Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

1. Образование ”адживики”

2. Маккхали Госало

3. Убеждения и религиозные практики

4. Адживикизм как соперник буддизма

Заключение

Список литературы

Введение

Период, охватывающий VI--V века до н. э., считается в истории Древней Индии периодом необыкновенного оживления в идейно-философской жизни региона. Этот период характеризуется появлением новых или распространением ранее возникших, но слабо известных в предшествующую эпоху учений, которые в русскоязычной историографии принято называть шраманскими, от слова craman (бродяжник, отшельник, подвижник). Шраман - это странствующий аскет, отшельник-монах, религиозный подвижник в Древней Индии, философ и йогин - искатель истины, прилагающий усилия для освобождения из сансары. Движение шраманов (VI-III вв. до н.э.) возникло, когда брахманизм переживал кризис.

Шраманами считали в целом всех, кто порвал связи с привычным образом жизни и отправился в странствие в поисках истины.

Шраманы занимались всецело личной духовной практикой, без сложных формализованных ритуалов, отказываясь от семейных связей и ведения хозяйства, они путешествовали и жили подаянием. Многие шраманы практиковали аскетизм. Оказавшись в маргинальной части общества, состоящей из разбойников, больных и немощных нищих и бездельников, шраманы также вели бродячую аскетическую жизнь, но при этом они знакомились с новыми учениями, размышляли и занимались духовной практикой. Многие достигали в этом больших успехов, и стали пользоваться уважением как у простых людей (притхагджана), так и правителей (раджа). Население Индии поддерживало шраманов, поднося им еду и питье, а также одежду. Среди шраманов были аскеты (муни, тапасины), еретики, совершающие неведийские ритуалы (вратья), нищенствующие проповедники (бхикшу), странники (алгари), философы-скептики (прасангики, прасангхики), эрудиты, которые «много слышали» (бахушрутийя), искусные полемисты -- «расщепители волоса» (велаведхирупа), окказионалисты, признающие вмешательство во все божественных сил (адхиччасамутпаника), избегающие прямых ответов «скользкие угри» (амаравик - кхепика), мудрые отшельники (яти), странствующие монахи (паривраджаки), сторонники течения адживики и другие. Шраманы проповедовали самые разные доктрины. Наиболее известными новыми доктринами этого периода являются адживикизм, буддизм и джайнизм. Эти учения достаточно широко распространились на территории долины Ганга и постоянно конкурировали друг с другом. Некоторые данные о них сохранились в Палийском буддийском каноне (южный буддизм традиции Тхеравада). Буддийская литература - один из важнейших источников, касающийся духовной и политической истории Индии шраманского периода. Благодаря этой литературе сохранились имена и учения странствующих учителей-аскетов - современников Будды. "Брахмаджала-сутта" Дигха-Никаи Палийского канона - текст, дающий, пожалуй, самую полную картину духовной ситуации в Индии "осевого времени". По своему сюжету сутта представляет собой проповедь Будды, которая касается того, за что "простые люди" восхваляют его и за что его действительно стоит восхвалять. Рассуждая о втором, он рисует схематическую картину того, о чем размышляют современные ему учителя. Эта схема представляет собой экспозицию 10 учений, по поводу каждого из которых существует несколько взглядов. Общее число таких "взглядов" равно шестидесяти двум. Шесть известных и признанных мудрецов-шраманов того времени упоминаются в несколько гротескном и карикатурном виде в контексте полемики с их учениями: Пурана Кассапа проповедовал болезненность действий; Макхали Госала, глава известной школы адживиков, утверждал крайний детерминизм, строгую обусловленность всего всем и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое к материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма; Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды. Шраманами были Сиддхартха Гаутама - основатель буддизма, Махавира - основатель религии джайнизма (системы крайнего аскетизма) и др. В свете всего вышесказанного представляется интересным вопрос о знакомстве основателей доктрин друг с другом. Особую важность представляет проблема взаимоотношений основателя адживикизма Маккхали Госалы и основателя буддизма Будды Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни.

Только буддисты, джайны и адживики создали канонические собрания своих текстов. В буддийских и джайнских источниках взгляды других учителей этой эпохи даны в сжатом и упрощенном виде, их упоминают лишь затем, чтобы подчеркнуть достоинства своих учителей и учений. И, тем не менее, стоит отдать им должное за то, что в этих текстах запечатлены, может быть и карикатурные, но все же образы реальных учений. Несмотря на то, что в настоящее время мало кто знает про адживиков и их учение, это направление играло значительную роль в общественно-политической жизни Древней Индии.

Цель работы: изучение истории зарождения, становления и развития адживики на протяжении определенного периода в истории.

