Духовне богослов’я: майбутнє молодої науки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Духовне богослов'я: майбутнє молодої науки

Едвард Фарруджа

Анотація

Духовне богослов'я в сучасному розумінні цього терміна дисципліна ще дуже молода, хоча його зачатки простежуються вже в Отців Церкви та богословів-схоластів. Ця молодість стосується не фундаментальних істин, а його актуальної організації. Вона зумовлює потребу кращого вираження цих істин в адекватніших з функціонального погляду тезах, як і запровадження сучаснішої концептуальної інфраструктури, якою свого часу була неосхолатична раціональна психологія, згодом відсунута на задній план експериментальною психологією та соціологією. Наголошуючи на молодості цієї дисципліни, ми вказуємо на необхідність її дальшого розвитку. Найжиттєздатніша форма її існування це єдність догматики і духовности, яку ми бачимо у трьох її представників: Іринея Осера, Карла Ранера та Ганса Урса фон Бальтазара.

Ключові слова: аскетизм і містицизм, тричастинна антропологія, першенство духовного, естетичне богослов'я і богослов'я естетики, Herrlichkeit, неосхоластика, раціональна психологія.

Annotation

Spiritual theology in the current understanding of the term is quite young, in spite of so many anticipations going back to the Fathers and the Scholastics. This novelty harks back not to its fundamental truths, but to its current organization so as to foster a better deployment of those truths in more functional theses as well as adopting more up-to-date conceptual infrastructures, such as the Neo-Scholastic rational psychology, later on largely overshadowed by experimental psychology and sociology. Stressing its youth is to bolster the case for further development. The most viable form is the union of dogma and spirituality, which we meet in three representatives: I. Hausherr; K. Rahner, H.U. v. Balthasar.

Keywords: asceticism and mysticism; tripartite anthropology; primacy of the spiritual; aesthetical theology and theology of aesthetics; Herrlichkeit; NeoScholasticism; rational psychology.

