Грецька епіграма митрополита Петра Могили: реконструкції, переклади, першоджерела

Размещено на http://www.allbest.ru/

Грецька епіграма митрополита Петра Могили: реконструкції, переклади, першоджерела

Євген Чернухін

Однією з найвідоміших споруд Київської Русі була церква палацового комплексу поблизу давнього Києва, що увійшла до історіографії під літописною назвою храма «Спаса на Берестові». Подібно до кількох інших визначних храмів -- Видубицького, Десятинного й Михайлівського -- церква в Берестові зазнала значних утрат і не збереглась у своєму первинному стані. А проте, навіть її збережена частина є цінною для нас, а вцілілі фрагменти давніх фресок належать до рідкісних взірців візантійського живопису. Так само, як і низка інших київських храмів, «Спас на Берестові» був згодом відновлений і довгий час задовольняв потреби парафіян, зокрема «єдиновірців», допоки не одержав музейний статус. Усі етапи тисячолітнього життя цього визначного храму ретельно досліджуються науковцями, але ще чимало завдань не розв'язані, а окремі питання залишаються без відповіді. Про все це можна дізнатися зі спеціального випуску «Лаврського альманаху» (№ 29, спецвипуск 11, 2014 р.), присвяченого храму Спаса на Берестові Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури: Зб. наук. праць. Вип. 29, спецвипуск 11: Церква Спаса на Берестові / ред. колегія : А. М. Михайлина (голова) та ін. Київ: Національний Києво-Печерський історико-культурний заповідник, 2014. 256 с., іл.. Особливістю цього випуску є презентація низки давніх статей -- дослідників ХІХ і ХХ ст.ст. -- як історіографічної спадщини, до якої долучаються і яку коментують розвідки наших сучасників.

Одним із дискусійних питань, пов'язаних з відбудовою церкви, є питання діяльності в цьому напрямку Петра Могили (1596-1647), який посів київську кафедру наприкінці 1632 р. Головна дискусія точиться навколо питань стосовно стану церкви до відбудови, ступеня її відновлення, часу проведення будівельних робіт, декору тощо. Безпосередніх свідчень про ті давні події не так уже й багато, тому увагу дослідників завжди привертали два розлогі написи в західному нартексі церкви, складені слов'янською та грецькою мовами. Це так звані ктиторські написи, або ж епіграми, що їх зазвичай залишали фундатори на помин власної душі та задля вічної оборони храмів.

Власне з цих написів ми й дізнаємося про роль Петра Могили у відбудові церкви та про час її проведення. А отже, не бракує бажаючих так чи інакше тлумачити ті давні тексти, підлаштовуючи 'їх певним чином для підкріплення власних думок. Залишаючи осторонь більш-менш зрозумілий слов'янський текст, зосередимося на грецькому, якому присвячені окрема стаття російської дослідниці Віри Георгіївни Ченцової у зазначеному випуску, а також відповідні місця в низці інших статей -- давніх або сучасних, автори яких висловлювали свої думки щодо грецької епіграми й пропонували різні варіанти її прочитання й перекладу.

На жаль, питання копіювання й перекладу цього вкрай важливого для нас запису постало трохи запізно -- у другій половині ХІХ ст. Для порівняння -- подібні епіграфічні записи видавали в Західній Європі принаймні з XVII ст., а в XVIII ст. й поготів. Прикро й те, що вже в першій половині ХІХ ст. окремі російські дослідники копіювали чимало епіграфічних записів поза межами імперії -- на Балканах і Близькому Сході, але ось тут, поруч, якось руки не дійшли. Хай там як, але знавці звернулися до грецького запису в церкві Спаса на Берестові вже після неодноразових утручань «реставраторів» до первісного тексту Кондратюк А. Ю. Історія поновлення і реставрації розписів церкви Спаса на Берестові у ХУШ-ХХ ст. // Могилянські читання 2008: Зб. наук. праць : Церква і музеї: втрати ХХ століття. К.: Фенікс, 2009. С. 183-192.. Отож, підреслимо -- первинного запису наразі ми не бачимо. Його залишки помітні навіть неозброєним оком, але загалом фарба є пізнішою, нанесена іншою особою, не завжди відповідно до оригінального тексту, який місцями згасав або був знищений, або ж не міг бути ідентифікований як такий, а тому окремі літери й навіть слова поновлювалися ледь чи не навмання.

Як наслідок сучасний текст для пересічного відвідувача храму здається доволі чітким гарним написом, стилізованим під грецьке епіграфічне письмо, але водночас подекуди «темним» для тих осіб, які, знаючи грецьку абетку, намагатимуться скласти грецькі літери в значущі слова.

Утім, загальний сенс грецького запису ніколи не був загадкою. Було зрозуміло, що йдеться про Петра Могилу -- це перші два слова тексту, що він храм «збудував» і «розписав» його «грецькими перстами». Решта слів -- звичайна тогочасна риторика, якої навчали в майбутній Могилянській академії, а сам Петро Могила студіював її десь на західніших теренах, хоча не бракувало вчених греків і в рідній йому Молдові або на Волощині. Не було розбіжностей і щодо датування -- наприкінці запису більш-менш виразно зазначені кириличні літери «АХМД» -- 1644 рік.