Задачи:

- изучить исторические условия возникновения и становления религиозного течения - изучить структуру и функции адживики;

- рассмотреть культовые и организационные особенности адживикизма;

- раскрыть роль адживикизма в истории отдельной страны

1. Образование ” адживики”

Аджимвика -- неортодоксальное (настика) философско-аскетическое движение в Древней Индии, предшествующее, скорее всего буддизму и джайнизму. Они представляли собой организацию блуждающих странников (паривраджаки -- «бродяга» или шраманы «скиталец»), верящих в то, что человеческая судьба не зависит от действий человека, а определена строгим внеличностным космическим законом -- нияти (ограничение). Адживикизм - это антибрахманистское религиозное течение, выделившееся в середине I тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода индийской истории и долгое время, конкурировавшее с основными «неортодоксальными» религиями - джайнизмом и буддизмом. Слово «адживики» происходит, вероятно, от «адживы» (букв. «образ жизни»), что соответствует своеобразию этого течения древней «контркультуры». Основателем секты считается Маскарин Гошала (санскрит; пали: Маккхали Госала), но встречаются утверждения, что он был главой большой общины адживиков, а не основателем. Утверждают, что Гошала был другом Махавиры, 24-го Тиртханкара Джайнизма. Маккхали Госала был низкого происхождения, но это не помешало ему стать одним из великих учителей шраманского периода и главным соперником буддистов и Джины Махавиры. Однажды Госала встретил Джину (основателя джайнизма) и решил стать его учеником, но тот не согласился и исчез. В итоге настойчивый Госала добился своего и Джина уступил, став его наставником. Странствовали они вместе около шести лет. Джина научил его некоторым магическим способностям, например, вызывать с небес «магический огонь». Госала был очень талантливым учеником и скоро научился многому из того, чему его учили, хотя, как заверяют джайнисты, часто использовал свои знания во вред другим. Так, он мог расправляться со своими обидчиками, вызывая на их головы «мистический огонь». Вскоре он уходит от Джины и возглавляет секту адживиков, которой он руководит 16 лет. Госала был первым индийским философом, который выстроил целую систему своего натурфилософского и сотериологического учения. Адживикизм был одним из популярнейших учений того времени. Наибольшее влияние община адживика достигла при царе Ашоке и его последователях в 3--2 вв. до н. э., о чем свидетельствуют знаменитые эдикты Ашоки. В Северной Индии адживика слилась в дальнейшем с джайнизмом и сектами вишнуизма, в Южной Индии продолжала существовать вплоть до 14--15 вв.

Об организованности адживикизма свидетельствуют и сообщения о том, что последователи Госалы располагали даже не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов, опередив в этом, вероятно, буддистов и джайнов. К сожаленью, оригинальные сочинения адживиков до нас не дошли. Основные сведения об их учении мы черпаем из сочинений их противников - джайнов и буддистов. В этой связи представляет интерес выяснить степень достоверности данных источников для реконструкции доктрины адживиков. И джайнские, и буддийские источники содержат информацию о Маккхали Госале и его учении. Среди джайнских сочинений особую важность для нашей проблемы представляет «Бхагавати Сутра», а среди буддийских - «Самманапхала-Сутта». К буддийским источникам относятся: основные фрагменты, в которых излагаются положения адживикских учителей (содержатся в Саманнапхаласутте Палийского канона - Дигха-никая I.52-54, 56, а также в отдельных суттах Маджджхима-никаи и других собраний сутт). К джайнским источникам относятся: пракритские - Суягадамга, I.1.4.7-9, Вьяхапаннатти, санскритские, тамильские.

Адживикизм сумел создать общину, многие лидеры которой стали известны поименно. Помимо общепризнанного руководителя адживиков Маккхали Госалы, буддийские источники называют Нанда Ваччху, Киса Санкиччу, Пандупутту, Упаку, а также философов Пурана Кассапу и Пакудха Каччаяну, знаменитых «еретических» учителей эпохи Будды.