Після II Ватиканського собору один мексиканський абат іронізував: багато хто із священнослужителів покинув би своє служіння, якби йому довелося звернутися по психіатричну допомогу, а в той же час багато мирян, якби вони мусили вдатися по таку допомогу, навпаки, стали б значно релігійнішими. Це твердження демонструє як плутанину в розумінні відповідних ролей: психіатра і священика, так і потребу в духовності. Багато хто плутає психологічні проблеми з духовними і віддає перевагу кушетці психотерапевта, а не сповідальні. А проте апостол Павло чітко розрізняв душевний (психічний) і духовний рівень«Сам же Бог миру нехай освятить вас цілковито, і нехай уся ваша істота дух, і душа, і тіло буде збережена без плями на прихід Господа нашого Ісуса Христа» (1 Сол 5:23) (тут ^{далі цитати зі Святого Письма подано за перекладом І. Хоменка). Дехто, вслід за св. Амвросієм, тлумачить цю згадку про «дух, душу й тіло» як плеоназм, суть якого зводиться до того, що людина повинна бути повно і всебічно приготована до зустрічі з Господом. Інші, втім, пробують розуміти ці слова буквально та дошукуються виразнішої їх інтерпретації як вказівки на те, з яких елементів складається людина.} Джон Робінсон у своїй праці «Тіло: дослідження павлівського богослов'я» (J. A. T. Robinson. The Body: A Study in Pauline Theology. London 1966, с. 27) цитує такі слова Вілера Робінсона (H. W. Robinson. Mansfeld College Essays. London 1909, c. 280): «Цей перелік [з Послання до солунян] має не систематичний, а настановчий характер і покликаний наголосити на повноті збереження бездоганности. Його варто зіставити з де в чому подібним переліком у Втор 6:5: “Любитимеш Господа, Бога твого, всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всією силою твоєю”». За Робером Беле (R. Beulay. Les trois ordres chez les mystiques nestoriens // La lumiere sans forme: Introduction a letude de la mystique chretienne syro-orientale. Chevetogne 1987, с. 24-29, 252, прим. 118), тричастинна антропологія походить насамперед від Євагрія Понтійського, який перейняв її в Орігена, а той, знов, поділяв цю ідею з Плотіном. Євагрієві судилося справити великий вплив на сирійських Отців. Навіть декотрі з грецьких Отців, як-от Іриней Ліонський, робили цю тричастинну антропологію основою своєї духовности, вважаючи, що Бог сотворив людину на свій образ, наділивши її розумом; але тільки в тому разі, якщо людина прийме Дух Божий, вона здобуде дух і стане духовною істотою, повноцінною людиною (див.: L. Regnault. S. Irenee de Lyon // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, т. 7, ч. 2. Paris 1971, кол. 1923-1969, особл. 19231946, 1957-1958).. Він іще не мислив у категоріях троїстої антропології тіла, душі та духу, але вже сам той факт, що він використав таку термінологію, привернув до неї декого з ОтцівІ Платон, і Арістотель використовували дуалістичну антропологію душі й тіла, а тому тричастинна антропологія частіше зустрічається в сирійських, а не в грецьких Отців. Див.: Beulay. La lumiere sans forme, с. 102-125.. Людина це не просто тіло і душа (anima), властива всякій тварині (animal)Як принцип життя і руху, душа є формою, що оживляє та інформує тіло як свою матерію, особливо якщо йти за Арістотелем і його трактатом «Про душу» (кн. 1, а особливо кн. 2, 414a: душа не є тіло, але прив'язана до тіла).. Це також і духТакої помилки нехтування духа в людині ex professo припускалися мессаліяни послідовники молитовного руху в IV-V ст., які ототожнювали своє душевне піднесення з добром, а спокуси, які обсідають людину, з моральним злом у ній. Див.: I. Hausherr. Ijerreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica 1 (1935) 328-360.. Разом з прогресом людства зростають і духовні потреби людини. В цій статті спробую показати, що духовне богослов'я все ще досить молода наукаПрикметник луєиратікб^ (1 Кор 2:14-3.3) перекладають зазвичай як «духовний» (K.-F. Wiggerman. Spiritualitat // Theologische Realenzyklopadie, т. 31. Berlin 2000, с. 717). Цей термін використовували століттями (A. Solignac. Spiritualite. I: Le mot et l'histoire // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, т. 14. Paris 1990, кол. 1142-1160), а проте у французькому католицизмі він поширився допіру на початку ХХ ст. (P Pourrat. La spiritualite chretienne, т. 1-4. Paris 1918-1928). У німецькомовному світі він утвердився тільки після II Світової війни; великого поштовху його поширенню дав ІІ Ватиканський собор, а вже на початку 1980х цей термін став просто всюдисущий (Spiritualitat // Lexikon fur Theologie und Kirche, 3-тє вид., т. 9. Freiburg im Breisgau 2000, с. 852-853). Термін «духовність» може означати як певний спосіб життя, так і рефлексію над ним. Щодо способу життя, то тут ключову роль відіграли монашество й целібат. На західну містику великий вплив справив Псевдо-Діонісій (там само, с. 854). Духовність як спосіб життя передує рефлексії (там само, с. 856)., в якій є місце для розвитку й надії. Хоча надія дар небес, отримувач цього дару повинен бути здатний його оцінити. Бог любить тих, хто дає з радістю2 Кор 9:7., але ця радість давання була б дуже скороминуща, якби приймали дар без ніякої радості!