Уперше копія грецького напису, виконана о. Йосипом Жовтонозь- ким, та переклад російською мовою були оприлюднені в нарисі Миколи Максимовича Сементовського (1819-1879). Переклад зробив тодішній єпископ Чигиринський, уже відомий історик, автор багатьох елліністичних розвідок, Порфирій Успенський (1804-1885). Чи робив він реконструкцію грецького тексту бодай для себе, невідомо. Можливо, що такої потреби й не було, оскільки надана йому замальовка була цілком самодостатньою. Ось цей переклад:

«Петръ Могила, архіерей Бога, сей храмъ благолЬпный воздвигъ Господу ВладыкЬ и, окончивъ славный и прекрасный домъ сей изъ камней, росписалъ перстами грековъ. Славу f написавъ ТебЬ, о Безначальне, въ куполЬ, гдЬ водруженъ крестъ непоколебимый; ибо въ храмі Бога всякій славу приноситъ. Ты убо горняя утверждаяй небеса и тяжесть земли Твоею дланью содержай, и сей домъ утверди навсегда нерушимъ, во славу Твоей державы. Въ лЬто отъ Рождества Христова 1644, въ мЬсяце іюнЬ, сотворенія міра 7152, индикта 12» Сементовский Н. М. Древнейшая в России церковь Спаса на Берестове, построенная Свя-тым Великим Князем Владимиром в Киеве, в 989 году. К., 1877. С. 16..

Тема церкви Спаса на Берестові аж ніяк не могла залишитися поза увагою Миколи Івановича Петрова (1840-1921). У статті, присвяченій історії церкви, надрукованій у «Трудах КДА» за 1908 р. -- майже через 50 років після проведення значних реставраційних робіт у храмі, він, підсумовуючи результати досліджень, оприлюднює низку настінних записів, зокрема два переклади й реконструкцію грецької епіграми Петра Могили. Зауважу, сам Микола Петров не був елліністом і ніколи не хизувався знанням грецької мови. Для опису грецьких рукописів він залучав студентів, знавців і завжди дуже обережно ставився до остаточних висновків. Тому й не робив значних помилок. У зазначеній статті Микола Петров не наважується ані підтвердити переклад преосвященного єпископа Порфирія як остаточний, ані запропонувати своє власне читання. Він шкодує, що «преосвященный Порфирий не оставил своей транскрипции греческой надписи, переведенной им на русский язык. Поэтому нам пришлось заново разбирать эту запись по искаженной ея транскрипции, сделанной священником И. Желтоножским, и осмыслять ее». Як і раніше, він звертається до «знавців». Такими на той час виявилися два грецькі студенти КДА С. Василіаді і А. Врі- онідіс, які «нашли, что эта надпись написана метрическими стихами» і представили йому своє прочитання. Відповідно, був зроблений новий переклад:

Пропонуючи цей текст, Микола Петров не вказує на жодні алюзії або використання біблійних чи літургічних словосполучень для укладання епіграми, хоча знання літературних контекстів вочевидь завжди було перевагою його досліджень. Не зовсім коректним був закид стосовно «искаженной транскрипции» запису, оскільки замальовки о. Йосипа Жовтонозького цілком адекватні тому стану запису, який ми бачимо в церкві сьогодні, а отже ніяк не йдеться про особисті помилки свяще-ника. Схоже, що сам Микола Петров епіграму не бачив. Незрозумілим залишається й те, чому Микола Петров не залучив до розгляду напису освіченіших фахівців, аніж ті грецькі студенти. Можливо, це було якось образливо для його академічного статусу або ж не складалися особисті стосунки з київськими елліністами.

Зрештою, саме стаття Миколи Петрова, власне три її сторінки з перекладом Порфирія Успенського та реконструкцією грецького напису і перекладом, виконаними грецькими студентами, стали основою для історичних і філологічних спекуляцій з боку наступних декількох поколінь науковців.

У цій статті ми розглянемо як ті давні переклади, так і доробок Віри Ченцової, яка зробила рішучу спробу дослідити всі настінні написи в церкві Спаса на Берестові, починаючи з ктиторської епіграми Петра Могили. Віра Ченцова відома своїми ґрунтовними розвідками з історії грецько-російських, а відтак і грецько-українських, зв'язків XVI- XVII ст. Церква Спаса на Берестові давно увійшла до кола її зацікавленості через проблему пошука виконавців настінного живопису, що його замовив Петро Могила. Спираючись на документи, Віра Ченцова доводить, що виконавцями розпису були грецькі зографи брати Іоанн і Георгій, які розписали також низку інших церков на Молдовлахійських теренах Ченцова В. Г., Пітателєва О. В., Лопухіна О. В. Авторство фресок XVII ст. церкви Спа-са на Берестові в світлі нових досліджень. Письмові джерела й історико-художній контекст // Лаврський альманах. Вип. 29. Спецвипуск 11. К., 2014. C. 182-201; Лопухина Е. В., Питателе- ва Е. В., Ченцова В. Г. Поствизантийские фрески церкви Спаса на Берестове в контексте письмен-ных источников и художественно-иконографического анализа // Каптеревские чтения. М., 2015. Вып. 13. С. 179-220.. Отже, звернення до питання реконструкції та перекладу грецьких написів у церкві Спаса на Берестові було цілком природним продовженням наукових розшуків авторки.

Перша стаття Віри Ченцової, присвячена «ктиторському запису» Петра Могили, була оприлюднена в зазначеному спецвипуску «Лаврського альманаху» Ченцова В. Греческая ктиторская надпись в церкви Преображения Господня на Бересто-ве // Лаврський альманах. К., 2014. Вип. 29, спецвипуск 11. С. 208-211.. Друга стаття, майже ідентична, -- у вересневому випуску часопису «Древняя Русь, медиевистика» за 2016 р. Ченцова В. Г. Греческая ктиторская надпись XVII в. в киевской церкви Спаса на Бересто-ве // Древняя Русь: медиевистика. 2016. Вып. 9. С. 111-117. Нарешті, третя публікація, розширена презентацією деяких інших грецьких записів і низки фресок церкви Спаса на Берестові, була видана 2017 р. французькою мовою в румунському виданні Tchentsova V. Pour un corpus des inscriptions grecques de l'йglise Saint-Sauveur de Berestovo // Museikon: A Journal of Religious Art and Culture. Revue d'art et de culture religieuse. T. 1. 2017. ALba Iulia, 2017. P. 77-94..