2. Маккхали Госало

«Бхагавати Сутра» указывает на то, что Маккхали Госала был современником Махавиры, его учеником с третьего до девятого года его аскезы, т. е. с тридцать третьего до тридцать девятого года его жизни. В соответствии в русскоязычной историографией жизнь Махавиры датируется 599-527 гг. до н.э. Смерть Госалы, дата которой была предсказана Махавирой, произошла, по версии «Бхагавати Сутры», за шестнадцать либо за шестнадцать с половиной лет до смерти Вардхаманы. Можно согласиться с А. Бэшемом, что один из авторов или передатчиков «Сутры» точно знал о времени смерти Госалы и Махавиры и изменил первоначальное пророчество, чтобы поднять авторитет джайнского лидера. Соответственно, смерть Госалы должна быть отнесена к 543/544 гг. до н. э. Здесь и возникает проблема, т. к. буддийская «Самманапхала-Сутта», упоминая Госалу, называет среди прочих двух его великих современников: Будду и магадхского царя Аджаташатру (который, по «Сутте», уже был царем на момент своей встречи с Буддой), первый из которых умер в 486,483,430 или даже в 350 г. до н. э., а второй правил в 493-461 гг. до н. э. Среди друтих лиц, современников Будды, Госалы и Аджаташатру, «Самманапхала-Сутта» упоминает Нигантху Натапутту, которого авторы, датирующие смерть Махавиры 527 г. до н. э., а начало правления Аджаташатру 493 г. до н. э., почему-то отождествляют с Махавирой. Важным источником для реконструкции учения адживиков традиционно считается «Самманапхала-Сутта». Таким образом, проблема налицо: можно ли доверять источнику, авторы которого, по-видимому, мало что знают даже про основателя собственного учения. Наряду с информацией о взаимоотношениях Госалы и Махавиры «Бхагавати Сутра» содержит важную информацию о последних днях жизни Госалы: лидер адживиков перед смертью упоминает о восьми последних вещах, в том числе о последнем брызгающем слоне и о последней крупной битве с использованием больших камней. В «Нирьявалике» содержится подробное описание, что в конце правления царя Магадхи Бимбисары при магадхском дворе был слон, который часто обрызгивал придворных дам во время купания. Слон принадлежал наследнику трона Вехалле, но принц Кунья (Аджаташатру), убив отца, возжелал заполучить слона и убить Вехаллу. Вехалла бежал к своему дяде главе личчхавов Чедаге. Разразилась война между Магадхой и личчхавами, в ходе которой Аджаташатру впервые в индийской истории применил машины, метающие крупные камни. Таким образом, «Бхагавати Сутра» дает основание считать, что Госала, а значит и Махавира, был жив, когда разразилась война Аджаташатру с личчхавами, а это произошло вскоре после его воцарения. Таким образом, следует более внимательно отнестись и к тексту «Самманапхалы-Сутты».

Учение Госалы - это доктрина абсолютного детерменизма, то есть учение о всепредопределенности. Госала считал, что в мире все уже давно решено, чтобы человек ни делал, это является именно тем, что должно было быть. Кто это определил? Госала считал, что абсолютное начало в виде необходимости «программирует» жизнь безначального и бесконечного мира и всех живых существ. Для случая нет места в этой системе. Госале приписывают учение о всеодушевленности мира (панпсихизм). Госала не был материалистом и поддерживал традиционные представления о карме, сансаре и освобождении, но в своей интерпретации. Например, он считал, что освобождения достигнет каждый через 8400000 мировых периодов и те, кто практикует аскезу и те, кто не занимается аскетической практикой. Согласно источнику, учение Госалы представляет собой идею о вседозволенности и отсутствии понятия греха. Госала подчеркивал в своем рассказе царю то, что в убийстве нет греха. Вызывает удивление, что три других учителя (четыре вместе с Госалой) из шести названных - Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали и Пакудха Каччаяна также подчеркивали Аджаташатру безгреховность убийства, в результате чего некоторые авторы даже рассматривали их как адживиков, что странно при условии их явного конкурирования с основателем учения. Целью посещения царем мудрецов было «принести мир своей душе», а первое, что царь сказал, увидев Будду с его учениками, было: «Пусть мой сын, принц Удайибхадда, будет наслаждаться таким же миром, что и это собрание монахов!». Таким образом, настойчивое оправдание убийства четырьмя независимыми друг от друга мудрецами, отсутствие мира в душе царя и явное опасение своего родного сына позволяют сделать вывод, что Аджаташатру посетил Будду и других мудрецов вскоре после убийства своего отца, когда узурпатор не чувствовал себя в безопасности и нуждался в легитимизации своей власти.

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что смерть Госалы, а значит и Махавиры, произошла после воцарения Аджаташатру, а, следовательно, в определенный период Маккхали Госала и Будда были современниками.

3. Убеждения и религиозные практики

Учение адживиков отличал от других индийских систем того времени крайний фатализм. Фатализм - это вера в предопределённость бытия. Они верили в то, что любые человеческие усилия безрезультатны, так как миром правит неотвратимый рок -- нияти. Учение о нияти направлено против господствовавших религиозно-мифологических представлений о подчиненном божестве, воле и непознаваемом универсуме. Они также верили в то, что нет никакой причины в том, что мир несовершенен, существа испорчены без причины и повода, всё изменяется под воздействием случайных совпадений, но и спасение от страданий наступит автоматически, без малейших личных усилий со стороны существа, после прохождения им цикла в 8 400 000 махакальп. Адживики не приемлют основные индийские религиозно-философские принципы, прежде всего закон нравственного воздаяния и перерождения (закон кармы -- сансары) и принцип освобождения (мокши, нирваны) от сансарной зависимости.