Переформулювання status quaestionis. Наші діди могли ще пам'ятати, як відбулося возз'єднання Італії в 1870 р. Це, втім, не означає, що до 1870 р. Італія або Німеччина до 1989-го ніколи не була єдина. Ми можемо говорити тут про щось нове тільки з огляду на зміну обставин. Те саме можна сказати про духовне богослов'я як критичну наукуДив.: Solignac. Spiritualite. I: Le mot et l'histoire, кол. 1142-1160; M. Dupuy. Spiritualite: II. La notion de spiritualite // Dictionnaire de spiritualite, т. 14, кол. 1160-1173. Щодо самого терміна, то Соліньяк стверджує: «Він почав утверджуватися допіру під кінець I Світової війни» (там само, кол. 1149). Як приклад він наводить «Християнську духовність» П'єра Пурра: P. Pourrat. La spiritualite chretienne, т. 1-4. Paris 1918-1928. Ще один приклад це назва, обрана в 1928 р. для самого «Лексикону духовности».. Дехто з моїх учителів пам'ятав той момент, коли воно було офіційно включене в католицьку навчальну програму (Deus scientiarum Dominus, 1931 )E. G. Farrugia. Benedict XV's Appraisal of Theology in Founding the PIO // From Benedict XV to Benedict XVI. Rome 2009, с. 212-216.. У 1918 р. Папський Григоріянський університет запровадив регулярний курс «Аскетики й містики»Жозеф де Ґібер (J. de Guibert. The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice / перекл. W. J. Young. St. Louis 1972) пише: «Якщо говорити суто про Товариство Ісуса, то постійний курс аскетичного та містичного богослов'я був запроваджений у Григоріянському університеті в Римі в 1918 р. Відтоді, згідно з вказівками папських декретів у справах освіти, викладання такого курсу було поширене на всі богословські навчальні заклади. У 1920 р. в Тулузі почав виходити «Огляд аскетики та містики» (Revue d'ascetique et de mystique); у 1926 р. в Іннсбруку «Журнал аскетики та містики» (Zeitschrift fur Aszese und Mystik), що в 1947 р. змінив назву на «Дух і життя» (Geist und Leben); у 1925-му в Більбао журнал «Манреса» (Manresa), у 1927-му в Антверпені «Наша духовна спадщина» (Ons geestelijk Erf), а в 1937 вийшов перший том «Лексикону духовности» (Dictionnaire de Spiritualite). [У 1942 р. в Сент-Мері, що в Канзасі, став виходити «Огляд для монашества» (Review for Religious), у 1954-му в Парижі журнал «Христос» (Christus), а в 1961-му в Лондоні журнал «Шлях» (The Way). Прим. ред. амер. видання]».. Можна вважати, що саме 1918-й став роком народження сучасного духовного богослов'я. Отці Церкви вперше порушили багато важливих духовних тем, але їм бракувало систематичної послідовности. Святоотцівській аскетиціW. K. L. Clarke. The Ascetic Works of Saint Basil. London 1925. та містиціM. Smith. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London 1931. присвячено вже чимало досліджень. Саме поновне заснування духовного богослов'я допомогло скерувати ці дослідження в єдине річище.

Отці Церкви досліджували духовність як діяння Духа в Старому й Новому ЗавітахJ. Sudbrack. Spirituality. I. Concept // Encyclopaedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi / ред. K. Rahner. New York 1975, с. 1623.. Контекстом їхніх розважань над духовністю було богослужіння, а головним моментом хрещення і християнське втаємничення. Після того, як у практику Церкви ввійшли регулярні літургії, фокус уваги змістився на Євхаристію та Великий піст як спомин про власне втаємничення; згодом до цього додався перехід від катехитичних гомілій до вчених «сум»Див.: A. Grillmeier. Vom Symbolum zur Summa // Kirche und Uberlieferung / ред. J. Betz, H. Fries. Freiburg i. Br. 1960, с. 119-169.. Серед відкриттів святоотцівської доби треба відзначити розрізнення духів у Орігена (пом. у 254/255 р.). БолландистиБолландисти, прозвані так за іменем засновника цієї конгрегації Жана Болланда (15691629), започаткували критичний підхід до опису житій святих у серії «Acta Sanctorum», а згодом в «Analecta Bollandiana». започаткували критичне духовне богослов'я в мініятюрі. Як же було втрачено первісну єдність? Праці Джованні Баттісти Скарамеллі (1687-1752), такі як «Розрізнення духів» (Венеція 1753), «Аскетичний порадник» (Венеція 1754) та «Містичний порадник» (Венеція 1754)Як бачимо, всі три праці Скарамеллі були опубліковані після його смерти, бо хмари, що згущалися в той час над Товариством Ісуса, спонукали цензорів Товариства бути надзвичайно обережними: вони побоювалися, що деякі не зовсім вдалі формулювання Скарамеллі можуть стягнути на Товариство зайві клопоти. Книга «Розрізнення духів» це всього лиш один із розділів «Аскетичного порадника», бо ж тільки його цензори спершу дозволили опублікувати (de Guibert. The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice, с. 417)., були написані в популярно-місіонерському ключі. Не можна сказати, що це він поставив під загрозу єдність духовного богослов'я, розділивши його на містичне й аскетичне, адже польський францисканець Хризостом Добросельський зробив це ще в 1655 р.J. de Guibert. The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice, с. 418 та 301-302. Разом із своїм сучасником Крістофом Шоррером Добросельський був першим, хто провів термінологічне розрізнення між theologia ascetica і theologia mystica.

