Нравственные идеалы архатства в мистико-аскетической практике буддизма и старчества в православном подвижничестве

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Говоря об отречении как средстве и первой ступени аскетизма в целом, следует отметить, что в различных мистико-аскетических практиках существует общая идея, которая, с одной стороны, внешне их объединяет, но при углублении в конкретность ее сути, а также при детальном изучении отношения к понятиям, цели и средствам самоотречения аскетов становится очевидным, что эти отношения к отречению совершенно противоречивы и, несмотря на общность идеи, они, в сущности, различны между собой. Различным по сути и по содержанию является и понимание совершенства.

Архатство -- тот идеал для буддистского мистика, когда, победив рождение и смерть, он достигает вершины своего пути -- нирваны. Архат является идеалом Хинаяны и означает «достойного», святого монаха (бхикшу), достигшего собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути и навсегда покинувшего мир.

На пути к нирване аскет должен пройти ряд ступеней: 1) «вступившего в поток», где необходимо бесповоротно встать на путь, ибо «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути (таковыми являются не только монахи, но и миряне, строго исполняющие все буддийские обеты); 2) «единожды возвращающегося», т.е. человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний; 3) «более не возвращающегося», чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм и неформ; 4) ступень обретения плода архатства и вступления в нирвану «без остатка».

Сообразно четырем ступеням приближения к нирване (стадиям просветления) буддизм различает и четыре класса лиц.

К первому классу, или первой ступени, относится тот, кто «достиг реки, вошел в поток», т.е. текущий в нирвану, кто стал на самой низшей ступени «пути». Это человек, который из потока мировой жизни, с ее бесчисленными перерождениями, вступил в иной поток, ведущий из сансары (потока перерождений) в нирвану. Человек свободен от личных пожеланий, не знает о своем «Я», не признает ничего ему лично принадлежащего, он знает только Будду. В этом отношении он «чист», в других -- еще нет. Для него возможны перерождения в людей и богов, но невозможны уже перерождения в форму других, ниже стоящих существ.

Ко второму, более высшему классу буддистских праведников принадлежат «однажды возвращающиеся», т.е. те, которым предстоит переродиться только один раз в форму людей или богов, чтобы достигнуть нирваны.

Еще выше стоят «невозвращающиеся». Это лица, которые по смерти могут переродиться только в форму богов, и притом высшего порядка, и на небе Брахмы заканчивают свое усовершенствование.

Совершенную, с точки зрения буддистского мистицизма, праведность представляет собой только четвертый класс -- архаты, или арханы. Архат, или архан, собственно «достойный», есть высшая ступень пути. Архат -- тот, кто свободен от представления о «я» и «мое», тот, кто родился в последний раз. Это совершеннейший бикшу, свободный от греха, от всех чувственных пожеланий -- радости и скорби, любви и ненависти, от всякого возбуждения и движения, от всего, что называется «Я». Он стоит вне зависимости от внешнего бытия. Вследствие своей свободы и независимости от условий внешней жизни архат не подчинен естественным, необходимым законам природы. Вместе с тем для него кончилась и необходимость дальнейших перерождений, сила зачатий и зарождений. «Рождающая сила дел» потеряла для него свое значение.

При этом для архата возможно достижение ступеней отвлеченного созерцательного бытия, включая практику медитативного погружения в состояние полного прекращения волнений дхармо- частиц. Полное безразличие, безусловный душевный покой, до исчезновения мысли и чувства, -- принадлежность архата. Достигнув состояния пробуждения («бодхи»), он знает способ или закон изменений в мире: «У него уничтожены желания, и он не привязан к пище; его удел -- освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания... Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» (Дхаммапада VII, 93-94).

Разделяя воззрения Малой Колесницы (Хинаяны) относительно архатства, Махаяна предлагает воспринять новый идеал, связанный с отказом от собственного окончательного спасения и ухода в нирвану, ради участия в освобождении других существ. Чтобы остаться в кругу рождений из сострадания, архатам достаточно дать обет бодхисаттвы, универсального, но воплощённого в личности космического принципа связанности взаимным состраданием и взаимной помощью всех существ, стремящихся к освобождению от пут мирского существования. В отличие от архата -- идеального святого хинаяны, добивавшегося личного освобождения строгим соблюдением канонических и ритуальных предписаний, бодхисаттва выступает как образец для других: он сам не освобождается до тех пор, пока все до единого живые существа, стремящиеся к освобождению, не сумеют воспользоваться его примером и не достигнут нирваны.