З формального погляду, методологія, що її застосувала Віра Ченцова, досліджуючи настінні записи, на порядок вища за всі попередні й мала б досягти кінцевої мети і вирішити назавжди питання із записами Петра Могили. Так, дуже цікавою видається спроба авторки презентувати читачеві насамперед таке собі поверхове, для пересічного споглядача, бачення напису, яким він нібито здається нам сьогодні після всіх можливих нашарувань і пошкоджень. Таким чином, науковій реконструкції напису в статті передує оце інше, «пересічне» його прочитання або бачення. Однак це ніби й дотепне «know how» авторки мені особисто видається недоречним через низку об'єктивних факторів. Спосіб укладання грецьких написів, що його практикували в ті далекі часи, передбачав поєднання епіграфічних та рукописних стилей письма. В обох випадках мали місце різного виду скорочення: через «в'язь», особливі символи, лігатури, титла тощо. Зважаючи на різного походження недоліки запису, прочитання в кожному разі є надто суб'єктивною справою, тобто баченням конкретної людини. Інакше кажучи, вже перша представлена авторкою «реконструкція» насправді є її власним сприняттям і аж ніяк не баченням якоїсь іншої «пересічної» особи (наприклад, я «бачу» запис зовсім інакше). До того ж, таке попереднє подання тексту, без сумніву, являє собою певну «психологічну настанову» для подальшого сприйняття його читачем. З огляду на такі міркування, цю частину її статей я далі не коментую, залишаючи авторку на одинці зі своїм баченням, хоча прискіпливі читачі можуть порівняти своє сприйняття напису з «першим поглядом» Віри Ченцової. На мою думку, цілком достатнім є забезпечення читачів якісною фотокопією відповідної фрески з написом, і нехай уже далі кожен бачить щось своє, порівнюючи його з пропонованими науковцями реконструкціями.

Тож роглянемо спроби відновлення тексту епіграми згідно з Вірою Ченцовою, які попри всі 'їхні недоліки треба вважати за найкращі з оприлюднених на сьогодні. У реконструкції вжиті типові символи на позначення літер «дописаних» -- //; скорочених, тобто відсутніх «за умовчанням» -- (); пропущених, тобто відсутніх з невідомих причин -- <>; відновлених авторкою -- []; «помилкових», або «зайвих» -- {}. При цьому рядки тексту пронумеровані як 1-9, а розриви, включно із «середнім», позначені як ||. Авторка графічної реконструкції намагалася також передати в комп'ютерному складанні різницю в написанні епіграфічних та курсивних форм літер, зберігаючи, по-можливо- сті, класичну грецьку діакритику, але ця спроба виявилася, на мій погляд, невдалою через низку суперечливих моментів. Утім, це не має засадового значення для питання семантичної реконструкції запису, на якому варто зосередитися. Отже, у двох майже ідентичних публікаціях були видані такі «реконструкції» та переклади:

епіграма митрополит могила

Ці останні варіанти прочитання епіграми, повністю збігаючись із попередніми в літературній частині, різняться в «документальній». І це суттєві зміни -- виправлені рядки, де йдеться про дату виконання розпису або, радше, самого запису. Тобто, тепер уже маємо: «у рік від створення світу 7152, або Христа 1644, місяця листопада, індикта 12».

Перш ніж почнемо розглядати послідовно кожний рядок тексту епіграми, зауважу декілька речей. По-перше, те, що для всіх освічених людей попередніх століть текст є метричним або принаймні свідчить про намагання автора віршувати так, як цього вимагала норма часу. Дарма, що не все в цих рядках відповідає класичним поглядам. Так цей запис, тобто як «вірш», сприймали й усі випускники класичних гімназій та духовних семінарій. Так його сприймали і сприймають досі візантіністи. Зокрема Ігор Шевченко (1922-2009) назвав настінний запис у церкві Спаса на Берестові «fresco poem on one of the walls», і додав «the poem is difficult to read» Ihor Sevcenko. The many worlds of Peter Mohyla. Ukrainian Studies Fund, Harvard University, 1985. P. 20, notice 13. (Millennium series).. Як метричну дванадцятискладову «з помилками» сприймає епіграму й сучасний російський еллініст Андрій Виноградов.

Очевидно, що у сприйнятті пересічного читача це звичайна проза, і ніхто рахувати склади не вміє й не буде. Якщо віршування мало бути силлабічним, тобто складовим, то відповідно вибудовувалася окреслена кількість (за тогочасними звичаями по 12) складів у кожному рядку з певним чергуванням наголошених і ненаголошених голосних. Якщо ж укладач наслідував давньогрецькій просодії, то питання було ще складнішим. Завдання складати такі вірші -- не з легких для людини, що має суто школярські, власне доволі поверхові знання мови. Такою людиною в нашому випадку був Петро Могила, найвірогідніший укладач запису. Попри своє «балканське» походження, а відтак відносну залуче- ність до грецької культури, Петро Могила був радше «латинником», аніж «греком». Хоча грецькі книжки й навіть рукописи у своїй бібліотеці зберігав Про бібліотеку Петра Могили див.: Charipova L. Latin Books and the Eastern Orthodox Clerical Elite in Kiev. 1632-1780. Manchester: New York, 2006. P. 66-86, 182-190., а отже міг принаймні читати й розуміти доволі складні тексти. Але ж писати вірші, то зовсім інша справа. Тому дуже ймовірно, що епіграму Петро Могила складав попервах латиною або польською, що може пояснити деякі її недоліки в порівнянні з грецькими дискурсами, до яких мали б належати результати її перекладу. Перші слова епіграми зазвичай задають метрику, або розмір віршування. У нашому випадку це дактиль, але через різні причини він формалізований лише в окремих рядках. До того ж нам важко визначитися, чи зважав Петро Могила на так звану «еразмівську» традицію вимови давньогрецьких текстів, яка суперечить візантійській або властиво грецькій, до якої мав би тяжіти митрополит через службове спілкування з грецькими сучасниками.