Навчальний курс із духовного богослов'я, запроваджений у 1918 р., мав на меті оновити цю дисципліну на основі несхоластичної раціональної психології. І хоча дискусія на цю тему подекуди блукала в лабіринтах тонкощів, головна проблема була в тому, щоб з'ясувати взаємовідношення між аскетизмом і містицизмом. Згідно із схоластичною сентенцією про те, що дія випливає зі сутності, аскетизм у його зв'язку з містицизмом можна було б тлумачити як дію або практику в стосунку до своєї сутності. Стівен Ґрехем у книзі «Шлях Марти і шлях Марії»S. Graham. The Way of Martha and the Way of Mary. London 1916. ототожнював шлях Марти із Заходом, а шлях Марії із Сходом, проте вважав, що дві сестри цілком можуть прийти до згодиУ праці «Шлях Марти і шлях Марії» Ґрехем спробував збагнути російську ідею (с. vii), яку він описував так (с. 111): «Російське християнство різко відрізняється від християнства західного своєю характерною ідеєю заперечення “світу” на противагу нашій західній ідеї прийняття світу і “якнайкращого його використання”». І далі, на с. 161: «Шлях Росії це більше шлях Марії, а проте жодний інший народ не відданий так сильно праці в ім'я ближнього, як росіяни».. Оріген у трактаті «Про молитву» (233/234 рр.), де він тлумачить уривок із Лк 10:38-42, представляв Марію уособленням споглядання, а Марту уособленням дії. Така екзегеза давно відійшла в минуле, а проте однобічне використання згаданої вище сентенції трапляється й досіТут цікаво звернути увагу на фундаментальний підхід Стівена Ґрехема, який він формулює в передмові до своєї праці (там само, с. viii): «Шлях Марти і шлях Марії це огляд та інтерпретація східного християнства й аналіз тих ідей, що виходять сьогодні на перший план у християнстві загалом. Християнство це й досі ще не система, воно хаотичне й у своїх догматах, і в способі сповідування їх. Християнство молода релігія! Мине, можливо, ще 6000 років, перш ніж воно скристалізується, а поки що воно переживає сповнену замішання, але прекрасну юність. Перед ним відкриті всі можливості»..