В течение многих космических циклов (кальп или эонов) бодхисаттва совершенствуется в знании и добродетелях, обретая, таким образом, «бодхичитта», или «ум просветления». Бодхичитта понимается как союз сострадательного отношения к живым существам и мудрости постижения пустоты (шуньяты). Так, представляя «Экспозицию Бодхичитты» («Бодхичиттавиварана») бодхи- саттва Нагарджуна сообщает следующее: «Желая защитить живых существ (sativa), они даже рождаются в грязном болоте существования (bhavapanka). Незапятнанные (alipta) событиями (этого существования), они подобны лотосу в болотной грязи. Даже хотя такие бодхисаттвы (jmaputra), как Самантабхадра и другие, сожгли топливо страстей (klesendhana) огнем знания пустоты (sunyatojnanagni), они все еще охвачены состраданием!»

«Путь бодхисаттвы» описан в «Дашабхумикасутре» («Наставление о десяти уровнях совершенства», около III в. н.э.). Каждый из уровней соотносится с соответствующим «совершенством» (парамиты). Длительность пути бодхисаттвы исчисляется мировыми периодами. Кроме того, бодхисаттве вменяется также обретение тридцати семи начал просветления, в числе которых четыре состояния внимания, четыре сверхспособности и пять сверхсил.

Основным отличием махаянского бодхисаттвы является созерцание пустотности всего сущего, которое мыслится необходимым условием сострадания, но на деле оказывается условием его «снятия»: поскольку все сущее пусто и преходяще и некого и нечего почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть.

На первой, «радостной» ступени начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости, связанным с попечительностью о всех, состраданием живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении». Бодхисаттва готов пожертвовать здесь членами своей семьи, своим телом и здоровьем, даже самой жизнью, радостно ликуя из-за своего превосходства над «обычными людьми».

В поэме Шантидэвы «Бодхичарьяватара» бодхисаттва торжественно обещает использовать накопленную им «заслугу» для облегчения страданий живых существ (передача заслуги в традиционном буддизме была немыслимой) и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто еще не избавился от болезней сансары. Он хочет быть защитником нуждающихся в защите, проводником блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником слепых, ложем уставших и слугой всех нуждающихся [3].

Следующая ступень «незагрязненности» -- овладение адептом совершенством нравственности, что идентично «профессиональному» освоению самодисциплины по методу классического восьмеричного пути. «Незагрязненность» означает здесь освобождение от нечистоты аффектов, ибо практикующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ.

Далее следует стадия «лучезарности», когда бодхисаттва становится способным к уразумению сокровенных умозрительных истин, овладевая совершенством терпения через упражнения в изучении махаянских сутр. На этой ступени он становится способным излучать свет в небесных мирах и достигает «обителей Брахмы», развивая благость, со-страдание, со-радование (майтри) и бесстрастие.

На последующих шести ступенях архат, давший обет, овладевает совершенством мужества, осваивает совершенство медитации, овладевает способностью видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание». По мере того, как адепт становится настоящим бодхисаттвой, он способен войти в паринирвану (абсолютное не-бытие), но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая «активную нирвану». Постепенно бодхисаттва овладевает двумя новыми совершенствами: умением использовать любые средства ради помощи «сансарным» существам и способностью передавать им свой запас («заслуги»).

Наконец, на десятой ступени, именуемой «облако учения», адепт становится небесным бодхисаттвой, восседающим, как «освященный» на небе, на великом лотосе и излучающим особый свет. Данное совершенство заключается в полноте знания, а сравнение с облаком означает, что подобно облаку, проливающему дождь, бодхисаттва распространяет свои лучи на землю, смягчает печаль и страдания живых существ. Бодхисаттва становится Майтреей, который ожидает своего часа на небе, чтобы явиться на землю новым буддой. Восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства над «обычными людьми», завершается полнотой самообожествления.

Таким образом, говоря об идеале архатства в буддистской мистико-аскетической практике, следует отметить, что архат Хинаяны и бодхисаттва в Махаянском учении не привержены каким- либо идеям, его совершенное знание пусто. Праджня -- качество знания бодхисаттвы, субъективный полюс переживания пустоты. Шуньята является объектом праджни.