За правилами жанру, тобто ерекційних записів або фундушів, ктитор мусив назвати себе й проголосити, що саме він зробив. Петро Могила називає себе «архієрей Бога», що дещо суперечить звичаєвим латинським і грецьким дискурсам у випадках оголошення власної посади, хоча є граматично можливим і не є формально забороненим з етичних міркувань. Типовим, однак, є вислів «архіерей милостю Бога». Отже, вже тут можна припустити якесь утручання в текст або першу помилку, які формально не дозволяють нам сьогодні відновити слово «милостю» перед словом «Бога». Проте тут варто зауважити, що в записі чимало курсивних позначок над літерами, під ними або в продовженні їх. Це означає, що в первісному тексті могли бути характерні для грецької мови скорочення «за умовчанням». Серед них могли бути й повноцінні слова, на кшталт «з ласки Божої». Наразі представлені на храмовій стіні символи є наслідком імітації оригинальних або стилізацією і за своєю формою не ідентифікуються із системними елементами грецьких скорочень. Можливо, гіпотетичну наявність слова «милість» або ж вірогідність тих чи інших прочитань треба узгоджувати з погляду саме метрики грецького вірша, але й вона, може виявитися спотвореною пізнішими втручаннями.

Далі, за природою речей, у записі має бути названим предмет фундації -- це наш «храм», з конкретизацією його присвяти -- «Господеві». І тут уже маємо наступний камінь спотикання: після слова «храм» у тексті епіграми доволі виразно зазначені літери «ТО», яким тут не місце. Прийняти їх, залишаючись у межах здорового глузду, тобто грецької граматики, можна лише за умов припущення, що це скорочення від ука- зівного займенника «Т(оит)0» (цей). У наведених вище реконструкціях це сполучення літер читається як «TO(v)» або «ТЕ». У першому випадку це або дурниця, або неприпустима інверсія, а от прочитання «ТЕ» має під собою певні граматичні підстави. Зазвичай цей постпо- зиційний сполучник використовується в парних конструкціях або після другого слова при однорідних членах, але можливе використання для «підсилення» значення слова, або ж навіть на заміну звичайного сполучника «і». У нашому випадку це приблизно як «ще й храм» або «храм-ось». Загалом використання цього грецького сполучника більш- менш корелює з латинським також постпозиційним «-que», але це останнє вживається в латині значно ширше.

Після назви об'єкта фундації зазвичай йде вислів «сам воздвиг». Із цими двома останніми словами епіграми в усіх дослідників виникло чимало непорозумінь. Усі однаково погоджуються із семою «побудував, воздвиг, звів тощо», але ніхто не наводить повноцінного грецького відповідника (ми не знаємо, як саме читав це місце Порфирій Успенський). Каменем спотикання є також слово, що йому передує. Для мене тут очевидним є переклад латинських слів «ipse erexit», що є цікавим, оскільки грецький переклад вислову в інтерпретації Петра Могили «aЩTФз и^ysips», порушує грецьку норму -- греки храми не «підіймають» і не «збуджують», вони їх «будують» (підіймають вони дух, повстання тощо). Натомість в українсько-польському дискурсі зазвичай йдеться про ерекцію церков, що є похідним від лат. erigo, erexi, erectum (підіймати, збуджувати). «Відновлене» тут деякими дослідниками фантастичне «и^Speiae» не витримує жодної критики, позаяк має бути нібито формою минулого часу від дієслова «и^iSpыw» із зовсім іншим значенням (садити, всаджувати), а те, що ми фактично бачимо на стіні, швидше нагадує аорист дієслова «avyKpivw» (відзначати), що теж далеко від потреб доволі прозорого контексту. Між тим варто зазначити, що грецьке слово «и^yeipaз» Петро Могила міг зустріти в грецькому перекладі Старого Завіту, де воно й справді відповідає слову «воздвиглъ» у слов'янському, але стосується духа (пор.: Іс. 38:16). Проте однокорінне слово «иyei'p«» у значенні «будувати» трапляється в одному з гімнів Каллімаха («До Аполлона»).

Слово «aПToз» (лат. ipse) записано на стіні храму «епіграфічно», тобто в'яззю. Через помилки або якісь інші обставини воно сьогодні може сприйматися як «иaurф (з/v)». Однак при таких способах прочитання ми наштовхуємося на низку граматичних або семантичних заборон, а весь вислів утрачає єдино можливий в контексті всього запису сенс, оскільки це слово прив'язане до синтаксичних конструкцій дії стосовно «самого себе» в непрямих відмінках (пригадаймо «yvwGi a'gaurov» -- «пізнай самого себе»). Це слово інакше, по-своєму, розумів преосвященний Порфирій, вбачаючи тут якесь складне слово з першим компонентом «ги» -- «благо» (на кшталт, «гї>ау%, gurao'Toз, гикоарпто?» тощо), так у нього з'явилося «благолепный» як означення до попереднього слова «храм». Очевидна плутанина з літерами, що розпочинається вже в першому рядку, продовжується й надалі, що зрештою породжує різноманітні тлумачення запису, які не завжди легко спростувати. Так, зазначені студенти Миколи Петрова запропонували «підніс храм і себе Господе- ві», що граматично можливо, але навряд чи віповідає логіці автора запису, а з огляду на семантику грецького дієслова є доволі сумнівним.