Так званий «західний шлях»: аскетизм і містицизм. Лев ЖіллеL. Gillet. Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition. London 1996. та Думітру СтанілоаєD. Staniloae. Theologie ascetique et mystique de l'Eglise orthodoxe / перекл. J. Boboc, R. Otal. Paris 2011. показали, що на Сході схема аскетизму й містицизму теж була в ходу, хоча Захід пов'язував її з тричастинним духовним богослов'ям Псевдо-Діонісія: очищення, просвітлення та поєднання з БогомJ. Meyendorff. Byzantine Theology. New York 1983, с. 25-27; його ж таки: St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood 1974, с. 86. Про вплив Псевдо-Діонісія див.: A. Rayez. L'influence du Pseudo-Denys en Orient // Dictionnaire de spiritualite, т. 3, 286-318; Influence du Pseudo-Denys en Occident // Там само, кол. 318-429. на противагу Євагрієвій схеміПро Євагрієву схему див.: Evagrius Ponticus. Praktikos & Chapters on Prayer / перекл., вступ і комент. J. E. Bamberger. Spencer 1970; а також: T. Spid^. Prayer / перекл. A. P. Gythiel. Kalamazoo 2005, с. 182-183., характернішій для Сходу: аскеза (лрактікд), віднайдення Бога в усьому сущому (фиоікд), споглядання Тройці (бєтрдтікд). Який же внесок зробив Захід у богослов'я духовности?

(a) Творіння. Заходові довелось давати визначення аскетизмові й містицизмові. Оскільки аскетичні зусилля, як відомо нам із безпосереднього досвіду, не є ніякою містерією, основна увага зосередилась на визначенні містицизму поняття, що дуже тяжко піддається дефініціям (McGinn 266)McGinn = B. McGinn. The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century. New York 1992.. Серед протестантів містицизм став предметом численних суперечок. Альберт Річль (1822-1889) у праці «Богослов'я і метафізика» (1881) так підсумовує це питання: «Містицизм [...] це практика неоплатонівської метафізики. Це і є теоретична норма вдаваного містичного замилування в Бозі. І коли загальне буття, в якому містик прагне розчинитися, розглядається як Бог, то це обман» (McGinn 167-268). З таким судженням погоджувався й Адольф фон Гарнак (1851-1930), який казав: «Містика це, як правило, раціоналізм, що реалізується у фантастичному ключі, а раціоналізм виблякла містика» (McGinn 268). аскетизм духовність догматика ранер

На іншому краї спектру ситуація інакша. Анрі Берґсон (1859-1941) прокатолицький юдейський філософВ останньому листі до паризького кардинала Берґсон виразно заявив, що якби не переслідування євреїв, що відбувалися у Франції за режиму Віші, він став би християнином. торкнувся питання про містицизм у «Двох джерелах моралі та релігії». Для Берґсона справжній чинник змін це містики, такі як св. Павло чи св. Тереза Авільська (1515-1582). Їхній містицизм знаходить вияв у діяльності, яка сприяє відкриттю закритого суспільства, зосередженого виключно на самозбереженні (McGinn 3 03-3 0 5)Тут Мак-Ґінн недобачає один із найважливіших вислідів такого пов'язання містицизму з діяльністю: Берґсон трактував містика як морального генія, як той ключовий чинник, що перетворює закрите суспільство на відкрите. Інакше кажучи, задовго до того, як персоналізм у моралі вийшов на порядок денний після ІІ Ватиканського собору, Берґсон ідентифікував морального генія як інструмент такої зміни. Див.: E. G. Farrugia. The Mystic as a Moral Genius // Did Bergson's Moral Thinking Undergo Radical Development? Ann Arbor 1973, с. 336-394.. Ґершом Шолем (1897-1982), «провідний дослідник юдейського містицизму», пов'язав свою теорію містицизму з трьома етапами в еволюції релігії: 1) початкова міфічна стадія, коли ще не існує прірви між богами і людством; 2) класична стадія, коли ця недиференційована єдність руйнується і виникає інституціональна релігія; 3) романтична стадія, коли відбувається критичне повернення до міфологічного мислення, а це провадить до «нового піднесення релігійної свідомости» (M334-335). Інший юдейський учений, учень Мартіна Гайдеґґера (1889-1976) Ганс Йонас (1903-1993) дійшов висновку, що «без попередньо наявної догматики не може бути дійсного містицизму» (McGinn 337)Про діягноз суспільних лих у Ганса Йонаса див.: H. Jonas. Gnostizism und spatantiker Geist. Gottingen 1964, а також інтерв'ю, яке взяв у нього його учень, відомий румунський учений Йоан Петру Куліяну: From Gnosticism to the Dangers of Technology: An Interview with Hans Jonas // Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas. Rome 1985, с. 133-153. Йонасів діягноз моральних і релігійних бід сучасности був такий точний, що сам кардинал Вальтер Каспер у своєму вченні про Тройцю підхопив його визначення нашої доби як «Gnostisches Zeitalter» гностичної епохи і саме в цьому річищі пояснював актуальні проблеми фемінізму, рукоположення жінок тощо. Див.: Walter Kasper. Der Gott Jesu Christi. Mainz 1982, с. 174, 224, 312.. Разом із підтримкою від нехристиян, католицькі теоретики можуть мати підтримку також серед прихильних до містицизму християн-некатоликів. Альберт Швайцер (1875-1965) у праці «Містицизм апостола Павла» (1923) відроджує містицизм, стаючи на позиції Павлового есхатологічно-містичного християнства (McGinn 272). Вільям Інґе (1860-1954) та Евелін Андерхілл (1875-1941) заходять ще далі, аніж будь-хто з континентальних протестантів, і говорять про містицизм як про континуум між духом і природою, переповнений діяльною любов'ю до ближнього (McGinn 275).