Адживики, как и джайны, практиковали ахимсу и вегетарианство. Ахимса - это поведение и образ действий, при которых первым требованием является ненанесение вреда -- ненасилие. Адживики были аскетами. Аскетизм - это методика достижения духовных целей через упражнения в самодисциплине, самоограничении, самоотвержении; молитву; исполнение трудных обетов, порой включающих самоистязание, умерщвление плоти. В Древней Греции слово ?укзуйт имело значение «упражнение тела» или «упражнение ума и воли». К аскетической практике допускались как мужчины, так и женщины. Адживики отказывались от пищи, специально приготовленной для них, а также от подношений беременных женщин или тех домохозяев, у которых есть собака, которая тоже может хотеть есть. Представители адживикизма, согласно буддийским источникам, эпатировали даже начавшее привыкать к подвижническим экстравагантностям индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после еды и измышляя самые разнообразные самоограничения, связанные со строжайшей вегетарианской диетой, сыроядением, исчислениями от кого, когда и как можно или нельзя принимать милостыню, и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. Эти аскетические крайности, которые никак не мешали адживикам нарушать элементарные правила нравственности, завоевали им благосклонность индийских правителей и их вельмож, которые всегда относились к подвижническим играм с большим доверием. Цари строили для них богатые обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Также практиковался пост, постоянная нагота, возможно, обезображивание новых членов при инициации. Адживики верили, что посвящение в их орден служит свидетельством последнего перевоплощения перед нирваной и всеми силами стремились приблизить желанный конец. Поэтому они практиковали постоянные изнурительные посты и считали достойным концом жизни добровольное доведение себя до голодной смерти. Адживики ввели учение о цвете душ (leњya): чёрные -- души людей, живущих насилием (рыбаки, охотники и др.), синие -- монахи с «жизнью подобной воровской», красные -- монахи, включая джайнов, зелёные -- адживики-миряне, белые -- адживики-монахи, сверх белые (parama-sukka) -- учителя адживики (Госала, Нанда Ваччха, Киса Санкиччха). Адживика отвергала пользование одеждою, но, в отличие от остальных традиций, не требовала целомудрия. Адживики пользовались популярностью как предсказатели будущего при дворах раджей. Наиболее известными философами этой школы являлись Аджита Кесакамбалин, Пакудха Каччаяна, Макхали Госала, Санджая Велатхипутта, Пурана Касаппа; к ним примыкают Паяси и др. Адживика принимала полиэлементную теорию (бхута-вада), согласно которой все движение и многообразие объективного и субъективного мира зависит от определенного соединения и разложения неизменных элементов (бхут). Так, по мнению Аджиты, их существует четыре -- земля, вода, воздух, огонь. Пакудха к ним добавляет жизненную силу (джива), принципы соединения (любовь) и разъединения (страдание). Если эти два философа отрицают закон кармы - сансары и принцип освобождения, то другие признают существование некой слепой и безличной силы -- неотвратимой судьбы. Некоторые представители адживики дают этому своеобразную интерпретацию: безличная и слепая сила необходимости (нияти-вада, или фатализм) жестко детерминирует сансару. Иные же скептически воздерживались от утверждения или отрицания кармы -- сансары и потустороннего мира вообще. По мнению представителей течения, человек способен реализовать свои творческие возможности, следуя аскетическому образу жизни. Адживика, как правило, проповедовала отказ от социальной активности. Такой взгляд ("нет отца, нет матери, нет учителя, все происходит в силу рока, обстоятельств и природы существ") ведет к полному аморализму, в чем и упрекали адживика. Следование образу жизни шраманов тогда можно объяснять ленью и уклонением от тяжелой работы в миру, а аскеза есть видимость, т. е. способ заработать себе на жизнь (аджива). Так адживика предстает "философией", как рефлексией практики и менталитета люмпенства. Однако этот напрашивающийся вывод подозрительно карикатурен.