Другий рядок починається словом очевидним для всіх за своїм значенням «завершення» дії, але не за формою слова. Насамперед бракує початку слова, який можна спробувати відшукати або в попередньому рядку -- замість сполучника й займенника чоловічого роду в знахідному відмінку («K (ai) TON»), або вже над початком другого рядка, де намальоване щось невиразне. Власне, перекладаючи текст, ми виходимо з наявності лише середини слова, до якої треба додати початкові «и^-» або «иxTC-», аби мати <^тг1го'-Дктг1го'-», що дає нам право далі побачити дієслово зі значенням закінчення або завершення чогось (закінчив, завершив). Спокусливим є приєднання до таким чином відновленого початку наступних літер «EN», утворючи форму грецького аориста «иTй^rev/иrrй^rev». Але при такому прочитанні ми будемо змушені читати наступне слово як «§о| (aarцv)» стосовно слова «дім», що аж ніяк нас не задовольняє, бо ми шукаємо значення «слава», а не «розголос» або «уява». Отож, мусимо припустити не аорист, а такий собі дієприкметник-дієприслів- ник чоловічого роду однини: «reXйaaз/иKiiXйaaз» -- «той, що завершив, завершуючи, завершивши». У цьому випадку наступне слово читаємо як «ev§o| (ov)» -- «славний, уславлений», але без чіткого закінчення -- воно дописане зверху двома символами. Далі б ні в кого не мало бути труднощів, бо ще преосвящений Порфирій чітко прописав «прекрасный дом», але ж вони чомусь виникли і з «нелегкої» руки грецьких студентів почали своє історіографічне життя. Мені дуже важко уявити, як виразно написане слово «xa^iorov» (найліпший) могло перетворитися в їхніх головах на «вa'pno"TOV» -- «приснопамятный», зарезервоване задля поминання святих небіжчиків, та ще й долучитися до слова «дім». І що ж це мало б означати? Проте фантазії студентів на цьому не вичерпуються. Вони ще «вшанували» Петра Могилу здібністю повертати речі з Лети -- «з забвенія». Ця остання кон'єктура перекладу, на щастя, на тих студентах обірвалася й надалі в перекладах йтиметься про мурований будинок («з каменю»), а не про річку забуття. Дивно, однак, що такі речі колись мовчки проковтнув Микола Петров, маючи перед очима порівняно кращий переклад Порфирія Успенського.

Продовження запису -- одне з найцитованіших місць тексту. Йдеться про «розпис перстами греків». Це дійсно так, зокрема тому, що слово «історій» вживається в церковних контекстах у значенні «розписувати (церкву)». Але чомусь ніхто не зауважив, що формально цю частину можна сприймати ще й так: «розповів грецькими дактилями» (тобто, віршуванням). Більше того, ми ніяк не зобов'язані за якимось синтаксичними нормами вважати, що Петро Могила прикрасив храм «перстами греків». Цілком можливо розглядати ці слова окремо. Інакше кажучи: «грецьким дактилем розповів, славу записавши, котру, Безначальний і т. ін.». Зрозуміло, що в такому випадку знищується головне історичне повідомлення епіграми про діяльність грецьких майстрів.

Далі в тексті прописане ключове слово наступної частини -- «Слава», яке для синтаксичної та семантичної досконалості тексту мусимо сприймати також у формі двох-трьох відносних займенників у продовженні епіграми. Але хто саме «записав» ту славу, не зовсім ясно. У моєму прочитанні -- Петро Могила, тобто тут має бути слово «урафа;» (пор. тгігса;) чоловічого роду. Якщо ж долучати до цього слова наступну літеру («А»?), яка, на жаль, фактично присутня в записі, то треба трохи змінювати парадигму й додавати ще щось, чого наразі не видно, оскільки тоді утворюється дієприкметник жіночого роду або якась форма множини. Форма лексичного звернення до Бога в цій частині запису почасти зрозуміла, оскільке семантично пов'язана з ідеєю «початку» (властиво, його відсутності). Але чи є Він «Безначальним», «Собезначальним», «Добезначальним» або «Всебезначальним» може бути предметом дискусії залежно від сприйняття й тлумачення епіграфічного стилю та залишків окремих літер. Небезпідставним може бути й прочитання «Слове Безначальне», аби якось визначитися з тією клятою літерою «А» або «Л», або «А», що нам так «заважає».

А ось наступні слова теж породжують чимало фантазій. Непростим для розуміння тут є слово «tcoXoз», ужите в давальному-місцевому відмінку. Слово загалом рідкісне й нехарактерне для давньогрецьких дискурсів. Походить воно від дієслова «пеі«» -- «вештати біля чогось, обертатися, бути». Зрештою воно породило сучасне «полюс» як точку обертання земної вісі. Будучи запозиченим римлянами, це слово смакувало поетам і набуло в латинський поезії значення «склепіння неба». У поширеному серед греків доби Середньовіччя словнику «Суда» для слова «tcoXoз» наведено одне значення -- «небо», що віддзеркалює це його нове вживання. Якщо ж відкрити грецькі літургічні тексти Мінеї, Тріоді тощо, то легко пересвідчитися, що там воно практично стало синонімом до слова «небо». До речі, венеціанське видання Міней, що було власністю Петра Могили, зберігається нині у відділі історичних колекцій Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського (за шифром КПЛ ІІІ 3/14. І-VI).

Отже, очевидно, що Петро Могила (або перекладач епіграми) знали слово «noloз» саме з таким значенням. У такому разі цілком прийнятним є поняття «слави на небі». Неясним, проте, залишається продовження рядку на іншому боці напису. Тут можливі варіанти «т^ (з)», «т^ (v)», «y^ (з)», і навіть «y^ (тг)». Відповідно, це або відносний займенник, і йдеться про ту ж Славу, або ж це «земля» і тоді маємо «небо землі» або «на небі й на землі». Порфирій Успенський чомусь сприйняв слово «tcoXoз» у значенні «купол» і тим самим протлумачив цю частину з архітектурно-живописного погляду як зображення в куполі Слави Господа на Хресті або ж як самий хрест на бані. Студенти Миколи Петрова вважали, що «полюс» це середина землі. В обох випадках далі мали місце прочитання «здобув (Славу)» і «хрест».

