Город в картине мира русского неоязычества: истоки и интерпретация символики

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГОРОД В КАРТИНЕ МИРА РУССКОГО НЕОЯЗЫЧЕСТВА:

ИСТОКИ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СИМВОЛИКИ

Яшин Владимир Борисович, к.и.н., доцент

Омский государственный

педагогический университет yashin.vb@mail.ru

Хотя русское неоязычество распространено преимущественно в среде городской интеллигенции, ему имманентен антиурбанизм, связанный с неприятием технократической цивилизации. С другой стороны, стремясь подчеркнуть величие первопредков, носители этнически ориентированного неоязычества приписывают им изначальное обладание всеми атрибутами цивилизации, в число которых входят города. По мнению автора, двойственное отношение к городу в русском неоязычестве конца XX - начала XXI в. обусловлено как архетипами библейской культуры, так и противоречивостью урбанизационных процессов в истории России.

Ключевые слова и фразы: новые религиозные движения; неоязычество; неоархаика; антиурбанизм; ретроутопия.

неоязычество первопредок архетип город

TOWN IN WORLDVIEW OF THE RUSSIAN NEO-PAGANISM: ORIGINS AND INTERPRETATION OF SYMBOLISM

Yashin Vladimir Borisovich, Ph. D. in History, Associate Professor

Omsk State Pedagogical University yashin.vb@mail.ru

Although the Russian neo-paganism spreads mainly among urban intelligentsia, anti-urbanism associated with the rejection of technocratic civilization is immanent in it. On the other hand, aiming to emphasize the greatness of the first ancestors, the bearers of ethnic-oriented neo-paganism ascribe the primordial possession of all the attributes of civilization including towns to them. According to the author?s point of view, ambivalent attitude to the town in the Russian neo-paganism of the end of the XX - the beginning of the XXI century is conditioned by both the archetypes of biblical culture and the contradictoriness of urbanization processes in the history of Russia.

Key words and phrases: new religious movements; neo-paganism; neo-antiquity; anti-urbanism; retro-utopia.

Одна из наиболее очевидных классификаций неоязыческих движений предполагает выделение двух основных его вариантов (впрочем, в значительной степени когерентных и диффузных по отношению друг к другу). Первый из них связан с обществами, в которых, несмотря на воздействие той или иной авраамической религии, сохранялась живая практика поддержания и трансляции локально-этнических традиций мифоритуального характера. В этом случае неоязычество представляет собой определенную стадию трансформации традиционных верований и культов; его основным носителем выступает сельское население. Второй вариант неоязычества присущ обществам, где аутентичная доавраамическая традиция давно прервалась, оставив о себе лишь фрагментарные и малоинформативные свидетельства. Применительно к такой ситуации « следует говорить не о возрождении религии, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более соответствующей условиям модернизации» [12, с. 12]. При всей своей апелляции к изначальной древности неоязыческий дискурс такого рода интегрирован в более широкий феномен так называемых новых религиозных движений и характерен, в первую очередь, для городских субкультур.

Русское неоязычество, ставшее с конца 1980-х - начала 1990-х гг. заметным фактором духовных и идейнополитических процессов в российском социуме, бесспорно, относится ко второму типу, что уже неоднократно отмечали многие исследователи. Например, В. А. Шнирельман пишет о русском неоязычестве как « об общенациональной религии, искусственно создаваемой городской интеллигенцией из фрагментов древних дохристианских локальных верований и обрядов» [Там же]. На этом же настаивает А. В. Прокофьев: «Необходимо подчеркнуть именно “городской” характер неоязычества - оно возникло и развивается именно в городах, современные язычники являются носителями именно городского менталитета, хотя чаще всего провозглашают необходимость физического единения с Природой, чему, впрочем, следуют немногие» [9]. Как правило, с этим мнением солидарны и сами представители русского неоязычества: « Большинство тех, кто прилюдно демонстрирует свою приверженность языческому мировоззрению, - горожане», ? констатируют, в частности, идеологи « Круга Языческой Традиции» (КЯТ) Д. Гаврилов, С. Ермаков и Т. Фаминская [6, с. 20]. Чтобы убедиться в правоте этих слов, достаточно ознакомиться со списком общин, входящих в указанную неоязыческую ассоциацию: в КЯТ представлены исключительно городские объединения неоязычников - из Москвы, подмосковных Реутова, Одинцово и Королева, из Владимира, Калининграда, Волгограда, Омска, Кисловодска, Пятигорска, Краснодара, Серпухова и т.д. Практически монопольной представленностью городских общин характеризуются и другие общероссийские неоязыческие альянсы - « Союз Славянских Общин Славянской Родной Веры», « Велесов Круг» и др.

