Происхождение и мифологическое содержание мотива слепоты в осетинской легенде о Руймоне

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Происхождение и мифологическое содержание мотива слепоты в осетинской легенде о Руймоне

Дарчиев Анзор Валерьевич, к.и.н.

Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных

исследований имени В.И. Абаева

Статья посвящена рассмотрению мотива слепоты в осетинской легенде о змеевидном чудовище по имени Руймон. Проанализировав представления о драконах в различных мифологических традициях, автор приходит к выводу, что наиболее близкой аналогией слепому Руймону является иудейский слепой дракон Левиафан, выступающий также под именем Танинивер. Данное соответствие свидетельствует о культурных контактах предков осетин с носителями иудейской мифологической традиции, которые, вероятнее всего, имели место в эпоху Средневековья.

Ключевые слова и фразы: осетинская мифология; иудейская мифология; слепота; дракон; Руймон; Левиафан, Танинивер.

ORIGIN AND MYTHOLOGICAL MEANING OF MOTIVE OF BLINDNESS IN THE OSSETIAN LEGEND ABOUT RUIMON

Darchiev Anzor Valer'evich, Ph. D. in History

V. I. Abaev North-Ossetian Institute of Humanities and Social Studies of Vladikavkaz Scientific Center of the Russian Academy of Sciences and the Government of the Republic of North Ossetia-Alania dar-anzor@yandex.ru

The article aims to examine the motive of blindness in the Ossetian legend on the serpentine monster called Ruimon. Analyzing conceptions on dragons in different mythological traditions the author concludes that the closest analogy to blind Ruimon is the Judaic blind dragon Leviathan also appearing under the name Taniniver. This correlation indicates the cultural contacts of the Ossetians' ancestors with the bearers of Judaic mythological tradition, which, most probably, took place in the Middle Ages.

Key words and phrases: Ossetian mythology; Judaic mythology; blindness; dragon; Ruimon; Leviathan; Taniniver.

Важным источником для реконструкции традиционных религиозно-мифологических представлений осетин являются легенды о змеевидном чудовище по имени Руймон. Записанный С. А. Туккаевым фольклорный текст о Руймоне был впервые опубликован В. Ф. Миллером, и здесь мы приводим его полностью: «Когда дикая коза родит, то тотчас отбегает далеко, и издали смотрит на своего козлёнка. Если он похож на неё, то это козёл и он не страшен; тогда она возвращается назад, чтобы дать ему сосцы. Но самка не всегда родит такого; изредка (из раза в раз) она родит змеевидного Руймона, как он слывёт у нас. Сначала он бывает мал и не видит глазами (родится слепым). Если же он не спокоен: вырывает деревья с корнями, грызёт зубами землю, то он именно и есть Руймон, и мать отбегает от него далеко. Но разве не заботиться о людях Белый Иелиа? Он знает, что Руймон враг людям и не выпускает его из глаз. Когда он родился, то пока он ещё не прозрел глазами, Иелиа с неба спускает вместе с облаком железную цепь, набрасывает её ему на шею и начинает его тащить вверх. Он спешит (это сделать) прежде, чем его глаза откроются (станут зрячими), потому что какое пространство после открытия глаз он увидит, на такое протяжение он вырастет. Когда Иелиа его дотащит до неба, и если ему (Руймону) случится крикнуть, то кто только услышит один его рёв, на того нападёт (смертельный) недуг. Когда он (Руймон) достигнет неба, то небесные духи своими мечами отрубают от него куски и раздают душам умерших. Те же варят (их), и кто выпьет этого взвара, тот делается таким (по виду), каким был, когда умер» [7, c. 132].

Существуют и другие тексты о Руймоне, однако лишь в приведённом варианте упоминается его слепота и та опасность, которая грозит миру в случае его прозрения. Именно эту весьма интересную особенность Руймона мы рассмотрим в настоящей статье и попытаемся выявить аналогии, которые, возможно, прольют свет на смысл и происхождение как самого мотива слепоты, так и сюжета о Руймоне в целом.

В той или иной степени миф о Руймоне затрагивался многими исследователями, которые предлагали объяснение и мотиву его слепоты. Насколько нам известно, первым на эту черту Руймона особое внимание обратил Ю. Д. Каражаев. Способность слепого Руймона постепенно прозревать, заполняя своим телом пространство, автор интерпретирует с позиций юнгианской психологии как фольклорную реминисценцию той идеи об отношении материи к пространству и времени, которая заложена «в недрах (ядре бессознательного) осетинского менталитета» [12, c. 63].

