Keywords: Scripture, Saint John Chrysostom, exegesis, space, synergy.

В диалоге Платона «Федр» Сократ говорит, «что всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде - и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе» [10, с. 38]. Сократ очень точно указывает на проблему беззащитности текста перед читателем и ставит нас перед сложным вопросом: «Как защитить текст от произвольного, недолжного, толкователя? Как помочь толкователю понять текст, не привнося в него искаженные смыслы?» В древнегреческой мифологии проблему понимания воли богов людьми решал посредник по имени Гермес. Возможно, от его имени и произошло название научной дисциплины «Герменевтика». В религиоведении герменевтика является одним из методов изучения феномена религии в целом и религиозных текстов в частности. Данное исследование в области религиозной герменевтики позволит религиоведению «изнутри» посмотреть на процесс формирования и становления христианской экзегезы. В христианстве священные книги занимают особое место, определяя его вероучение и основы экзистенции субъекта. На протяжении долгого времени проблему неискаженного понимания текстов пытались решать экзегеты.

Вначале мы кратко изложим основные герменевтические подходы Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена и Аврелия Августина. Затем более подробно остановимся на экзегезе Иоанна Златоуста и покажем поворот, который он совершил в искусстве интерпретации.

Христианская герменевтика и экзегеза как способы понимания священного текста развивались постепенно и в разные исторические периоды приобретали свои характерные черты.

Конец I и начало II в. с точки зрения экзегезы не дают нам обильных материалов для исследования. До наших дней дошло несколько трудов (Дидахе, Игнатия Богоносца, Климента Римского), в которых мы обнаруживаем обращение авторов к текстам Священного Писания. В целом они направлены на решение нравственных проблем в христианских общинах. Авторы ограничиваются прямым цитированием либо в произвольной форме пересказывают слова Христа, апостолов и евангелистов, подтверждающие их собственные мысли. Так, например, Климент Римский в послании к Коринфянам скрытно цитирует апостола Павла (Евр. 11. 37). В дальнейшем в научном обиходе нравственный, или нравоучительный, метод толкования получит название «тропологический». Именно он в этот период становится определяющим. По всей видимости, широкое использование остальных методов толкования Писания для этого периода не являлось насущной потребностью первохристианской общины.

В конце II и начале III в. как на Западе, так и на Востоке, когда христианская проповедь охватила территории, выходящие далеко за пределы Палестины, когда языческий мир стал воспринимать христианство не как иудейскую секту, а как самодостаточную религиозную парадигму, появилась настоятельная необходимость кодифицировать христианское вероучение с опорой на Священное Писание. Главным инструментом, обеспечивающим решение этой задачи, становится экзегеза. По мнению О.Е. Нестеровой [8, с. 106], именно в это время происходит становление экзегетики как самостоятельной научной дисциплины.

На Западе первым, кто попытался создать систематический комментарий ко всему корпусу библейских книг, стал Ипполит Римский. В своих толкованиях он чаще всего использует буквальный, тропологический, типологический и реже аллегорический методы толкования. Правильное применение герменевтических практик, по мысли Ипполита, дает возможность безошибочного понимания, вследствие чего интерпретатор исполняется дыхания новой жизни, так как Священное Писание написано не напрасно, но для того, чтобы «одушевить нас» [4, с. 57].

В то же самое время в Александрии расцветает своя экзегетическая традиция. Существенный вклад в ее развитие внес Климент Александрийский. Для него Священное Писание есть источник истинного гносиса, подводящего толкователя-экзегета к трансформации, сближающей его с благом [5, с. 260].

Библия являет собой единое гармоничное целое, и между ее частями не существует никакого противоречия. Эта целостность становится основанием для просвещения человеческого ума и воспарения духа. Характерной и главной особенностью Писания (и, как следствие, преимущественно аллегорического толкования Климента) является его метафоричный язык. Писания скрывают свой смысл для того, чтобы мы приложили все старания и внимательно искали в них слова спасения [5, с. 231].