Отсюда видим, что, будучи в состоянии самости, буддистский мистик на своем пути собственными силами преодолевает все встречающиеся трудности и самостоятельно достигает цели. «Будьте сами себе светильниками, -- говорится во фрагменте «Махапариниббана-сутты», -- в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем».

Далее рассмотрим идеал старчества в мистико-аскетической практике православного подвижничества.

Первые признаки старческого «окормления» встречается в подвиге отшельничества (анахоретства) в IV в. Многие знаменитые отшельники, возлюбившие свое уединение и возненавидевшие славу человеческую, всячески старались сохранить свою духовную независимость и удалялись во внутреннюю Египетскую пустыню все глубже и глубже, все дальше от человеческого жилья. Но за ними шел и народ, не просто шел, но даже бежал в собственном смысле слова, как, например, за преп. Антонием Великим, о котором свт. Афанасий Великий говорит, что «он, как врач, дарован был Богом Египту».

При этом всегда и неизменно подвижническое величие соединялось с самой глубокой горячей любовью, постольку последняя побеждала всякую мысль о себе самих и осуществлении своих желаний, но шла навстречу сердцам, ищущим любви и руководительства. «Тот монах, кто смотрит на спасение ближнего, как на свое собственное». Такой девиз, сохраненный в писаниях очень многих подвижников, дошел до нас из глубокой древности. И из таких духовных настроений и потребностей родилось в Египетской пустыне старчество, органически связанное с проведением обета послушания.

По учению святителя Василия Великого, духовное совершенствование невозможно без опытного духовного руководства. «В жизни человеческой, -- говорит он, -- весьма нужен и полезен совет, потому что никто не может сам один удовлетворить себе во всем, но имеет нужду в помощниках <...>». Святитель называет духовного отца человеком, «который представляет собой лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует перед Богом спасение покорных ему».

Назовем основные характерные черты древнехристианского подвига старчества. Старец -- опытный подвижник, а ученик -- новоначальный инок, берущий на себя крест подвижничества и долгое время нуждающийся в руководстве. Отречение от мира и смерть для него в монашеском устроении частично, но и существенно выражаются в отречении от своей воли в обете послушания. Такова первая характерная сторона старчества.

Вторая черта, имеющая такое же существенное значение, выражается совместным жительством старца с учеником. Всегдашние и настойчивые предписания ежедневного и даже ежечасного исповедания своих помыслов духовному отцу, естественно, могли быть осуществлены не иначе, как в том случае, если старец и ученик жили вместе, и главная наука в этом отношении состоит, быть может, не столько в словах и наставлениях старца, сколько в его делах, во влиянии живой личности. И если таковое совместное жительство старца и ученика прекращалось, то не иначе, как по прошествии достаточного времени, когда старец давал ученику известное послушание жить отдельно, для испытания духовной силы ученика или же навсегда благословлял его на свободное подвижничество, если считал ученика достаточно зрелым.

Третья характерная и существенная черта древнего старчества есть глубочайшая нравственная связь между старцем и учеником, совершенно исключительные отношения, требующие полного отдания учеником своей жизни в распоряжение старца.

Подвиг старчества предполагает прозорливость, способность к рассудительности и прозрению внутреннего движения человека, помощи ему в его проблемах и вопросах. Опыт подвижнической деятельности старцев показывает, что их жизнь в подвиге действительно создает и развивает эти духовные способности. Эта духовная практика предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя. «Совершенно очистившийся от страстей видит даже душу ближнего, -- говорят святые Отцы, -- хотя не самое существо ее, но в каком она находится устроении и каковы ее расположения и чувствования».

Очистив свою душу, эти подвижники получают особое видение и начинают видеть «духовно, оком естественным, то есть прозорливым». И это уже не та естественная прозорливость, или проницательность, которая бывает в силу присущей опытной интуиции, а та, которая бывает по дару благодати. При этой благодатной прозорливости, которую имели многие подвижники и аскеты, открывается глубина человеческой души, часто скрытая от самого человека.

Еще с древних времен подвижники-старцы уходили из мира и местом своего подвига избирали пустыню или пещеры. Но тем самым они не убегали от мира, а уходили для духовного самосовершенствования и познания Бога. Это были подвижники с сильным и мужественным характером. Достигнув духовного совершенства, многие из старцев возвращались в мир. И пустынножители становились игуменами монастыря или духовниками монашествующих и мирян. Главная и определяющая черта такого рода старчества -- сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир. Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного советника и наставника, живого примера истинной жизни в Боге. Таким образом родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия подвижнической традиции с миром и мирским человеком.