Непросто розтлумачити й літери, наступні за словом «хрест». Очевидно, що існує устійнена алюзія і зв'язок понять «страсті, страждання» і «хрест» -- «паб^» і «aTaupoз» (пор. лат. crucis passio). Але так необхідної нам початкової літери «п» у слові на стіні храму нема. Із грецьких слів, що починаються на «а», теоретично можна вибрати слово «вGXoз/вGlov» і скласти морфологічно вразливе словосполучення «той атаирой тф абігі» -- «подвигом хрестовим», але для цього бракує літери «X». Порфирій Успенський, довіряючи давнім малярам, тут надав перевагу невідомому мені слову, яке очевидно починалося із заперечної частки «а-» (аагіато;, а§іаагіато<;?) і було перекладене ним як «непоколебимый» (хрест).

Наразі я схиляюся до думки, що тут мала місце якась первинна похибка через нерозуміння виконавцем напису грецького курсивного письма, де літера «п» пишеться дуже подібно до ««». Хоча думка про «хресний подвиг» теж не безпідставна -- слово «athlon» широко вживалося в латинській мові. У кожнім разі, ймовірні переклади цього рядка мають передавати ідею здобуття Господом Слави на небі (або небі Землі) через страждання (звитягу) на хресті.

Наступні декілька літер, а це початок рядка, незрозумілі, позаяк вони є не дуже вдалою копією першотвору. За логікою запису тут може бути причинно-наслідковий сполучник, прислівник або щось подібне. У Порфирія Успенського та студентів КДА -- «ибо». Далі запис доволі чіткий і сприймається дослідниками майже без розбіжностей. Водночас, як на мене, уся запропонована далі фраза або конструція з «принесенням слави» не дуже вдала без визначення, що саме й кому «приносить славу». Якщо йдеться про те, що кожен славить Бога, то тут зазвичай вживають інші слова або словосполучення. Проте всі недоліки запису й відповідних перекладів вирішуються зверненням до Святого Письма, де читаємо: «иv Se тф vaw аитои па; ті; Ігугі So|av» (а в Його храмі усе каже «Слава!») (Пс 28/29:9). Отже, йдеться-таки про вшанування Бога у храмі, а переклад треба робити відповідно до сучасних мовленнєвих норм. Що ж до форми цитації в епіграмі, то мусимо, по-перше, врахувати всі літери, починаючи з виразно прописаних «EN» як такі, що належать до первісного тексту (погоджуючись на дуже ризиковану інверсію). Відтак, у непрозорій для нас частині запису дійсно має бути якийсь сполучник, як це пропонують усі дослідники, але що саме криється за тією «стилізацією», кожен бачить по-своєму (можливі: evexa, evGev, каі T^v тощо).

По-друге, треба якось визначитися із тим словом «приносить». У грецькому тексті псалмів читаємо «каже», майже те саме в латинському тексті -- «dicent», якщо він був для Петра Могили «простіший» або доступніший. Відповідно у слов'янському -- «глаголетъ». Усі ці слова важко перекласти як «несе», навіть якщо Петро Могила не мав поруч або не хотів скористатися з грецького тексту псалмів. Як на мене, тут знову можлива «плутанина» з літерами. Пояснення нібито не дуже складне: написання літер «Р» і «Г» дуже подібні в епіграфіці. А ось заміну «Л» на «Ф» можна пов'язати лише з пошкодження первинного «Л». Так могла відбутися заміна «ЛЕГЕІ» на «ФЕРЕІ», яка породила не дуже вдалий вислів про «принесення слави». На жаль, сучасній літері «Ф» у слові передує її «тіньовий» варіант, який важко не помітити на стіні храму. Тому треба припустити, що це або залишки «чернетки» останнього із записів, трохи пересунутого праворуч, або залишки якогось іще попереднішого запису. Не можна, однак. відкинути й думку про те, що Петро Могила міг через якісь міркування замінити слово «каже» на слово «несе». Наприклад, у тексті Одкровення ми читаємо: «каі пгріпат^аоиа^ та eGvn Sia той фмто; аит^;- каі оі Яaailet; т^; у^; фгроиагу т^ So|av aOTwv гі; aOT^v»-- «Ходитимуть народи у світлі його, і царі землі принесуть славу і честь свою до нього» (у латинському перекладі -- «adferunt») (Одкровення 21:24). Отже, таке навіювання теж можливе.

Далі йде найпростіша частина епіграми, також побудована на алюзі- ях і словосполученнях зі Святого Письма, на що вперше слушно вказала Віра Ченцова, посилаючись на фрагмент тексту Книги пророка Ісаї (Іс. 40:12), де вжито доволі рідкісне слово «§pa|» («долоня або пальці руки, якими можна взяти щіпку, горстку; жменя тощо») -- «каї rov oщpavov апібар^ каї naaav r^v y^v 8ракІ...» (в українських перекладах це не так виразно: «Хто води поміряв своєю долонею, а п'ядею виміряв небо, і третиною міри обняв пил землі, і гори ті зважив вагою, а взгір'я шальками?»). Через дрібні помилки виконавця або пізніші «виправлення» окремі місця можна тлумачити по-різному, але загальний зміст від того не змінюється. У моєму читанні: youv, вytSaз о argpgwv oщpavou, Яapo; гг r^з y^з 2^ §ракі SiaKpargtз.

Ти ж, що скріплюєш склепіння неба і ношу землі у Твоїй жмені держиш.