В блестящем исследовании В. С. Газдановой миф о Руймоне определяется как вариант основного индоевропейского мифа, а мотиву слепоты Руймона приводится интересная параллель из ведийской мифологии, где грозовой бог Индра поражает чудовищного змея Вритру, «которого нельзя будить, беспробудно спавшего» (Ригведа. IV, 19, 3) [3, c. 220-221]. Действительно, сон и слепота - традиционные метафоры смерти, и потому они могут рассматриваться как близкие по значению характеристики Руймона и Вритры. Имя Руймон исследовательница возводит к индоевропейскому корню mar-, mer-, означающему умирание, мерцание, появление и исчезновение света [Там же, c. 223]. Таким образом, В. С. Газданова объясняет слепоту Руймона его отнесённостью к нижнему миру (или миру мёртвых) и связью с циклическим помрачением и посветлением [Там же].

Изучению образа Руймона посвящена прекрасная статья английской исследовательницы А. Чаудри. По мнению автора, слепота Руймона и тот факт, что он представлялся существом чёрного цвета, свидетельствуют о его «подземном статусе» (underworld status) и принадлежности силам тьмы [25, p. 87].

А.Ф. Журавлёв, отметив широкую распространённость в мировом фольклоре мотива одноглазости или слепоты хтонических противников людей, включает в число этих персонажей, наряду с греческим Полифемом и украинским Вием, осетинских великанов ужйыг'ов и чудовище Руймон [8, c. 639].

Сопоставление Руймона с одноглазыми или слепыми великанами получило дальнейшую разработку в исследовании К. В. Лугового. Автор также приходит к выводу, что слепота (или одноглазость) этих персонажей говорит о них как о потусторонних существах. При этом прозрение Руймона означает разрушительное для мира живых людей вторжение существа из иного мира [13, c. 152].

Как видно, исследователи единодушно считают слепоту Руймона признаком его принадлежности иному миру, что с мифологической точки зрения совершенно справедливо. Связь слепоты с комплексом представлений о смерти исчерпывающе исследована В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым, к работам которых мы отсылаем заинтересованного читателя [9; 10; 11, c. 126-130]. В то же время следует обратить внимание на тот факт, что особое зрение является универсальным и наиболее древним предикатом дракона [23, c. 63], поэтому вслед за определением слепоты Руймона как хтонического признака в самом общем мифологическом смысле необходимо попытаться выявить аналогии данному мотиву среди существ именно этого класса, т.е. среди змеев и драконов.

Действительно, мотив слепоты присутствует в представлениях о змее/драконе как у народов индоевропейского ареала, так и за его пределами. Отмеченная исследователями близость слепого Руймона к греческому Полифему и подобным ему великанам значительно усиливается, если иметь в виду, во-первых, наблюдение А. А. Потебни о том, что «великаны вообще соответствуют змеям» [19, c. 255], а во-вторых, повторяющие в основных чертах «полифемовский» сюжет новогреческую и болгарскую сказки, в которых место одноглазого великана занимает слепой дракон/змей [2, c. 112-115; 31, S. 39-40; 39, S. 288-289; 40, S. 193]. В адыгейской мифологии дракон Бляго, во многом соответствующий Руймону [1, c. 113; 16, c. 100], также обнаруживает «полифемовские» черты: одолеть Бляго можно, лишь поразив его в единственный глаз [21, c. 100-101].

Во всех этих примерах, однако, змей/дракон слеп не от рождения. Он теряет зрение либо от удара геройского меча, либо от старости. В трудах средневековых мусульманских авторов имеются сведения о том, что некоторые виды змей доживают до тысячи лет и становятся слепыми. Они трут свои глаза об фенхель (укроп) и таким образом возвращают себе зрение [33, p. 178]. Таким же долголетием в армянской мифологии наделяются драконы вишапы: если вишап доживёт до тысячи лет, он вырастет, станет чудовищно большим и может поглотить весь мир; чтобы этого не произошло, ангелы сковывают его толстыми цепями и тянут вверх до тех пор, пока от солнечного жара он не превратится в пепел [36, S. XIII-XIV]. Г. Халатьянц, опубликовавший эти сведения о вишапе, совершенно справедливо отметил их сходство с осетинским мифом о Руймоне [Ibidem, S. XIV]. Действительно, оба дракона способны вырасти до невероятных размеров, а затем погубить весь мир. Однако важное отличие состоит в том, что появившийся на свет Руймон может вырасти, если успеет открыть глаза. Для вишапа же разрастание и разрушительная сила зависят от возраста и никак не связываются с его зрением (см. также некоторые соответствия между вишапом и Руймоном, указанные И. И. Мещаниновым [15, c. 406]).