Вместе с тем, неоязычеству имманентно присущи эксплицитно выраженные антиурбанистические интенции. Так, верховод московской Русско-Славянской Родноверческой Общины « Родолюбие» волхв Велеслав (И. Г. Черкасов) пишет: « Современные города-мегаполисы ? наглядное выражение идеи построения Мира-какМашины. Человек в них чувствует свою тотальную отчужд?нность от всего живого, от Природы, Божественного. Его естественная Духовность постепенно затухает, не находя возможности органического воплощения, и заменяется абстрактными идеями о Боге-как-Управляющем-Машиной» [4, с. 84]. Еще более резко и экспрессивно современный город обличается в программной статье « Природные корни русского национального социализма», принадлежащей перу Доброслава (А. А. Добровольского, 1938-2013 гг.), одного из влиятельнейших духовных вождей русского неоязычества: « Буржуи - это (по-русски!) - горожане (бург - город). Город давно изменил тысячелетним прадедовским обычаям, деревня же оказалась их хранительницей, и таковой, хотя бы и бессознательно, осталась до наших дней. И потому народ наш никогда не доверял городу и горожанам» [7, с. 5]. « Деревня - хранительница национальной культуры (от “культ” ? почитание, обожание праотцов). Культура - это народное, почвенное явление в отличие от городской асфальтовой цивилизации» [Там же, с. 7].

Негативное отношение неоязычников к городу органично связано с неприятием ими технократической цивилизации в целом, поскольку она, по их мнению, загнала человечество в тупик, привела к тотальной дегуманизации и поставила род людской под угрозу уничтожения в глобальных техногенных и экологических катастрофах. Собственно, само стремление возродить воззрения и образ жизни дохристианских времен обусловлено, в первую очередь, критической оценкой реалий технократизма. Именно христианство, по логике неоязычества, стало исходной причиной « кризиса современного мира», заменив « экоразмерное» почитание природы поклонением внеприродному Творцу и стимулировав развитие искусственной, то есть не- и противоестественной среды обитания. А библейская заповедь « наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. 6, 28) в неоязыческой интерпретации превращается в призыв к хищническому разграблению природных ресурсов и утверждению уродливых « ценностей» общества потребления.

Следует констатировать, что антиурбанизм в той или иной модальности входит в круг сущностных и поэтому универсальных концептов неоязыческих (ре)конструкций независимо от их конкретного конфессионального, идейно-политического и этнокультурного наполнения. Однако применительно к русскому « изводу» неоязычества можно выделить ряд дополнительных оснований неприятия города и городского образа жизни, коренящихся в специфике социокультурных процессов в отечественной истории.