(б) Пропагування духовности. З-поміж католиків треба згадати про Карла Ранера (1904-1984), який наново опрацював «Духовність перших століть» Марселя Війє, назвавши її «Аскеза й містика у святоотцівську епоху»Marcel Viller, Karl Rahner. Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Freiburg i. Br. 1939. Про це див.: E. G. Farrugia. Editionsbericht // Karl Rahner. Samtliche Werke, т. 3: Spiritualitat und Theologie der Kirchenvater. Freiburg i. Br. 1999, с. xlv-l.. Якщо панівна інтерпретація Ранерового богослов'я вказує на те, що за вихідну точку він брав саме духовність, то велика зацікавленість духовністю вже на початках його величезного доробку допомогла встановити її зв'язок із догмоюДехто вважає, що Ранер став застосовувати для викладу своїх міркувань адаптований трансцедентальний інструментарій під впливом Марешаля, який шукав підмоги в містиці. Про це досі не написано ще жодної монографії, але сам Ранер одного разу сказав автору цих рядків, що рано чи пізно з'явиться дослідження, в якому його характеризуватимуть як учня Марешаля. Втім, на мою думку, вплив Марешаля на Ранера, хоч і мав місце, але далеко не завжди й не в усьому, і його не варто перебільшувати.. Жозеф Марешаль (1878-1944)J. Javaux. Marechal, Joseph // Diccionario Historico de la Compama de Jesus, т. 3. Madrid 2001, с. 2503-2504., піонер трансцедентального томізму, серед представників якого були й Карл Ранер та Бернар Лонерґан (1904-1984), пишучи свої «Нариси психології містиків»J. Marechal. Etudes sur la psychologie des Mystiques, т. 1-2. Bruges 1924, 1937. (ще до написання своїх п'яти «зошитів», присвячених діялогові класичної метафізики з Кантом)J. Marechal. Le point de depart de la metaphysique, т. 1-5. Bruges Paris 1922-1947. Найважливіший з цих «зошитів» п'ятий, де ми знаходимо діялог з Кантом і виразнішу тенденцію до систематизації., цікавився напрацюваннями Зіґмунда Фройда та інших експериментальних психологів. Використовуючи здобутки експериментальних наук (перед ІІ Ватиканським собором у неотомістському ключі, а згодом у більш персоналістичному)Після ІІ Ватиканського собору замість термінів «аскетизм» і «містицизм» на означення відповідної галузі богослов'я почали використовувати термін «духовність»., аскетизм і містицизм стали в добрій пригоді душпастирській теорії та практиці, щедро збагативши їх ідеями з царини психологіїДив., напр.: L. Bonanni. Desiderio di Equilibrio: EAnalisi Transazionale in dialogo con gli Esercizi Spirituali Ignaziani. Bologna 2006. та соціологіїR. Hostie. Vie et mort des Ordres religieux: Approches psychosociologiques. Paris 1972. У цій вельми цікавій праці автор на підставі обширних статистичних даних обстоює теорію про те, що життєвий цикл нового монашого згромадження охоплює, як правило, 250 років, а такі «вічні» монаші чини, як бенедиктинці, францисканці та єзуїти, це виняток, що тільки потверджує правило (див. там само, с. 289-319, і статистику на с. 322-361).. Природно, що психологічний і соціологічний аналіз, наприклад, «Духовних вправ» св. Ігнатія Лойоли може не надавати належного значення тому факту, що суть цих вправ криється в богослов'ї серцяПро богослов'я серця, що має ключове значення для східної духовности, див.: A. Haas. Gedanken zu einer `Theologia Cordis' (Theologie des Herzens) // Ignatius von Loyola. Geistliche Ubungen. Freiburg i. Br. 1966, с. 140-150.. Тут ми підходимо до межі можливостей концептуальної пари «аскетизм» і «містицизм». Ці поняття не сягають самої суті справи, бо ж про аскетизм і містицизм можна говорити щодо будь-якої релігії. Вони також неспроможні адекватно відобразити статус духовного богослов'я як еклезіяльної дисципліниНа це вказував Іриней Осер: I. Hausherr. Pour comprendre l'Orient chretien: La primaute du spiritual // Orientalia Christiana Periodica 33 (1967) 353. Не варто говорити про мусульманську чи буддійську духовність, бо жодна з цих релігій не визнає Духа, тут можна говорити тільки про містицизм. Навпаки, у випадку християнства слід говорити саме про духовність, бо ж цей термін вказує на головний чинник на Духа християнської віри й нашого обоження..