Учеником и продолжателем Климента в деле развития способов и методов толкования стал еще один александриец - Ориген. По мнению Д. С. Леонардова, его заслуги в качестве толкователя Библии беспримерны, он не только заложил основание, но в известной степени построил все здание библейского истолкования [6, с. 3]. Ориген поставил перед собой сложную задачу найти безупречный способ или путь толкования Священного Писания, так как многие не нашли его и впали в заблуждения [9, с. 223]. Базовой цитатой в целях правильного истолкования для него становится стих из Книги притчей Соломоновых, на основании которого он делает вывод о трояком образе понимания текста. Писание, по его мысли, как и человек, состоит из тела, души и духа [9, с. 227]. Сравнение Священного Писания с трехчастным составом человека кажется нам не случайным. Согласно христианской антропологии, человек являет собой целостный живой образ Бога, когда все в нем гармонично. Когда каждая его часть (тело, дух, душа) соответствует изначальному замыслу Творца: дух живет Богом, душа - духом, тело - душой [7, с. 211]. В соответствии с этим Писание представляет собой целостное гармоничное произведение, где есть телесный (исторический) и духовный смысл (к сожалению, Ориген не поясняет, что он имеет в виду под душою Писания, и местами употребляет слово «душа» как синоним слова «дух». - Е. П.). Задача толкователя при этом - не перепутать один смысл с другим, другими словами, нельзя оголять (оставлять только исторический смысл. - Е. П.) Писание, потому как это может привести к нечестивым и неразумным мнениям о Боге [9, с. 235]. Такой герменевтический посыл станет основой для духовного (аллегорического) толкования Оригена.

Один из наиболее характерных герменевтических приемов, которым пользуется Ориген, - это метод разрешения парадоксов. В то время как многие толкователи тщательно избегают трудных мест Священного Писания, он, напротив, без них не мыслит себе процесса толкования, они для него являются своеобразным трамплином, уносящим его в сокровенные тайны божественного домостроительства. Воспринимая весь библейский текст как единое непротиворечивое целое, Ориген как бы парит над текстом в поисках других, имеющих внутреннюю смысловую связь мест, которые на взаимном пересечении позволяют разрешить парадокс. Бог для Оригена парадоксален в Своих действиях, и первичная неспособность человека разрешить парадокс свидетельствует о его духовной слепоте, которая преодолевается непрестанной метанойей при содействии Святого Духа. По Оригену, герменевтика создает парадокс, для разрешения которого требуется личностное изменение.

Парадоксальность и противоречивость библейских текстов лежат на поверхности, так что не заметить их невозможно, христианские мыслители в разные времена предлагали различные способы их разрешения.

В V в. Аврелий Августин в своем труде «Христианская наука, или Основания Герменевтики и Церковного Красноречия» (в истории Церкви это первая попытка изложить в систематическом виде герменевтические правила толкования Священного Писания. - Е. П.), не отвергая иные способы разрешения парадоксов, предлагает в некоторых случаях прибегать к молчанию. «Противоречие это лучше, может быть, предотвращать благоговейным молчанием, нежели примирять на словах» [1, с. 11]. Молчание в данном случае - это не отказ от познания, не бездействие, это приобщение к иному способу бытия. Это состояние точно выразил Исаак Сирин в своих «Подвижнических словах»: «Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудие этого мира. Да подаст тебе Бог ощутить нечто, рождаемое молчанием» [11, с. 437]. В момент такого творческого молчания (синоним слова «молчание» в христианской традиции - слово «безмолвие». Безмолвие характеризуется благоговейным предстоянием перед Богом, когда все движения страстной души приходят в покой. - Е. П.) происходит таинственное прорастание земной экзистенции человека в надмирное инобытие, где царит беспредельная Вечность. По мысли О. Д. Агапова, Августин считает, что «понимание - за пределами толкования, ибо оно подобно сверхинтенсивной вспышке, образующей сферу бытия, вечности, трансцендентного» [2, с. 25].

Особое внимание Августин уделяет языку, т. е. знакам или буквам, кои «овеществляют» невидимые слова, и «здесь надобно смотреть не на то, что такое знаки сами в себе, а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими означается. Ибо знак вообще есть предмет, который, сверх собственного вида (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов» [1, с. 27]. Темнота и неясность при чтении Священного Писания появляются тогда, когда читатель наделяет определенный словесный знак противоположным, недолжным смыслом.