У адживики были развиты различные аскетические практики (тапас) - например, выщипывание волос на голове и обжигание рук при посвящении в монахи; претерпевание интенсивного жара; долгое сидение в скрюченном положении, лежание на шипах и т. д. Вероятно, не отвергалось и самоубийство. Последователи адживики формировали самостоятельные общины, не связанные друг с другом организационно. Не было единой для всех школы адживизма. Помимо Госалы, сохранились свидетельства о других известных адживиках раннего периода развития адживики. Среди них - Пурана Кассапа (Пурна Кашьяпа), проповедовавший доктрину акриявады (не-действия). Согласно Пуране, какой бы поступок ни совершал человек, зловредный или же добродетельный, это никак не влияет на его судьбу. Кроме того, он учил о конечности мира, а также о феномене прирожденного абсолютного знания. Учение еще одного представителя А., Пакудха Каччаны (Катьяяна), являлось плюралистическим. В нем постулировались 7 вечных, неизменных, независимых и неподвижных начал бытия, таких как земля, вода, огонь, ветер, радость, страдание, душа. Отрицая результативность действия, Пакудха учил, что никто не может ни убить, ни быть убитым, ни учить, ни быть наставляемым. Адживика широко распространилась в Сев. Индии при династии Маурьев. Ко времени Ашоки относятся самые ранние письменные (эпиграфические) свидетельства об адживике (ок. 251 до н. э). В последующие века, ближе к началу н. э., ее популярность в Сев. Индии падает; сохраняются глухие сведения о том, что последователи адживики все больше склоняются к магическим ритуалам, оккультизму. Оккультимзм -- общее название оккультных наук и искусств, касающихся скрытых и неизвестных сил и явлений в человеке, космосе и природе. Поздние этапы развития адживики выявили новые черты в ее мировоззрении. Так, укрепляется доктрина полностью статичной вселенной - вероятно, поддерживаемая духовными потомками Пакудха Каччаны. Время объявляется иллюзией, равно как и движение. В учении другой школы, также восходящей к Пакудхе, стирается грань между кармой и нияти. Согласно этой школе, помимо известных четырех видов материальных атомов, существует также некий «атом жизни», который способен их воспринимать. Атомы не разрушаются и не создаются, не проникают друг в друга, хотя и подвижны, и образуют комбинации - «молекулы». К концу своей истории как самостоятельного направления адживика уже разделяет веру в основных индуистских богов и поклонение им, на ее мировоззрение влияют идеи бхакти. Происходит деификация Маккхали Госалы. Теперь он описывается как высший Бог, всевидящий, полностью неподвижный и молчаливый; прерывание его молчания чревато нанесению земле ущерба. Периодически Госала воплощается в мире для укрепления учения адживики.

4. Адживикизм как соперник буддизма

Течение адживикизм противопоставлено буддизму. Между ними есть существенная разница. Чтобы разобраться в этом, нужно рассмотреть не только адживикизм, но и буддизм. Буддизм, как и другие реформационные системы, получил наибольшее распространение в Северо-Восточной Индии, и прежде всего в Магадхе, которая рассматривалась как центр неортодоксальных учений, как страна, с трудом поддающаяся брахманизации. Неортодоксальные, так называемые еретические, течения имели много общею между собой, хотя между ними существовали и немалые различия. Адживикизм также был одним из самых распространенных неортодоксальных течений. Буддизм особенно привлекал торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев, которые в это время все больше сосредоточивали власть в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивысшей и единственно священной варной и даже земными богами.

В буддийскую общину -- сангху допускались свободные представители всех варн, что значительно расширяло сферу влияния нового учения. Для тех же, кто не вступал в сангху, была надежда достичь небес -- это был тот идеал, который рисовал для мирян Будда. Успех буддизма в период его становления объяснялся в немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не призывал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, которые в условиях древнего консервативного общества и соответствующих ему идей прочно утвердились в общественной и духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование, дать свое объяснение многим установившимся нормам. Основной упор в раннем буддизме делался на этическую сторону; сложные метафизические вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обращенных к мирянам. Буддизм явился по существу оригинальным учением. Степень его отличия от других индийских систем настолько велика, что неоднократно предпринимались попытки сблизить его с религиями, зародившимися за пределами Индии, например с христианством. Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с учением Упанишад. Это не означает, впрочем, что Будда разделял принципы учения Упанишад. Скорее можно предполагать, что уже Упанишады сами по себе отобразили некоторые новые представления, возникшие в ходе развития sup ев-не индийского общества и культуры в различных районах страны.