Східний шлях. У той час, як Григоріянський університет аж до ІІ Ватиканського собору залишався в системі координат, заданій поняттями аскетизму й містицизму, Східний інститут пішов іншим шляхом. Сам Марсель Війє читав лекції про «святоотцівський аскетизм»В «Актах» Папського східного інституту визначення «аскетизм і містицизм» після ІІ Ватиканського собору почало виходити з ужитку (див.: Acta Pontificii Instituti Orientalis. Romae 1966-1967, c. 350), аж поки остаточно зникло в 1970-1971 рр. На його місце прийшла ширша категорія «духовности»., але невдовзі з'явилися інші інтерпретативні моделі, що допомогли глибше зрозуміти церковну орієнтацію духовности. Що ж такого особливого в східному богослов'ї?

Відмінності в духовності між Сходом і Заходом. Наводилося вже багато різних пояснень тих відмінностей, що існують між Сходом і ЗаходомПро деякі такі відмінності між Сходом і Заходом можна прочитати в Іва Конґара: Y. Congar. La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient' d'apres une etude recente // Chretiens en Dialogue. Paris 1964, с. 257-272. У примітці, яку він додав до цієї статті в 1962 р., Конґар визнає схематичний характер відзначених у ній відмінностей і погоджується з Луї Бує, що в багатьох випадках особливості Сходу й Заходу взаємно доповнюються, а не суперечать одні одним (там само, с. 270-271).. Проте кажучи, що Схід, мовляв, платонівський, а Захід арістотелівський, ми забуваємо про суд на Сході в середині XI ст. над платоністом Йоаном ІталомДив.: P. Stephanou. Jean Italos, philosophe et umaniste. Rome 1949. та про численних західних платоністів, таких як Марсіліо Фічіно з Флоренції, що в XV ст. вперше переклав латиною всі твори Платона. Осер теж починав викладати духовність як «аскетизм і містицизм»Про значення, яке мали в той час ці терміни, див.: J. de Guibert. Ascetique (Theologie ascetique) // Dictionnaire de spiritualite, т. 1, кол. 1010-1017., і його перша спроба сформулювати в «Методі ісихастської молитви»I. Hausherr. La methode doraison hesychaste [= Orientalia Christiana Analecta, т. 9, ч. 2]. Rome 1927. синтез східного вчення в цій царині тільки наразилася на критику з боку східних богословів, таких як Володимир Лоський та Мірра Лот-Бородіна, а згодом і на самокритику, як-от у широко відомій праці «Основні течії східної духовности»I. Hausherr. Les grands courants de la spiritualite orientale // Orientalia Christiana Periodica 1 (1935) 114-138.. У 1967 р. Осер опублікував проникливу синтетичну працю під назвою «Як зрозуміти християнський Схід: першенство духовности»I. Hausherr. Pour comprendre l'Orient Chretien: La primaute du spirituel // Orientalia Christiana Periodica 33 (1967) 351-369.. За Осером, справжня відмінність між Сходом і Заходом полягає в тому першорядному значенні, якого Схід надає Духові в житті й мисленні