В качестве аналогии невероятной способности Руймона разрастаться А. Чаудри приводит старинное британское предание о Ламбтонском Черве, который из небольшого змеевидного существа вырос в огромного дракона [25, p. 88-89]. Пример растущего змея/дракона имеется и в иранской мифологии: дочь Хафтвада (правителя крепости Гулар) нашла в яблоке червя и стала кормить его; червь превратился со временем в огромное чудовище, приносившее удачу Хафтваду [22, c. 113-115; 24, c. 253]. С иранским эпическим сюжетом о черве в некоторых важных чертах совпадают обстоятельства появления на свет Манаса, главного героя киргизского эпоса. Перед рождением Манаса его матери приснился дивный сон: она съела яблоко, отчего её живот сильно раздулся. После этого женщина родила огромного дракона, который тут же раскрыл пасть и поглотил весь мир [14, c. 37].

В китайской мифологии драконы также наделяются особой способностью вимдения. По народным китайским представлениям, у дракона, появляющегося из яйца, глаза развиваются в последнюю очередь [23, c. 64], подобно тому как рождённый слепым Руймон должен прозреть вскоре после появления на свет. С представлением о жизненной силе дракона, заключённой в его глазах, связана китайская легенда о том, как изображение дракона ожило, едва художник обозначил кистью его глаза. В другой легенде художник всегда рисовал драконов без глаз, чтобы они не ожили и не улетели [Там же]. В то же время особая способность вимдения и излучение из глаз у китайского дракона, кажется, не несёт в себе никакой опасности для людей.

В индийской мифологии, напротив, змеиные глаза наделяются убийственной силой [30, p. 25-26], но и здесь слепота змеи не объясняется необходимостью нейтрализации её опасного взгляда. В брахманической литературе среди имён нагов (т.е. змеев), указывающих на их свойства, встречается Andha («Слепой») [45, p. 191]. Ж. Ф. Фогель приводит легенду, согласно которой на месте падения слепого змея появился водный источник, названный «Слепым Фонтаном» [Ibidem, p. 254].

Ядовитое дыхание змеи могло стать причиной слепоты [Ibidem, p. 16], в то же время «Панчатантра» (V, 13) рассказывает о том, как человек избавился от слепоты, вдыхая пар, исходящий от сваренного в молоке куска ядовитой змеи [Ibidem, p. 15] (ср. осетинский фольклорный текст об исцелении двух тяжело больных братьев: змея выпила принесённое им молоко и отрыгнула его; съев то, что отрыгнула змея, братья исцелились [17, д. 675, л. 53-54]).

В позднем буддийском предании упоминается змей (нага), который, как и Руймон, был слепым от рождения, однако прозрел в тот момент, когда Бодхисаттва проходил мимо его жилища. Здесь слепота не временное состояние, которое должно измениться вскоре после появления на свет, а следствие плохой кармы этого нага [45, p. 99]. Соответственно, его прозрение не представляет опасности, а является примером действия исцеляющей силы Бодхисаттвы. Своеобразную параллель этому религиозно-этическому сюжету можно указать в западнохристианской агиографии, где святой Симеон Столпник возвращает зрение слепому дракону [35, S. 219].

Как видно, мифологические представления о змее/драконе у разных народов мира хотя и содержат мотив слепоты, тем не менее отстоят довольно далеко от мифа о Руймоне: здесь дракон или змей редко бывает слепым от рождения (почти всегда - от старости), а его прозрение или не таит никакой угрозы для мира, или вовсе не упоминается. Вообще говоря, при широкой распространённости представлений о губительной силе змеиного взгляда трудно указать пример, когда бы прозрение змея/дракона имело бы такие же катастрофические последствия, как в легенде о Руймоне.