Сходство буддизма и брахманизма в ряде черт может быть объяснено различными причинами, но весьма существенно, что с появлением буддизма и других реформационных систем бытовая религия индийцев, которой следовали в течение многих веков, существенно не изменилась. Буддизм, как и джайнизм, воспринял обрядовую сторону религии из традиционных для Индии ритуалов, санкционировавших «брахманизмом. По той же причине божества ведийско-брахманистской Индии не были преданы анафеме. Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но он предоставил им в собственной системе столь незначительное место, что, растворившись в буддизме, они должны были бы, в конце концов, как бы исчезнуть сами. Включение брахманских божеств в буддизм значительно расширило его популярность среди населения различных частей Индии, но, поглощая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться в них. Что касается ранней стадии развития буддийской доктрины, то в этот период почитание ведийских божеств не противоречило сколько-нибудь своеобразию и независимости повой религии, в рамках которой оно осуществлялось. Существенной особенностью буддизма (как, впрочем, и идеологии Упанишад) было безразличие к конкретным формам культа. Буддизм, подобно Упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность, буддизм с категоричностью утверждает неуничтожимость духовной энергии. Никакое ее проявление не может обратиться ни во что. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерывного процесса трансформации. Вечность духовного порождает закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно проявляется в своих неизбежных последствиях. Являясь же духовным актом по самой своей природе, оно не скованно жизнью тела: новое рождение предопределяется, таким образом, прежними деяниями или, во всяком случае, испытывает на себе их определяющее влияние. Давая характеристику буддийскому учению, академик Ф. И. Щербатский писал: «...бытие... представляет собой непрерывный процесс ежеминутного рождения и исчезновения. Процесс этот подчинен закону причинности... Нет не только ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следовательно, не существует субстанций, ни духовных, ни материальных». Будда рассматривал все в мире в состоянии постоянного изменения. Дхармы (непознаваемые частицы), путем различных сочетаний составляя материальные и духовные элементы, находятся в вечном движении, непрерывном изменении сочетаний. Основой буддизма, безусловно, является учение о «четырех благородных истинах», которые, согласно традиции, были изложены Буддой в его первой проповеди. В этих «истинах» Будда определяет характер человеческого существования, причины человеческих страданий и намечает «путь спасения». В конечном итоге последнему и была подчинена суть этой основной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде слова о том, что, подобно тому, как вода в океане имеет привкус соли, так и его учение имеет лишь «вкус спасения». Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи с желанием, стремлением к земному существованию и его радостям. Поэтому он призывал отказаться от желаний и указывал «путь спасения». Это значило уйти из-под закона кармы и вырваться из круга перерождений, в который человек попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе свое собственное «я», преодолевая дуализм тела и духа. В состоянии нирваны, постоянно изменяющиеся дхармы прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний. Наступает полный разрыв с сансарой -- переходом из одной телесной формы в другую, с миром субстанций. Нирвана, достижение которой было связано с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились верующие. Идеалом служил архат -- святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному совершенствованию.

Не случайно огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место. Будда призывал следовать восьмеричному пути -- правильным взглядам, правильному поведению, правильным усилиям, правильной речи, правильному образу мыслей и т. д. Эти принципы и определяли суть буддийской морали. В своем праведном следовании этому «праведному пути» человек, согласно учению Будды, должен был полагаться на самого себя, а не искать защиты, помощи и спасения извне. «Сам человек совершает зло, сам оскверняет себя, -- говорится в «Дхаммападе». -- Не совершает зла он тоже сам, и сам же очищает себя. Одному другого не очистить». Буддизм не признавал обязательности существования бога-творца, бога-созидателя, который порождает все в мире, в том числе человека, бога, от которого зависит судьба человека. «Для людей, которые верят в такого бога, -- говорил Будда, -- не существует ни желания, ни усилия, нет необходимости делать какое-либо дело или воздержаться от него». Согласно же брахманизму, жизнь человека, его судьба целиком зависят от воли богов, которые вершили помыслами и судьбами людей. Само слово «будда» значит «просветленный», «познавший истину». Так по традиции стал величаться Сиддхартха Гаутама после того, как он достиг просветления, сидя под деревом близ города Гая. Сиддхартха был сыном главы могущественного племени Шакьев, но затем, отказавшись от богатства и радостей мирской жизни, стал отшельником. Дошедшие до нас раннебуддийские тексты сохранили много свидетельств о жизни основателя учения Будды. Большой интерес представляют эпиграфические материалы IV--III вв. до н. э., упоминающие о Будде и указывающие на место его рождения (Лумбини), что совпадает с данными религиозных текстов. Среди современных ученых ведутся острые споры об историчности Будды, делаются попытки восстановить первоначальное учение, которое проповедовалось самим Буддой. Эти вопросы чрезвычайно сложны, особенно если учесть, что канонические тексты, которыми располагает современный исследователь, датируются примерно III в. до н. э. (записаны они были, по традиции, на Цейлоне в 80 г. до н. э.), т. е. несколько столетий спустя после смерти основателя учения. В настоящее время наиболее принятой датой смерти Будды считается 483 г. до н. э. (датой рождения -- 563 г. до н. э.).