Важное значение для истолкователя имеет знание того, что есть тропы (аллегории, притчи, загадки, ирония и антифразы) и подобия [1, с. 28]) и для чего они используются священными писателями. Исход герменевтической процедуры во многом зависит от того, насколько читатель хорошо осведомлен и в этой области знаний.

Акт истинного понимания для Августина напрямую зависит от нравственного состояния читающего: вера, надежда и любовь становятся онтологическим основанием для науки изъяснения Священного Писания [1, с. 28]. Августин использует понятие конгениальности, когда творческие, духовные усилия читателя и автора становятся соразмерными.

Блаженного Августина без преувеличения можно назвать апологетом герменевтических правил, без которых понимание и поиск смысла затрудняются, особенно в тех случаях, когда человек еще не способен воспринять просвещающую благодать Святого Духа. Герменевтика в таком случае предстает как техника, подводящая к Богу, но не гарантирующая вхождения в круг понимания [2, с. 25].

Делая краткий обзор экзегетических практик 1-У вв., невозможно обойти стороной непревзойденного толкователя Священного Писания, патриарха Константинопольского Иоанна Златоуста. За всю историю экзегезы мы не найдем такого плодовитого автора, ему почти в полной мере удалось воплотить замысел Ипполита Римского - создать систематический комментарий ко всему корпусу библейских книг.

В экзегезе Иоанна Златоуста следует отметить одну характерную черту, которую мы не наблюдали у других толкователей. Все вышеперечисленные авторы занимались экзегезой «в одиночку», т. е. сам процесс толкования происходил один на один с текстом. Да, совершалась сложная работа по поиску герменевтических способов, но церковь как сообщество верующих была элиминирована из интерпретационного процесса. Верующие в силу определенных обстоятельств (ограниченности доступа к Священному Писанию: списков было немного и в силу дороговизны они были не всем по карману; иерархичности, при которой право толкования принадлежало по преимуществу лицам священного сана) довольствовались «чужими» толкованиями. Чтобы преодолеть элиминированность субъекта веры и вернуть ему онтологический статус быть экзегетом, Златоуст, на наш взгляд, совершает «синергийно-пространственный поворот» в экзегезе, который в церковном сообществе остался незамеченным. Суть этого поворота заключается в создании единого экзегетического пространства, в котором исход интерпретации зависит от совместного участия каждого из присутствующих. В этом пространстве он предлагает всем вместе, сообща исследовать сокровища Священного Писания [3, с. 25].

Рассмотрим, как конструируется это пространство и как формируется процесс синергии.

Церковное пространство в основе своей иерархично, оно представляет собой жестко заданную вертикаль: патриарх, епископ, священник, дьякон и мирянин. Мирянин, находясь на нижней иерархической ступени, в вопросах веры, а следовательно, и в вопросах правильного понимания текстов Священного Писания, полностью ориентирован на мнение вышестоящих.

Первое, что преодолевает Златоуст в экзегезе, - это иерархичность, присущую церковному устройству. Он, будучи патриархом, в формальном отношении выше своей паствы, однако с точки зрения онтологии пастыри и паства находятся в одной горизонтальной плоскости. «Я ищу с вами вместе, как один из вас... Я не раз говорил вашей любви, что овцы и пастыри - по человеческому определению, а перед Христом все овцы» [3, с. 323]. Следовательно, все одинаково могут быть причастны к практике экзегезы - как патриарх, так и обычный прихожанин, пространство экзегезы неиерархично.

Вслед за преодолением иерархичности Златоуст отказывается от авторитарности, он не подчиняет участников толкования только своему мнению. Предлагая интерпретации других экзегетов, он предлагает затем и свое, предоставляя сделать самостоятельный выбор из сказанного. Можно заметить, как он довольно часто использует выражение «мне кажется», тем самым оставляет за собой возможность неправильного суждения.

Для Златоуста пространство совместной экзегетической процедуры - это открытое пространство, в котором базовым понятием становится доверие. Экзегет доверяет пастве выносить после тщательного исследования суждение относительно истинности его мыслей: «Прошу, однако, вашу любовь внимательно относиться к высказываемым мыслям и судить, истинны ли они, хотя они и новы. Как общепризнанное не всегда истинно, так и новое - не всегда ложно; но всегда нужно исследовать, представляет ли утверждаемое истину или ложь. Прошу, чтобы никто ни как друг по расположению не принимал слов без исследования, ни как враг не отвергал слова за то, что оно новое, но чтобы всюду замечали, запечатлена ли речь достоинством истины» [3, с. 202].