В другой статье мы высказали мнение, что в мифе о Руймоне присутствуют эсхатологические элементы иудейского происхождения, а образ Руймона соотносится с образом морского чудовища (змея/дракона/рыбы) по имени Левиафан [6, c. 57-62]. Имеется ли мотив слепоты в иудейских представлениях о Левиафане?

Сообщение Библии, в котором глаза Левиафана сравниваются с «ресницами зари» (Иов. 41, 10), уже приводилось Я. В. Чесновым в качестве примера особых светоносных свойств, характерных для драконообразных существ в целом [23, c. 66]. Добавим, что необычное сияние, исходящее из глаз Левиафана, упоминается и в Вавилонском Талмуде (Baba Bathra, 74b) [27, S. 1137]. В то же время в иудейской мифологии присутствовало представление о Левиафане как о «Слепом драконе». Выдающийся исследователь каббалы Гершом Шолем пишет: «Исааку Коэну (одному из важнейших каббалистических авторов, живших в XIII в. в Испании - А. Д.) были даже известны легенды, которые говорили о Левиафане - отождествлявшемся у офитов с Саммаэлем - как о “слепом драконе”, евр. Tannin `iwwer или же Tanninsam, что корреспондирует с Tannin summa» («Isaak Kohen kannte sogar Traditionen, die vom Leviathan - der bei den Ophiten ja mit Sammael identisch ist - als dem “blinden Drachen” sprechen, hebr. Tannin `iwwer oder auch Tanninsam, was ja einem Tannin summa entspricht») [41, S. 260]. Важно иметь в виду, что в данном случае, по мнению Г. Шолема, каббалистическая традиция сохранила древние иудейские представления, которые впоследствии были заимствованы и получили распространение в восточном гнозисе [41, S. 260; 42, p. 57]. Что означает слепота Левиафана и можем ли мы соотнести её с аналогичной чертой Руймона?

Исаак Коэн объясняет, почему Левиафан-Танинивер лишён зрения: «Если бы он был создан целым, в полноте своей эманации, он уничтожил бы мир в одно мгновение» («If he were created whole in the fullness of his emanation he would have destroyed the world in on instant») [Цит. по: 26, p. 180]. В «Путеводителе по миру Каббалы» А. В. Рыбалка передаёт этот фрагмент каббалистических представлений о слепом драконе следующим образом: «Глаз и даже глазных орбит у Танинивера нет. А если бы он был сотворён с глазами, то разрушил бы, упаси Господи, весь мир» [20, c. 366]. Итак, возможное прозрение Левиафана-Танинивера, так же как и возможное прозрение Руймона, грозит уничтожением всему миру.

В чём именно состоит губительное действие драконьего взгляда? Легенда о Руймоне отвечает на этот вопрос следующим образом: прозревая, Руймон разрастается до невероятных размеров и заполняет собой всё пространство, охватываемое его взглядом. Иными словами, Руймон может разрастись и занять пространство, только увидев его. Способность вимдения открывает путь к разрастанию, и для Руймона, таким образом, увидеть пространство означает немедленно овладеть им и заполнить его собой.

Каким именно образом прозрение слепого Левиафана-Танинивера может разрушить мир, в приведённом выше тексте не раскрывается, однако смысл этой угрозы помогает прояснить ещё одно сообщение об этом же слепом драконе, оставленное немецким каббалистом XVII в. Нафтали Бахарахом: «И он [Слепой Дракон] кастрирован, так что он не может размножаться, чтобы его [потомство] не уничтожило мир» («And he [Blind Dragon] is castrated so that he cannot beget, lest [his offspring] annihilate the world») [Цит. по: 37, p. 458]. И далее: «И он кастрирован, так что яйца змеи не могут появиться на свет. Потому что в противном случае они уничтожили бы мир» («And he is castrated, so that the eggs of the viper should not dome forth into the world. For were it not so, they would annihilate the world») [Ibidem].

Описания угрозы, исходящей от слепого дракона, у Исаака Коэна и Нафтали Бахараха весьма близки, а в завершающей части практически идентичны. Главное различие между ними состоит в том, что в одном случае опасность для всего мира представляют глаза Левиафана-Танинивера, а в другом - его способность размножаться. Иными словами, «слепота» и «кастрация» выступают здесь как равнозначные, выполняющие одну и ту же функцию элементы. Тождество этих элементов отнюдь не случайное и подтверждается достаточным количеством примеров из других традиций.