На мій погляд, не тільки другий рядок, але вся ця частина могла бути навіяна главами з книги пророка Ісаї, але, можливо, спершу латинським її перекладом. До речі, саме в Ісаї, в латинському тексті, ми зустрічаємо вирази, що нагадують окремі вислови ще з попередніх рядків епіграми, де йдеться про «персти» греків -- «adpendit tribus digitis» (Іс. 40:12), небо або «полюс» землі -- «sedet supergyrum terrae» -- «над земним кругом возсідає» (Іс. 40:22). У наведених вище двох грецьких рядках епіграми можна вбачати також алюзію до слів Ісаї «о ar^aaз wз Kapapav rov oщpavov каї Siargivaз wз a^v^v катоїтт» -- «Він простирає небо, як намітку, він розпинає його, мов намет на житло» (Іс. 40:22). Якщо ці мої припущення про вплив книги Ісаї на автора епіграми вірні, то залишається пояснити, чому в кінцевому записі не вжиті саме ті слова, які ми бачимо в першоджерелі, а натомість ужиті інші? Чи не єдине задовільне пояснення, це те, що автор дійсно спершу записав текст латиною Питання реконструкції латинської версії епіграми, якщо вона дійсно була, вартує окремого розгляду. Загалом це справа невдячна, копітка й навряд чи може бути доведена до кінця через природні розбіжності між концептуальними «лінгвістичними світами» латини та греки. Між тим низку лексичних недоліків грецької епіграми можна пояснити саме через впливи латинсько-го оригіналу або чернетки. Початок такої латинської чернетки «грецьким дактилем», як на мене, доволі простий:

Petrus Mogila, archiereus Dei, templumque Domini ips rexit,

Domus lapidea optima gloriosaque finita,

Pinxit graecorum dactilis, gloriam scribens,

Quam Tu, Infinite, in coelo terraque Accepis crucis passione, etc., спираючись на Вульгату, а вже потому переклав грецькою, але без звернення до першотвору Семидесяти. Так замість «gyrus» міг з'явитися «тсоХо?», а замість «tabernaculum» -- «афч§а» (усупереч оригінальному грецькому «канара» -- «склепіння»). Утім, звертаючись до грецьких церковних співів, ми можемо там легко віднайти вислови про «долоню» або «руку» Божу, що «держить землю», про «укріплення небес» тощо. Зрозуміло, однак, що всі ці літургічні вислови ґрунтуються на книгах Старого Завіту, зокрема пророка Ісаї.

Ця остання частина епіграми витримана у дванадцятискладовій метриці. Доволі несподіваним є поява слів «А2ТТФЕЛІ 2OY». По-перше, значення слова «аотифеУо?» -- «рівний (про поверхню, землю, тощо)», ніяк не пасує до змісту речення, де йдеться про церкву. По-друге, знову з'являється якийсь нібито «зайвий» займенник «2OY» (твій), виправдати який можна лише свавільною інверсією, до якої, здається, нам уже час звикати. У цьому останньому випадку присвійний займенник тяжіє до слова «храм».

Утім, усі перекладачі епіграми одноголосно обирають інше, «правильне» прочитання слова «A2TYФEЛI», пропонуючи свої тлумачення цього місця. Дійсно, в грецькій мові існує однокорінне слово «аотифгЦкто?» -- «непохитний, непорушний». Проте «за фактом» у нас лише частина слова, і ми мусимо якось це прокоментувати. Скорочення «за умовчанням» тут неможливе. Загалом у нашому тексті їх не так уже й багато, що свідчить про те, що його укладачі не володіли вміннями скорочувати грецькі слова поза випадками кількох широковживаних «закінчень». У випадку цього слова («аотифеХі [кто?]») замість відсутньої частини слова бачимо присвійний займенник другої особи однини «2 (OY)», який аж ніяк не нагадує за обрисами втрачену частину слова.

Етимологія обох слів доволі затемнена й незрозуміла навіть сучасним освіченим носіям грецької мови. Отже, Петро Могила міг десь зустрічати обидва слова і вжив у своєму тексті не відповідний, але схожий за формою «варіант», що й породило плутанину. Оскільки Петро Могила десь-та- ки навчався грецької мови, то певна уява про слово «аотифгЦкто?», відомого зокрема за текстами гімнів Каллімаха й розповідей Ксенофонта, загалом не диво (у Ксенофонта йдеться про «непохитне царство»). До того ж, це слово міститься в уже згаданому словнику «Суда».

Цікаво, що ті літери, що їх нам забракло у слові «аотифгХі [кто?]», ми бачимо в закінченні першого рядка епіграми -- вгорі. Причому ті літери там не дуже й потрібні, оскільки вони читаються як сполучник з артиклем -- «K (ai) TON», наявність чи відсутність яких ніяк не змінює змісту епіграми. У реконструкції цієї останньої частини епіграми стикаємося також з необхідністю вибору: якщо виправляти «помилку» укладачів, то порушується кількість складів у рядку, якщо не виправляти, втрачається сенс вислову.

Останні рядки напису викликають, можливо, більше уваги в дослідників, аніж уся попередня літературна частина. Адже йдеться про датування епіграми, а тому й усієї справи з відновленням храму Спаса на Берестові.

Між тим, добре знаючи письмові кліше і не надто вдивляючись у спотворені літери, легко читаємо «у рік від створення світу 715 [...]» «від Христа [АХ] МД ». Так само, «не думаючи», сприймаємо трохи нижче курсивну стилізацію, чи радше імітацію власноручних патріарших записів на грамотах: «у місяць. індикта 12». Утім, це все так, якщо не надто вдивлятися в літери останніх рядків епіграми. На жаль, окремі дослідники почали вдивлятися, отож їм і поввижалося казна-що. Чого там тільки не знайдеш: і «Різдво Христове», і «16 листопада», і «1 листопада», ба й навіть ініціали Петра Могили.