Буддизм вначале не имел особого влияния и конкурировал с другими неортодоксальными течениями, добиваясь поддержки со стороны сильных государств и особенно магадхских правителей. Адживика первоначально была связана с буддизмом и, возможно, даже являлась разновидностью последнего, поскольку буддисты древности тоже категорически отрицали понятие «души». Позже в буддизме учение адживики описано как наносящее бомльший вред, чем любое другое учение. Будда критиковал адживику за губительное отрицание человеческого потенциала и ответственности за свои поступки. Основными конкурентами буддистов в ранний период были адживики. Значительная популярность адживикизма в V--III вв. до н.э. прежде всего, вытекала из последовательной и радикальной критики брахманизма, провозглашенной Госалой. Недовольство социальным порядком, отстаиваемым брахманством, поднимало престиж реформационных движений в самых широких слоях. Отрицание несправедливости кастовой системы и брахманского толкования кармы, решительно проведенное Госалой, привлекало как низы общества, так и разбогатевших, но безродных выходцев из торговых и ремесленных прослоек. Госала с самого начала не ограничил свою проповедь узкими рамками какой-либо монашеской общины, он обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». 1Внешняя простота доктрины (сведение всех философских категорий в конечном итоге к всеохватывающей силе предопределения -- нияти и к вытекающему из этого фатализму) также увеличивала ее популярность в широких слоях населения, продолжавших (даже и после принятия адживикизма) следовать в повседневной жизни привычным им обрядам, признавать многие традиционные представления о мире и т. д. На раннем этапе (V в. до ж. э.) адживикизм имел, по-видимому, даже больше последователей, чем буддизм. Вероятно, это было связано с явно выраженной тенденцией к социальной реформе. Не случайно среди последователей адживикизма традиция называет не только выходцев из богатых торговых и ремесленных кругов, но особо подчеркивается его популярность среди низших слоев, прежде всего горшечников. С этим, очевидно, связано сообщение «Вая-лураны» (источника, сложившегося в III--VI вв. н. э., но восходящего к более ранней традиции) о том, что последователями адживиков были шудры, люди смешанных каст и даже неприкасаемые. Буддисты и адживики активно соперничали друг с другом в борьбе за привлечение новых последователей. Не удивительно поэтому, что буддийские сутры отзываются о Госале и его учениях необычайно резко. Теоретические споры переходили иногда в открытые столкновения. Извесаныи буддийский комментатор Буддхагхоша рассказывает историю о некоем богатом ростовщике Мигаре, жителе столицы Кошалы -- Шравасти, который долгое время покровительствовал адживикам и делал богатые подношения их общине. Когда же Мигара решил обратиться в буддизм, то облагодетельствованные им адживики буквально «осадили» его дом, опасаясь, очевидно, не столько потери одного из своих последователей, сколько утраты материальной поддержки, которую он неизменно им оказывал. Буддисты в палийском каноне сравнивали Госалу с рыбаком, забросившим сеть в устье реки и погубившим множество рыб (т. е. увлекшим за собой многих из тех, кто мог бы пополнить ряды буддистов),-- ясное указание не только на соперничество двух учений, но и на значительную в эту эпоху популярность адживиков.

Если в V в. до н. э. адживики пользовались большим влиянием, чем буддисты и джайны, то затем это соперничество окончилось, как известно, победой буддизма. Одной из причин этого являлась, очевидно, и определенная односторонность учения адживиков: отрицая традиционную брахманскую систему взглядов, адживикизм, однако, не противопоставил ей, подобно буддизму, какого-либо положительного ответа на основные вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы, на которых должно было основываться «правильное поведение»,-- проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу не получили какого-либо отражения в учении Госалы. «Всеобщая предопределенность», провозглашенная его системой, исключала в принципе постановку всех этих вопросов. Адживика имеет много общего с джайнизмом. В классификациях душ (7 типов), в космографии и в области логики адживика была настолько близка джайнизму, что отдельные средневековые индийские авторы и некоторые современные учёные считают адживику одной из сект джайнизма. Поскольку основатель адживики Госала и 24-й тиртханкара Махавира были связаны, ряд общих черт роднит адживиков и джайнов, особенно дигамбаров: отсутствие кровавых жертв, аскеты ходят голыми, не пользуются чашами для подаяния, не употребляют корнеплоды, чеснок, лук, мясо и вино, не принимают подаяния от только что поевшего и из дома в дверях которого стоит собака или вокруг которого кружатся мухи. Существенной особенностью и главным принципом джайнской этики является ахимса (как и у адживик). Религиозно-философская школа адживиков была близка, а возможно и тождественна с ранними джайнами. Особую близость имеют адживики и дигамбары. В средние века, исчезающие адживики стали присоединяться к дигамбарам. Традиция называет основателя адживики Маккхали Госалу бывшим учеником Джины Махавиры. Госала откололся от джайнов и создал свою школу, которая просуществовала многие века. Если и имел место «раскол», то он произошёл ещё при жизни Махавиры, поскольку Госала умер за 16,5 лет до нирваны Джины. Адживики придерживались противоположной точки зрения, считая, что это джайны откололись от них. Таким образом можно сделать вывод о том, что адживики так или иначе связаны с разными религиозными течениями.