людини. Східне богослов'я захоплюється синтезом, що примирює очевидні протилежності. Істина й добро завжди йдуть у парі (якщо тільки не йдеться про гностиків), адже божественна правда в богослов'ї та моральне добро духовності це, в підсумку, те ж самеСам Євагрій писав про це так: «Якщо ти богослов, то будеш молитися істинно, а якщо ти істинно молишся, то ти богослов!» (Слово про молитву, 61). Ці слова Євагрія перегукуються з максимою lex orandi, lex credendi: молитва провадить не просто до якихось роздумів про Бога, але живить нашу думку про Бога богослов'я, предметом якого для Євагрія було споглядання Тройці. Див.: Євагрій. Про молитву, 60; E. G. Farrugia. Dogma and Spirituality in Hausherr // Orientalia Christiana Periodica 70 (2004) 75-101. Деякі критично налаштовані експерти заявляють, що Євагріїв містицизм не є питомо християнським, але вже те, що він зорієнтований на Тройцю, вказує на християнську приналежність.. Та вони є одно не в сенсі якоїсь нерозчленованої єдності, бо між ними існує досить специфічна відмінність. Духовність це інтуїтивне, виражене в життєвих категоріях розуміння того, що в догматиці проголошується як священна істина. Догматика це проартикульована духовність, а духовність пережита догматика (як казав кардинал Сальєж, «la spiritualite cest le dogme vecu»)Dogme et spiritualtie orientale // I. Hausherr. Etudes de spiritualite orientate. Rome 1969, с. 145.. Догматика задає норму для вірування й діяння; духовність це догматика, побачена зсерединиЗа Сергієм Булгаковим, Filioque не єресь, а погано сформульована істина. Фактично, для нього це не більше ніж теологумен погляд, якого кожен може вільно дотримуватися. На іншому краї спектру Ів Конґар пробував ще перед ІІ Ватиканським собором довести, що заперечення Filioque означає й певне ставлення до папського примату. Від цього погляду він відмовився в пізнішій праці «Єдина, свята, вселенська й апостольська Церква»: Y. Congar. L'Eglise une, sainte, catholique et apostolique. Paris 1970. Тут варто додати ще й Осерів коментар з його статті про «Східну духовність і догматику»: ані греки не змогли розвинути духовність на основі ex Patre solo, ані латиняни на основі Filiqoue, і це певний знак, що істину, яка криється за цими формулами, слід було б виразити якось краще (Dogme et spiritualite orientale // Hausherr. Etudes de Spiritualite orientale, с. 177).. Якщо догматика не виявляє зв'язку з християнським способом життя, слід поставити під сумнів її богословське оформлення. Духовність, наче добрий консьєрж у театрі, вказує догматиці на властиве їй місце, її Sitz im Leben. Богослов'я без духовності вироджується в ідеологію, а духовність без богослов'я у пієтизм. Догматика окреслює ті межі, в яких духовний досвід залишається частиною еклезіяльного життяHausherr. Etudes de spiritualite orientale, с. 145-146..