Важко сказати, коли саме та стилізація патріарших підписів була зроблена або поновлена, але очевидно, що останній її виконавець не був знавцем курсивного грецького письма і вигадані або змавповані ним рухи пензля часом не складаються саме в тих місцях, котрі так цікавлять істориків. Так, Порфирій Успенський прочитав назву місяця як «червень», що важко як підтвердити, так і спростувати. Якщо мало місце копіювання ранішнього оригінального інформаційно самодостатнього запису, перемальованого зі стіни або написаного на папері, то методом винятку треба шукати насамперед ті слова, які ніяк не могли слугувати взірцем для нового запису. Це, до прикладу, «січень, лютий, квітень, березень» тощо, тобто слова з виразними літерами або іншими особливостями, яких ми не вбачаємо в цій пізнішій копії назви місяця. На мій погляд, окрім запропонованого преосвященним Порфирієм червня гідними розгляду є жовтень і листопад. Загалом очевидна в середині цієї сумнівної копії «монограма» не могла утворитися випадково і була перемальована з грецької назви місяця. За складом «вузлів» і «петель» вона могла слугувати на заміну останньої частини у назвах осінніх місяців: «asnrs^Яpi'w», «ЦKTwЯpi'w», «vos^Яpi'w». Мені особисто за характером можливих рухів пера або пензля найвірогіднішою здається назва «жовтень».

Розглянувши таким чином відомі нам варіанти реконструкції епіграми Петра Могили та її перекладів, неважко простежити за тим, як саме утворилися останні в часі варіанти реконструкції та перекладу, що їх виконала Віра Ченцова, і що позитивного вони додають до нашої історіографічної спадщини.

На жаль, цілком очевидно, що на дослідницю найбільше вплинула реконструкція студентів КДА з її недолугими припущеннями, на кшталт «приснопам'ятний», «від Різдва», «листопада 16» тощо. Прикро й те, що дослідниця услід за Миколою Петровим, знехтувала думкою пре- освященного Порфирія. Треба, звичайно, вітати її відмову від «Лети», «піднесення себе й храму» та інших дурниць. Але, на жаль, не від усіх. Утім, остання публікація Віри Ченцової французькою мовою значно поліпшила стан дослідження епіграми, принаймні в дуже важливій для нас площині датування. Проте не знаю, чи дійде ця публікація в рідкісному для нас румунському виданні до українських бібліотек.

Уже вказані хиби в основній частині епіграми, невдала презентація «першого бачення» запису, граматичні суперечності й лексична невідповідність запропонованих реконструкцій епіграми її перекладам заважають визнати доробок Віри Ченцової надто вартісним і остаточним для історіографії питання. Як на мене, недоліком є також те, що дослідниця, надаючи свої реконструкції, не пояснила, чому саме вона сприймає або відхиляє думки й кон'єктури попередніх перекладачів. Надаючи підсумкові літературні переклади епіграми, авторка уникає пояснень способу перекладу окремих слів або словосполучень, які цілком можливо тлумачити інакше. Якби вона спробувала відповісти на такі питання, то, думаю, результати її роботи були б значно ліпшими.

Важливим елементом статей Віри Ченцової є підтримка спокусливої тези Є. В. Лопухіною, що роботи в церкві Спаса на Берестові закінчилися до 1 листопада, як і деякі інші важливі події в житті Петра Могили Ченцова В. Греческая ктиторская надпись в церкви Преображения Господня на Бересто-ве // Лаврський альманах. Вип. 29, спецвипуск 11. Київ, 2014. С. 211.. Не заперечуючи такої можливості, я б, однак, не став би наполягати, що назва місяця в епіграмі читається саме як «листопад». Утім, зважаючи на дати «АХМД» і «індикт 12», мусимо визнати, що запропоноване преосвященним Порфирієм читання «червень» переміщує нас у рік 1644, натомість осінні місяці дозволяють нам лишатися в 1643 р., що вірогідніше, з огляду на проведення й закінчення розпису в храмі.

Отже, повертаючись до фізичного стану епіграми Петра Могили, треба наголосити, що всі наші міркування щодо її змісту виходять з певної «презумпції невинуватості» виконавців записів, які по-своєму чесно намагалися відтворити першотвір, байдуже чи був він записаний на папері чи якомусь іншому матеріалі. Тому перш за все ми виходимо з того, що всі літери й слова могли бути саме такими, як ми їх бачимо й читаємо, якщо це не дуже суперечить здоровому глузду й мовленнєвому дискурсу доби. Відтак представлені науковцями «остаточні» тексти й датування будуть вважатися такими, допоки хтось не прочитає первісний запис, котрий, можливо, зберігся під пізнішими нашаруваннями тиньку й фарби.

На завершення огляду наважуся запропонувати своє прочитання епіграми, властиво, відтворення її можливого грецького прототипу у дванадцяти рядках за дванадцятискладовою метрикою (у квадратних дуж-ках -- вірогідні прочитання, у фігурних -- «зайві» літери), та два теж трохи довільних літературних переклади.

Петро Могила, архієрей Божий, сам Господеві воздвиг храм, Владиці.

Потому славну, найліпшу ту кам'яницю прикрасив греків перстами, Славу вписавши, яку, Безначальний, у небі землі Ти здобув хресним болем,

бо все каже «Слава!» у Божому храмі.

Ти ж, що скріпив небесні склепіння і ношу землі в Твоїй жмені тримаєш, так само й цей дім Твій скріпи на віки непохитним на славу Твоєї держави.

Року від сотворіння світу 715 [2], від Христа 1 [6] 44, місяця [жовтня] індикту 12.

Петро Могила, архієрей Божий, сам Господеві воздвиг храм, Владиці.

Славну, найліпшу ту кам'яницю створивши, про Славу сказав грецьким віршем, яку,

Безначальний, у небі землі Ти здобув хресним болем, бо в Божому храмі усе каже «Слава». Ти ж, що скріпив склепіння небесні, і ношу земну

у Твоїй жмені тримаєш, також і цей дім Твій скріпи непохитним на славу Твоєї держави.

Размещено на Allbest.ru