В данном аспекте особый интерес вызывают размышления С. И. Чудинова по поводу нравственномотивационных оснований интерпретаций русской национальной идеи приверженцами неоязычества в его политизированной и радиально контркультурной версии. С точки зрения этого автора, « романтизация архаики времен первопредков своего народа (и шире - славяно-арийской расы) при отвержении более чем тысячелетней традиционной культуры и духовности русского народа (Основанной на христианстве - В. Я.) есть не что иное, как новый нигилизм. Миросозерцание неоязыческого движения в современной России компаративно сопоставимо с революционно-народническим духом леворадикальной интеллигенции пореформенного и предреволюционного времени. Более того, оно связано с последним историко-генетически <…> Неоязычество - это новая попытка исхода в “народ”, но только не в исторически наличный социум, а в мысленно формируемый, гипостазированный образ “славного прошлого” этого социума» [11, с. 64-65]. В определенном смысле современное русское неоязычество транслирует многие установки, сформировавшиеся во второй половине XIX - начале ХХ в. в среде секуляризованной городской интеллигенции, в том числе те из них, которые эксплицитно или латентно отдают предпочтение деревенскому укладу: идеализация общинного начала, культ « подлинности» и связанная с ним настроенность на опрощение, поэтизация патриархального быта и т.п.

Позиция горожанина-народника в значительной мере базировалась на ощущении своей экзистенциальной оторванности, отколотости от общенациональной жизни и народного бытия, порожденном, в том числе, и тем обстоятельством, что доля городского населения в дореволюционной России была невелика (по данным Первой Всероссийской переписи населения 1897 г., она составляла всего 15% [8, с. 32]). Что же касается преобладания среди современных русских неоязычников именно городских жителей, то оно обусловлено не столько тем, что горожане в массовом порядке начали возвращаться к языческим корням, сколько численным доминированием городского населения в современной России - согласно результатам Всероссийской переписи населения 2010 г., его доля достигла уже 73,7% [5]. Среднестатистический русский неоязычник - горожанин в лучшем случае в третьем-четвертом поколении. При этом следует учитывать, что урбанизационные процессы в России наиболее бурно протекали в рамках « красного» мобилизационного проекта, нацеленного на ускоренную модернизацию страны любой ценой. В этих условиях урбанизация носила преимущественно экстенсивный характер и осложнялась процессами рурализации городской среды, то есть обратного воздействия села на культуру и образ жизни городов, активно заселяемых вчерашними крестьянами [1]. Ситуация усугублялась политикой Советского государства, направленной на искоренение многих интенций, ценностно-нормативных установок и поведенческих практик собственно городской культуры как буржуазных пережитков. Как следствие, преобладающее место в социокультурном пространстве российских городов заняла гибридная, квазиурбанистическая культура, сложившаяся в результате неполной и искаженной адаптации традиционной сельской культуры к городским условиям, с одной стороны, и деформации « высокой» городской культуры под натиском рурализации - с другой. Русская версия неоязычества в своем современном виде стала одним из побочных продуктов гибридной культуры (или, как минимум, испытала ее существенное влияние).

В числе проявлений квазиурбанизма следует отметить бурное развитие в СССР 1960-1970-х гг. так называемой деревенской прозы и ее аналогов в кинематографе, песенном творчестве и т.д., радикально противопоставлявших уходящую патриархальную чистоту сельского уклада порочному и бездуховному городу. Заметную популярность в то время получил клишированный образ лирического героя, ностальгирующего по своей прошлой деревенской жизни и страдающего от нынешней неприкаянности во враждебной и чуждой городской среде (в качестве образца достаточно назвать известную песню Б. Емельянова и Л. Дербенева « Снится мне деревня»). Примечательно, что именно в начале 1970-х гг. в среде « почвеннической» интеллигенции, группировавшейся вокруг журнала « Вече», оформились « все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества» [13, с. 94].

В целом, в русском варианте универсальная для неоязычества установка « Назад к природе», как представляется, стала следствием не пресыщенности урбанистической цивилизацией, а, скорее, недостаточной укорененности значительной части россиян в собственно городском социокультурном пространстве.