В греческой мифологии слепота Феникса (учителя Ахилла) уже древними авторами воспринималась как эвфемизм, обозначавший импотенцию [4, c. 838].

В индийской мифологии глаз часто используется как символическое обозначение половых органов [28, p. 100], взгляду придаётся коитальный смысл [30, p. 22], и, как следствие, слепота тесно связывается с кастрацией, выступая её субститутом [28, p. 100; 43, p. 188]. Эти факты, по мнению У. Донигер, могут служить дополнительным подтверждением предложенного З. Фрейдом психоаналитического толкования взаимосвязи между слепотой и кастрацией (точнее - между страхом за глаза и страхом кастрации) [29, p. 108]. Несмотря на скептические оценки [4, c. 512], фрейдистское понимание слепоты всё чаще находит поддержку у исследователей мифологии и религии. Так, американская исследовательница Дж. Ларсон, признавая, что в греческих мифах слепота имеет более широкий ряд коннотаций, нежели это предполагает строго фрейдистское толкование, в то же время допускает, что в некоторых контекстах слепота действительно может рассматриваться как субститут мужского бессилия [34, p. 81]. Исследовательница библейских текстов И. Рашков, применяя психоаналитический подход, рассматривает слепоту Самсона как символическое обозначение его кастрации [38, p. 94]. Слепота как метафора кастрации присутствует и в средневековом европейском бестиарии [44, p. 168-169].

Если, таким образом, слепота Левиафана-Танинивера есть символическое обозначение кастрации, то от его прозрения исходит та же опасность, что и от его способности размножаться. Как именно угрожает миру способность Левиафана к «воспроизводству»? По мнению Р. Патая, мифологема кастрации в каббалистической литературе представляет собой толкование старого талмудического мифа, согласно которому Бог кастрировал Левиафана-самца и убил Левиафана-самку [18, p. 263-264], и сделано это было для того, чтобы они не уничтожили мир, заполнив его своим многочисленным потомством («with the multitudes of their progeny») [5, с. 62; 32, f. 74b]. При таком понимании потенциальное прозрение слепого ЛевиафанаТанинивера несёт в себе, по сути, ту же угрозу, что и прозрение слепого Руймона, поскольку оба, открывая глаза, способны заполнить собой весь мир: Руймон - в прямом смысле, разрастаясь на всё видимое пространство, а Левиафан-Танинивер - опосредованно, заполняя мир своим бесчисленным потомством.

Подведём итог. Мотив слепоты Руймона, как мы полагаем, находит наиболее близкое соответствие в иудейских представлениях о Левиафане. Оба змеевидных чудовища появляются на свет слепыми, а их возможное прозрение грозит уничтожением всему миру. Данная аналогия дополняет отмеченное ранее сходство между Руймоном и Левиафаном и подтверждает вывод о наличии в мифе о Руймоне заимствованных элементов иудейского происхождения.

Список литературы

мифологический слепота осетинский руймон

1. Алиева А. И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М.: Наука, 1986. 279 с.

2. Болгарские народные сказки. Изд-е 2-е. София: Свят, 1984. T. 2. 199 с.

3. Газданова В. С. Руймон: имя и образ // Дарьял. 1997. № 2. С. 214-227.

4. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 1008 с.

5. Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Екатеринбург - М.: У-Фактория; АСТ МОСКВА, 2008. 496 с.

6. Дарчиев А. В. Осетинские легенды о Руймоне: происхождение и мифологическая основа // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 6 (56). Ч. 1. С. 57-62.

7. Дигорские сказания / по записям дигорцев И. Т. Собиева, К. С. Гарданова и С. А. Туккаева; с переводом и примечаниями Всев. Миллера. М.: Типография Варвары Гатцук, 1902. 150 с.

8. Журавлёв А. Ф. Язык и миф: лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М.: Индрик, 2005. 1004 с.

9. Иванов В. В. Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: ещё раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию» // Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague: Mouton, 1973. C. 151-176. 10. Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому Вию // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. V. С. 133-142.

10. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с.

11. Каражаев Ю. Д. Осетинский менталитет: аспекты структуры и содержания // Осетиноведение: история и современность: первая международная научная конференция (г. Владикавказ, 12-18 октября 1991 г.). Владикавказ, 1992. С. 62-65. 13. Луговой К. В. Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа: дисс. … к.и.н. М., 2006. 349 с.