Кроме этого, он дает аудитории свободу критического высказывания, т. е. после обсуждения признать слова истинными или аргументированно возразить [3, с. 205].

Итак, созданное Златоустом пространство для совместной экзегезы можно охарактеризовать неиерархичностью, неавторитарностью, доверительностью и свободой критических высказываний.

Сконструированное таким образом пространство позволяет во всей полноте проявиться синергии. Определив экзегезу как совместное действие, Иоанн Златоуст предлагает слушателям показать в действии их усердие, «чтобы разрешились узы языка и отверзлось свободное слово (у Златоуста. - Е. П.), чтобы сама божественная благодать охранила и голос от препятствий и даровала обилие мыслей» [3, с. 506]. Здесь экзегезиз (явление) смысла каузально соотнесен с фактором наличия недостающей действующей силы. Искомый смысл находится подле, рядом, вблизи, на пороге созданного пространства, совместное (Златоуста и слушателей) действование делает возможным его (смысла) вхождение и обнаружение посредством языка и слова. Явление смысла не является априорным, положительный результат не гарантирован, так как создана ситуация полной неопределенности, потому что экзегет приходит в собрание «неподготовленным», у него нет набора «правильных ответов», нет готового толкования, которое он сообщает другим. Задача интерпретатора - вслушаться в напряжение, созданное усердным вопрошанием здесь присутствующих. В данном случае синергия включает в себя двух субъектов (Златоуста и всех слушателей) экзегетической процедуры.

Чтобы не замыкать конечный результат интерпретации (выраженный в «слове» и «обилии мыслей») только на себе, Златоуст смещает фокус внимания на Другого: «Если один будет недоумевать, то пусть подумает другой, и свои (мысли) сообщайте друг другу». В процессе экзегезы субъект доходит до пределов собственного понимания и оказывается в состоянии недоумения. В диалоге с Другим происходит преодоление себя самого, непонимающего, преодоление границы, за которой открывается новый образ подлинного бытия.

Каждый раз пространство экзегезы создается заново, каждый раз оно пересобирается, каждый раз оно не тождественно самому себе прежнему, оно сингулярно. «Наученный этим опытом», Златоуст каждый раз обращается за помощью к слушателям о «даровании ради вас той же благодати (греч.- %аріф>. Греческое слово харц означает также красоту, блаженство. Златоуст просит о даровании пространства красоты и блаженства, которое каждый раз становится благодаря совместной синергии и явлению смысла и переживается сообществом экзегезы как сопричастность обновленному миру.

Явленный же и продемонстрированный смысл должен быть присвоен и актуализирован в экзистенции. Для этого каждый участник после собрания должен возобновлять в памяти вместе с ближним сказанное, сообщая ему свое и принимая от него то, что тот припомнит. Сохраняя все это в памяти, каждый в состоянии будет очистить жизнь свою [3, с. 151]. Постепенно открывая способы толкования Священного Писания, Иоанн Златоуст готовит свою паству к тому, чтобы каждый смог стать учителем для других [3, с. 149].

Таким образом, мы видим, что Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген и Аврелий Августин, определив для себя безопасный способ экзегезы, уединялись в своих «кабинетах» и в одиночку (не включая в процесс толкования церковное сообщество) извлекали истинное знание (гносис) из священного текста. Иоанн Златоуст, напротив, все свои толкования порождал в общем пространстве церковного собрания, его практика толкования не была похожа на заранее подготовленную лекцию, слушатели его бесед не были пассивными зрителями, он вводил их в активную творческую позицию, от которой зависел конечный исход интерпретации. Во время совместного прочтения Златоусту от слушателей нужны «глаза, видящие все зорко, ум бдительный, рассудок внимательный, мысли упорядоченные, душа неусыпная и бодрственная» [3, с. 362]. Именно такое состояние присутствующих и позволяло ему погружаться в глубины смыслов священных текстов.