С другой стороны, для этноцентрических версий неоязычества принципиально важно не только (и даже не столько) возродить « наследие предков», сколько подчеркнуть их беспрецедентное величие и могущество: былая слава пращуров возвеличивает их нынешних потомков и гарантирует им еще более блистательное будущее. В связи с этим идеологи национально ориентированного неоязычества вполне закономерно провозглашают свой народ примордиальным носителем или даже единственным создателем всех основ цивилизации, в число которых, помимо государственности, письменности и т.д., входят и города.

Соответственно, в русский неоязыческий дискурс органично включен еще один образ города - города как атрибута величия нации, как признака приобщенности к знаниям, технологиям и возможностям высшего порядка. Сообразно логике мифа, имманентной неоязычеству, в вербальных и визуальных нарративах русских неоязычников этот идеализированный образ в первую очередь ассоциируется с незапамятным прошлым, с изначальным Золотым веком. В картине мира русского неоязычества города « святомудрых предков» противопоставлены городам современности как утраченная идиллия ? наличествующим враждебным человеку реалиям, как недосягаемый идеал - его деградированным и окарикатуренным формам, как священный порядок - бессмысленной суете.

Но антитеза двух градов неизбежно предполагает обращение к христианской, библейской символике. «В мифопоэтической и провиденциальной перспективе город возникает, когда человек был изгнан из рая и наступили плохие времена: человек оказался предоставленным самому себе и отныне заботиться о себе должен был он сам <…> С появлением города человек вступил в новый способ существования, который, исходя из прежних представлений и мерок, не мог не казаться парадоксальным и фантастическим: выживание и, более того, перспектива пути к максимальному благу, к обретению нового рая, заменой которого в “нерайских” условиях и был город, отныне были связаны с незащищенностью, неуверенностью, падшестью, в известном смысле - с богооставленностью, наконец, с трудом - страданием <…> Два полюса возможного развития этой идеи - город проклятый, падший и развращенный, город над бездной и городбездна, ожидающий небесных кар, и город преображенный и прославленный, новый град, спустившийся с неба, на землю. Образ первого из них - Вавилон, второго - небесный Иерусалим» [10, с. 121-122].

Следует констатировать, что анализ антетических образов города в русском неоязычестве еще раз подтверждает неоднократно высказывавшийся исследователями тезис о том, что оно, несмотря на демонстративное (вплоть до агрессивности) неприятие христианства, активно оперирует христианскими понятиями и мировоззренческими схемами - иногда осознанно, иногда бессознательно. Это парадокс, но парадокс неизбежный, поскольку именно христианство сформировало базовые доминанты ментальности и жизнесмысловых интенций мировой культуры вообще и русской в частности.

Как именно представляют себе города первопредков русские неоязычники конца ХХ - начала XXI в.? За недостатком места [14, с. 152-153] приведем только один, но типичный и показательный пример. Согласно учению неоязыческой Древнерусской церкви Староверов, в глубокой древности на месте нынешнего Омска располагался город богов Асгард Ирийский - духовный центр « славяно-ариев» и всех « родов Белой Расы». Его главная святыня « Храм - Великое Капище Инглии был построен из Урал-камня, имел высоту от основания до вершины в тысячу аршин (Более 700 м - В. Я.)… и представлял собой громадное пирамидальное сооружение из четырех Храмов один над другим, находящимся в центре Круга Храмовых построек. Два храма были наземными, два подземными» [3, с. 133-134]. После разрушения Асгарда Великое Капище Инглии « через три года осело и рассыпалось. В пустующем Храме была нарушена основа - энергетическая структура. Урал-камень поддерживал свою энергетическую структуру за счет излучений от творческих деяний людей» [Там же, с. 140].

Как следует из приведенного описания, в русском неоязычестве идеальный город понимается, в первую очередь, как сакральный центр. Тем самым неоязычники возвращают городу его исходный статус и изначальный смысл: как признают современные историки, « основным структурным ядром протогорода с самого момента его возникновения был храм, позже уступивший свое место дворцу или же выступавший в комбинации с ним как единый дворцово-храмовый комплекс» [2, с. 15-16].