Заключение

Просуществовав почти два тысячелетия, адживика сыграла немаловажную роль в развитии новых парадигм духовного знания в Индии. Несомненно, адживика испытывала влияние других вероучений, однако и сама оказывала на них свое воздействие (особенно на ранних этапах), прежде всего, в области аскетического образа жизни. Изучив многие источники, я могу с уверенностью сказать, что каждая из неортодоксальных школ серьёзно относилась к своей философии. Это отношение можно увидеть из описания убеждений, философии адживики. Подводя итог своей работы, я хочу сказать, что система Госала оказала значительно влияние на многие системы индийской философии.

Вообще знакомясь с индийской философией, я пришла к выводу, что философия индийцев - особенная, притягивающая внимание, исключительная по своим характерным чертам. Она заметно отличается от философии других народов. Древняя Индия является одним из самых больших очагов древней цивилизации, где зародилась философия. Индийская философия - это истинно "живые плоды", пpодолжающие питать своими соками миpовую человеческую мысль. Ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Индийская философия - это не только экзотика, а именно та пpитягательность целительных pецептов, котоpые помогают человеку выжить. Главная ценность дpевнеиндийской философии состоит в ее обpащении к внутpеннему миpу человека, она откpывает миp возможностей нpавственной личности, в этом-то, веpоятно, и кpоется тайна ее пpитягательности и живучести.

В современной Индии с почтением относятся к культурному наследию. Для этой страны характерна живучесть древних традиций и не удивительно, что многие достижения древнеиндийской цивилизации вошли в общекультурный фонд индийцев. Они стали неотъемлемым компонентом и мировой цивилизации, а сама Индия остается одной из самых любимых и загадочных стран в мире, «страной мудрецов». Индийская философия склонна к особого рода мистической созерцательности, йогической практике, направленной на внутреннюю, эмоционально-духовную сторону человека, признание равноправными традиционного религиозного и современного рационально-философского знания. Эта особенность философской деятельности вызвала и трансформацию языка. Язык у индийцев становится пластичным, вбирающим в себя необыкновенные сочетания зооатропоморфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов. Мировоззренческая суть речи выражается через образ молочной коровы, представляющей одновременно природу и род. Она же олицетворяет сознание, символизируемое ее потомством, и выступает кормилицей для всех, начиная с первых предков -богов.

Я думаю, что эта тема актуальна в настоящее время, т.к. в современном обществе наблюдается устойчивая тенденция активизации деятельности религиозных организаций, а религия выступает значимым фактором социальной и духовной жизни. В этих условиях перед учреждениями высшего образования стоит актуальная задача по обеспечению разностороннего мировоззренческого образования студенческой молодёжи.

Список литературы

религиозный адживика история

1. Васильев, Л.С. История религий Востока / Л.С. Васильев. -М.: Книжный дом «Университет», 1999. - с.426.

2. Шохин, В.К. Первые философы Индии/В.К.Шохин.- М.: Ладомир, -1997.-c.22-23

3. Звиревич, В.Т. Философия древнего мира и средних веков/В.Т. Звиревич.-М.- 2004.-с.105.

4. Железнова, Н. А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичаидры : историко-философские очерки/ Н.А.Железнова. - М.: Восточная литература, 2012. -с.431-440.

5. Лучина, В. П. Адживика / В. П.Лучина. - М.: Советская энциклопедия, 1983. -С. 13-27.

6. Мареев, С.Н., Мареева, Е.В. История философии: Учебное пособие/С.Н.Мареев., Е.В.Мареева.- М.: Академический Проект, 2003. -с.880-895.

7. Шахнович, М.М., Светлов, Р.В., Торчинов, Е.А. Религии мира: учеб. пособие / М.М. Шахнович, Р.В. Светлов, Е.А. Торчинов.- СПб.: Изд-во С.- Петер. ун-та,- 3-е изд.- 2006.-с.260-288.

8. Мак-Грил, Я.П. Великие мыслители востока/ Я. П. Мак-Грил.-М.-1998.-с.18-24.

9. Старостенко, В.В. Мифы и сакральные тексты религий мира: хрестоматия по религиоведению ( учеб. пособие) / В.В. Старостенко. - Могилёв: МГУ им.Я.А.Кулешова,-2007.-с.350-352.

10. Костюкович, П.И. Религиоведение: учеб.пособие / П.И. Костюкович. -Минск: Новое знание,- 2001. -с.188-190.

Размещено на Allbest.ru