Златоуст методично обучает паству правилам герменевтики, постоянно обращая ее внимание на особенности текста, на трудности и опасности, встречающиеся при толковании, на способы решения противоречивых и недоуменных вопросов, настаивает на глубоком, неповерхностном исследовании слов, вскрывает стереотипы и предрассудки, возникающие при чтении, в конце концов призывает слушателей самим «изобретать решение мыслей» [3, с. 275]. Цель, которую ставит перед собой Иоанн Златоуст, состоит в том, чтобы через практику экзегезы «душа, как бы вступая в таинственное святилище» [Там же, с. 247], очищалась и делалась лучше. Главное в христианской экзегезе - это воплощение в жизни субъекта новых принципов существования, которые он открывает для себя в процессе толкования.

Список литературы

христианский текст экзегеза златоуст

1. Августин А. Христианская наука, или Основания Герменевтики и Церковного красноречия. СПб. : Библиополис, 2007. 512 с.

2. Агапов О.Д. Интерпретация как практика автопоэзиса человеческого бытия. Казань, 2009. 248 с.

3. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений Святителя Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 3. М. : Эксмо, 2017. 983 с.

4. Ипполит Римский, еп. О Христе и антихристе. СПб. : Бибилиополис, 2008. 400 с.

5. Климент Александрийский. Строматы. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2014. 816 с.

6. Леонардов Д. С. Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория Оригена. СПб. : Аксион эстин, 2005. 127 с.

7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : Академический проект. 2015. 543 с.

8. Нестерова О. Е. Аллегория про типологию. Ориентир и судьба иносказательных методов толкования Священного Писания в раннехристианскую эпоху. М. : ИМЛИ РАН, 2006. 298 с.

9. Ориген. О началах. М. : Арита, 2018. 304 с.

10. Платон. Федр. М. : Мысль, 1993. 41

11. Сирин Исаак. Слова подвижнические. М. : Сретенский ставропигиальный мужской монастырь. 2012. 816 с.

References

1. Augustine A. Khristianskaya nauka ili Osnovaniya Germenevtiki i Tserkovnogo kras- norechiya [Christian science or the Foundations of Hermeneutics and Church eloquence]. Saint-Petersburg, Bibliopolis, 2007, 512 p. (in Russian)

2. Agapov O.D. Interpretatsiya kakpraktika avtopoezisa chelovecheskogo bytiya [Interpretation as a practice of autopoiesis of human being]. Kazan, 2009, 248 p. (in Russian)

3. John Chrysostom. Polnoye sobraniye tvoreniy Svyatitelya Ioanna Zlatousta. V 12 tomakh. Tom 3 [The complete collection of creations of St. John Chrysostom. In 12 volumes. Volume I]. Moscow, Eksmo, 2017, 983 p. (in Russian)

4. Hippolytus of Rome, Bishop. O Khriste i antikhriste [About Christ and Antichrist]. Saint-Petersburg, Bibiliopolis, 2008, 400 p. (in Russian)

5. Clement of Alexandria. Stromaty [Stromates]. Moscow, Publisher Oleg Abyshko, 2014, 816 p. (in Russian)

6. Leonardov D.S. Teoriya bogodukhnovennosti v aleksandriyskoy shkole. Teoriya Ori- gena [Theory of inspiration in the Alexandrian school. Theory of Origen]. St. Petersburg, 2005, 127 p. (in Russian)

7. Lossky V.N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dogmatichesko- ye bogosloviye [Essay on the mystical theology of the Eastern Church. Dogmatic theology]. Moscow, Academic project, 2015, 543 p. (in Russian)

8. Nesterova O.E. Allegoria pro tipologia. Origen i sudba inoskazatel'nykh metodov tol- kovaniya Svyashchennogo Pisaniya v rannekhristianskuyu epokhu [Allegoria pro tipologia. Origen and the fate of allegorical methods of interpreting scripture in the early Christian era]. Moscow, IMLI RAS, 2006, 298 p. (in Russian)

9. Origen. O nachalakh [About the beginnings]. Moscow, Arita, 2018, 304 p. (in Russian)

10. Platon. Fedr [Fedr]. Moscow, Mysl, 1993, 41 p. (in Russian)

11. Sirin Isaac. Slovapodvizhnicheskiye [Words ascetic]. Moscow, Sretensky stauropegi- al monastery, 2012, 816 p. (in Russian)

Размещено на Allbest.ru