12. Манас: киргизский героический эпос / по вариантам Сагымбая Орозбак уулу и Саякбая Каралаева; сост. З. Бектенов, К. Нанаев. Бишкек: Учкун, 1999. 432 с.

13. Мещанинов И. И. Каменные статуи рыб - вишапы на Кавказе и в Северной Монголии // Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской академии наук. Л., 1925. Т. I. С. 401-409.

14. Миллер А. А. Краткий отчёт о работах Северо-Кавказской экспедиции Академии истории материальной культуры в 1924 и 1925 гг. // Сообщения Государственной академии истории материальной культуры. Л.: ГАИМК, 1926. С. 71-142.

15. Научный архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований. Ф. Фольклор. Оп. I.

16. Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 368 с.

17. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М.: Университетская типография, 1865. 311 с.

18. Рыбалка А. Путеводитель по миру Каббалы. М. - Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006. 444 с.

19. Сказания и сказки адыгов / составление, вступительная статья и комментарии Ш. Х. Хута. М.: Современник, 1987. 319 с.

20. Фирдоуси. Шахнаме. М.: Наука, 1984. 391 с.

21. Чеснов Я. В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. С. 59-72.

22. Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Вост. лит., 2004. 286 с.

23. Chaudhri A. Ruimon, the Serpentine Supernatural Enemy of El?ah in Ossetia // Supernatural Enemies. Durham: Carolina Academic Press, 2001. P. 79-90.

24. Dan J., Kiener R. C. The Early Kabbalah. N. Y.: Paulist Press, 1986. 205 p.

25. Der Babylonische Talmud. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1906. Bd. VII. 1420 S. 28. Doniger O'Flaherty W. Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts. Chicago - L.: University of Chicago Press, 1980. 382 p.

26. Doniger W. Splitting the Difference: Gender and Myth in Ancient Greece and India. Chicago: University of Chicago Press, 1999. 376 p.

27. Gonda J. Eye and Gaze in the Veda. Amsterdam - L.: North-Holland Publishing Company, 1969. 88 p.

28. Griechische und albanische Mдrchen / gesammelt, ьbersetzt und erlдutert von J. G. von Hahn. Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1864. Bd. I. 319 S.

29. Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud. Baba Bathra. L.: Soncino Press, 1976. Vol. 1. 91 р.

30. Kuehn S. The Dragon in Medieval East Christian and Islamic Art. Leiden - Boston: Brill, 2011. 298 p.

31. Larson J. Greek Nymphs: Myths, Cult, Lore. N. Y.: Oxford University Press, 2001. 384 p.

32. Leben der Vдter oder: Lehren und Thaten der vorzьglichsten Heiligen aus den ersten Zeiten des Ordensstandes in der katholischen Kirche. Augsburg - Wien: Karl Kollmann; C. Gerold, 1840. Bd. I. 704 S.

33. Mдrchen und Sagen / mit einer Einleitung von Grikor Chalatianz. Leipzig: W. Friedrich, 1900. 147 S.

34. Patai R. Gate to the Old City: a book of Jewish legends. Detroit: Wayne State University Press, 1981. 807 p.

35. Rashkow I. N. Taboo or not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press, 2000. 195 p.

36. Ross L. Erinnerungen und Mittheilungen aus Griechenland. Berlin: Rudolph Gaertner, 1863. 313 S.

37. Schmidt B. Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum. Leipzig: B. G. Teubner, 1871. Bd. I. 251 S.

38. Scholem G. Ursprung und Anfдnge der Kabbala. 2. Aufl. Berlin - N. Y.: Walter Gruyter, 2001. 446 S.

39. Scholem G. G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. Second, improved edition. N. Y.: Press of Maurice Jacobs, 1965. 136 p.

40. Shulmann D. D. Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in the South Indian Њaiva Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1980. 471 p.

41. The Mark of the Beast: the Medieval Bestiary in Art, Life, and Literature / edited by Debra Hassig. N. Y. - Abingdon: Routledge, 2013. 252 p.

42. Vogel J. Ph. Indian Serpent-lore; or, the Nвgas in Hindu Legend and Art. L.: Arthur Probsthain, 1926. 318 p.

Размещено на Allbest.ru