Старческое «окормление» путем многообразных средств меняет человека и рельеф мира. Там, где в миру стояли старцы, мы видим несомненную возвышенность, озаренную светом -- старчество как очаг теплого, хранительного, врачующего человеколюбия. Поэтому неотъемлемая и важная сторона подвига старчества (наглядная и осязаемая) -- это духовная и нравственная поддержка, помощь житейским советом. Но старец «входил в человека несравненно глубже слоя тварных его потребностей и интересов; старец затрагивал в каждом человеке нечто такое, что заставляло его пережить сугубо личное стояние пред Богом, обостренно личную вину пред Ним и личный путь спасения». И таким образом происходит «не умаление личности, а во взаимном смирении и любовной открытости возрастание личности до богочеловеческой меры».

Наставляя других, старцы-подвижники делали это из своего глубокого опыта подвига послушания и молитвы. Их опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, иным путем вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. И часто этот опыт достигал таких глубин, что старцы-подвижники износили свои ответы из своего общения с Богом, Матерью Божией и святыми угодниками Божиими. Здесь старец является посредником между человеком, пришедшим к нему за советом, и Богом.

Участие старца в воспитании и наставлении человека духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог -- старец -- ученик, в котором старец является посредником. Если свести все разнообразие особенностей подвижнического служения старца в качестве посредника между Богом и человеком, то можно сказать, что старец «низводит» небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>ученик), и «возводит» «нижняя» к «вышним», когда выступает как предстатель (ученик>старец>Бог). Этот духовный троический «организм» действует как таинство. Бог посредством старца пребывает с учеником. Через старца говорит Сам Бог -- все его слова и действия, обращенные к приходящему человеку, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению этого человека.

Наряду со множеством иных необходимых добродетелей старец имеет дар духовного рассуждения, т.е. способность через молитву распознавать волю Божию, что позволяет его ответам носить исключительно духовный, «пророческий» характер. Духовное отцовство связано и с таинством слова Божия, принимаемого сердцем человека через молитву. Здесь старец становится носителем слова Божия, передающим его для назидания народа в вере и тем самым наполняющим сердца слушателей благодатью. И это слово, подаваемое свыше, не является словом «человеческим» (Гал. 1,11). Оно открывает сферу вечного Света и одновременно доставляет совершенное самопознание, когда ум и сердце ученика смиряются, а стремление к более духовному познанию оживляется. Слово старца, чтобы передать духовное дарование, должно исходить из опытного сердца. Духовный отец должен знать аскетическую жизнь не только на стадии делания, но и на стадии созерцания. Это созерцание является плодом любви Божией, которую усвоил Его служитель, подвизающийся на то, чтобы сообщить ее и своим ученикам. Идея духовного рождения людей и руководительства проведена у свт. Василия Великого в его афоризме -- совете подвижникам «рождать детей духовно». архатство нравственный древнехристианский старчество

Нося в себе блаженство как результат познания пути Богочеловека, духовный отец становится орудием Божиим, возводящим жизнь человека из ада страстей в истинную духовную жизнь и духовную свободу. В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы и указания или, подобно врачу, исцеляет духовные недуги человека. В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за своего ученика. Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение любви Божией к каждому приходящему человеку. Он претерпевает апостольское истощание, описываемое апостолом Павлом, «истощая себя за души» (2 Кор. 12,15) приходящих к нему людей. Старец-предстатель «представляет» человека Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах и, таким образом, «несет бремя» (ср. Гал. 6, 2) своих учеников.

Духовное отцовство, являясь путем к ипостасному и досточудному образу существования, сопровождается превышающей человеческие силы бранью. Душа подвижника неразрывно связана и скорбит о судьбах всего человечества так, что он открывается еще большим духовным страданиям и с более глубокой молитвой обнимает все страждущее человечество. Подвиг старчества позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика. Это утверждение имеет под собой основу и в святоотеческой антропологии, согласно которой поврежденная природа человека не может быть восстановлена его собственными усилиями.

Старец-подвижник является свободным для Бога от различных страстей, и такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом. Старец выходит на просторы ипостасной формы бытия, становясь победителем смерти, причастником божественной беспредельности.