Во-вторых, в образе города предков присутствуют идеализированные черты уклада патриархальной деревни, прежде всего - неразрывная, органичная включенность города в природу, причем включенность настолько глубинная, что, как мы видели выше, грандиозный храм Асгарда Ирийского в конце концов полностью « растворился» в окружающей природной среде.

С другой стороны, гигантомания в описаниях города предков не только обусловлена присущим фольклорной традиции приему гиперболизации, но и представляет собой явную аллюзию на мегаполисы современности с их небоскребами и пространственным размахом. При этом необходимо обратить внимание на то, что в идеальном городе отсутствует техника, и возводится он посредством комбинации магических практик, паранормальных способностей и священных знаний, недоступных современной науке (мотив, в очередной раз сближающий неоязычество с матрицей New Age).

Таким образом, сложившийся в русском неоязычестве конца ХХ - начала XXI в. образ идеального города предков следует интерпретировать как попытку найти компромисс между архаикой и (пост)модерном, между пафосом антиурбанизма и урбанизированной ретроутопией (призванной стать футуристической реальностью). Двойственное отношение к городу, стимулирующее искания неоязычников в данном направлении, обусловлено как архетипами библейской культуры, так и противоречивостью урбанизационных процессов в истории России.

Список литературы

1. Алисов Д. А. Урбанизация и культура // Городская культура Сибири: история и современность. Омск: ОмГУ, 1997. С. 3-15.

2. Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Вестник древней истории. 1987. № 1. С. 3-18.

3. Велислав (Быховцев А. Н.). Беловодье. Древняя прародина Ариев и Славян // Славяно-Арийские Веды. Омск: АРКОР, 1999. Кн. II. С. 127-152.

4. Велеслав, волхв. Книга Родной Веры: Основы Родового Ведания Русов и Славян. М.: Велигор, 2009. Кн. I. 808 с.

5. Всероссийская перепись населения 2010 года [Электронный ресурс]. Т. 1. Численность и размещение населения. URL: http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/Documents/Vol1/pub-01-04.pdf (дата обращения: 18.11.2014).

6. Гаврилов Д., Ермаков С., Фаминская Т. Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов // Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями / под общ. ред. С. Ермакова. М.: Ладога-100, 2008. 208 с.

7. Доброслав. Природные корни русского национального социализма // Русская правда. 1996. Спецвыпуск № 1 (3). С. 1-7.

8. Население России за 100 лет (1897-1997). М.: Госкомстат России, 1998. 222 с.

9. Прокофьев А. В. Современное славянское неоязычество (обзор) [Электронный ресурс]. URL: http://www.velesovkrug.ru/ obnovleniya-na-sayte/rodnoverie-v-rossii-kratkaya-istoriya.html (дата обращения: 18.11.2014).

10. Топоров В. Н. Заметки по реконструкции текстов // Исследования по структуре текста. М.: Наука, 1987. С. 99-132.

11. Чудинов С. И. Традиция и историческое мировосприятие в феноменологическом мире неоязычества // COLLOQUIUM HEPTAPLOMERES: научный альманах. Нижний Новгород: НГПУ им. К. Минина, 2014. Вып. I. Язычество в XX-XXI веках: российский и европейский контекст. С. 62-68.

12. Шнирельман В. А. Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя // Неоязычество на просторах Евразии. М.: Библейско-богословский институт, 2001. С. 10-38.

13. Шнирельман В. А. Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России. М.: Библейскобогословский институт, 2012. 302 с.

14. Яшин В. Б. Образы города в субкультуре русского неоязычества // Визуальные образы современной культуры: традиции и новации в культуре мегаполиса: сборник научных статей по материалам III Всероссийской научнопрактической конференции с международным участием (10-11 апреля 2014 г.). Омск: Золотой тираж, 2014. С. 149-154.

Размещено на Allbest.ru