Таким образом, в служении истинного старца-подвижника можно выделить такие основные качества, как: предстояние перед Богом, пребывание в Духе Святом, бесстрастие, чистота души, способность к духовному рассуждению. Общая черта старчества -- дар Святого Духа, подвижническая жизнь и благодатная способность направлять духовную жизнь других людей.

Среди известных и духоносных старцев XIX-XX вв. можно выделить таких подвижников, как преп. Серафим Саровский, прав. Иоанн Кронштадтский, прав. Алексей Мечёв, преп. Серафим (Вы- рицкий), множество великих старцев Валаама, Афона, Соловецких островов, а также Оптинские, Псково-Печерские и Глинские старцы и других. И в наше время (2-я пол. XX - нач. XXI вв.) сохраняется преемственность старческого служения. Среди многих подвижников назовем прот. Николая (Гурьянова), архим. Иоанна (Крестьянкина), архим. Ипполита (Халина) и других, которые в духовной простоте служили Богу и ближнему, являя собою пример любви, кротости и смирения.

Подведем итог сказанному об архатстве и старчестве в различных мистико-аскетических практиках. Отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, буддизм выдвигает на первый план цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. И совершенство здесь состоит не в полноте любви, как видим то в православном мистицизме, а, согласно учению Будды, в полноте знания. Отсюда личность человека с ее переживаниями, как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира, оказывается «сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление -- «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не человек и предмет отдельно».

Подобное понимание личности приводит буддистов к отрицанию индивидуальной души. Следствием отрицания существования индивидуальной души является следующая идея: «.с точки зрения абсолютной истины Бодхисаттвам спасать некого и не от чего». Спасение, с точки зрения буддизма, -- это самоуничтожение своего «я», своей души: «Бодхисаттва изживает саму идею «я», которое может быть спасено». При этом нирвана -- мистическое состояние, к которому устремляются буддисты, -- понимается как высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства.

Говоря о подвиге старчества в православном подвижничестве, об образе старца во всем его духовном величии, отметим главное: что старец -- это, прежде всего, опытнейший духовник, наделенный духовным рассуждением, знаток сокровенных движений человеческого сердца, носитель тех духовных сокровищ, которые он приобрел долгим многотрудным подвигом. Духовные наставления старца способны согреть охладевшие сердца людей, открыть им душевные очи, просветить разум, привести к душевному миру и духовному обновлению человека. Феномен старчества заключается именно в его неисчерпаемой внутренней силе, именно в той многогранной работе, которую оно проводит в душах своих духовных чад, и очень бережно ведет человека к обретению Божественной любви.

Литература

1. Semotyuk O.P. Buddhism. History and modernity. -- Rostov-na-Donu: Feniks, 2005. -- 320 p.

2. Lindtner Chr. Nagarjuniana: studies in the writings and philosophy of Nagarjuna. -- Copenhage: Academisk Forlag, 1982.-- 327 p.

3. Shantideva. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara. -- Boston: Shambhala, 2003. -- 224 p.

4. Lysenko V.G., Terentyev A.A., Shokhin V.K. Early Buddhist philosophy. The philosophy of Jainism. -- Moscow: Vostochnaya literatura RAN, 1994. -- 383 p.

5. Turkestanov T. Early Christian and the Optina Elders. -- Moscow: Martis, 1997. -- 254 p.

6. Elija (Reyzmir), archimandrite. The teaching of St. Basil the Great. On the spiritual perfection. -- Sergiev Posad: Svyato- Troitskaya Sergieva Lavra, 2004. -- 184 p.

7. Isaac the Syrian. St. Words ascetic. -- Moscow: Pravilo very, 2002. -- 709 p.

8. Kotelnikov V. Orthodox ascetics. -- Moscow: Progress-Pleyada, 2002. -- 384 p.

9. Ponomarev P.P. The dogmatic foundations of Christian asceticism in the creations of Oriental writers ascetics IV century. -- Kazan: Tipografiya Imperatorskogo universiteta, 1899. -- 220 p.

10. Rosenberg O.O. The problems of Buddhist philosophy. -- Petrograd, 1918. -- 372 p.

11. Davey-Neel A. Еdication and dedicated in Tibet / Translated from English. -- St. Petersburg: Oris, Yana-print, 1994. -- 368 p.

Размещено на Allbest.ru