К вопросу о социальной активности мусульман Казахстана в первые годы Советской власти

Размещено на http://www.allbest.ru/

К вопросу о социальной активности мусульман Казахстана в первые годы Советской власти

Г.Д. Мухтарова

Религиозная жизнь казахов в первые годы Советской власти остается малоизученной темой. Причины такого положения могут быть поняты с точки зрения идеологических барьеров (когда духовность как социальное явление была исключена из марксистско-ленинского анализа), существования политических запретов на изучение религиозной проблематики вне атеистической критики. Долгие годы были недоступны архивы, сложившиеся в ходе антирелигиозной практики советских учреждений и др.

Жизнь мусульман Казахстана в последующие советские годы протекала подспудно, официально не афишировалась, так что складывалось научно-общественное мнение о слабой исламизации казахов до революции, а также о преодолении религиозности в большей части населения в советский период. Такое мнение давало некоторый повод соотечественникам советских казахов (татарам, узбекам) упрекать их в отступлении от веры. Между тем в 1922-1927 гг. религиозная жизнь мусульман Казахстана переживала подъем. Декларированные Советской властью свободы или импульс собственной дореволюционной активности мусульман стимулировали подъем в новых политических условиях, была ли преемственность или произошел разрыв?..

Интерес к исламу в силу вышеуказанных причин в отечественной науке реализовывался при изучении некоторых ее исторических аспектов, т.е. ислама до революции. Исследования Ш.Амантурлина, А.Толеубаева, Р.Мустафиной, Н.Нуртазиной, В.Басилова, Дж.Кармышевой и других раскрывают широкий спектр вопросов: распространение ислама в Казахстане, особенности религиозной жизни в Кочевой степи, синкретический характер веры и др.1

Во времена Ч.Валиханова, критически отзывавшегося о мусульманстве в Степи, в южных регионах влияние на население оказывали среднеазиатские муллы, ходжи, придерживавшиеся ортодоксальных взглядов. Совершенно справедливо он считал, что это приводило к засилью на местах консервативных богословов. В северо-западной, центральной части было распространено влияние татарского духовенства. Царизм для проведения своей политики в Казахстане имел особые виды на них. Официальное духовенство в лице татарских мулл выполняло чиновничьи функции в сложившейся системе контроля над мусульманским населением. «Религию среди казахов укрепляли татарские муллы, причем туда шли самые слабые его элементы. Все те, кто среди татар не годился в сторожевые мечети, там делался «мулла-аке», духовным руководителем, имея цель эксплуатировать доверие казахов»,-- писал М.Султан-Галиев2.

В широких массах в качестве оппозиции официальному клерикализму развивался ишанизм, впитавший в себя наряду с суфийскими воззрениями элементы казахского традиционного общественного уклада. Известностью у казахов пользовались представители так называемого неофициального духовенства -- ходжи, ишаны, шейхи или ширакшы (смотрители мусульманских святынь), а также дуаны (дервиши), дуахоны (отчитывали больных по религиозным книгам), знахари (тауп), прорицатели (жаурынши и другие)3.

Все эти факторы усложнили духовную ситуацию в Степи, влияли консервативно на религиозное сознание народа. Тем не менее ислам и в том виде был у казахов до революции верой, образом жизни, нормой, регулирующей все стороны бытия. Мусульманские нормы легли в основу массового сознания народа, формировали общественную психологию. Ислам как система организации быта, воспитания и просвещения, передачи знаний регулировал социальные отношения, в его рамках происходила социализация личности. Догматы ислама являлись основой мышления и постижения мира. Мусульманские традиции влияли на формирование образа жизни, социальных отношений, чувств и настроений казахских кочевников.

Те народные обычаи и традиции, которые «оправдались» на практике, закрепились в народном сознании и приобрели устойчивый религиозный характер. Благодаря обогащению ислама народными представлениями он стал доступнее и быстро распространился среди широких масс. «Вследствие творческой переработки религии казахи религиозным предрассудкам и фанатизму подвержены слабее всех остальных»,-- писал М. Султан-Галиев в 1922 г. В 1980-е годы «синкретический характер религии» стал основанием считать казахов слабо исламинизированными.

В условиях колониальной зависимости религиозная принадлежность осмысливалась как фактор идентичности. Усилению влияния ислама на казахов способствовало то, что к концу ХIХ в. в Кахстане стал складываться образованный слой духовенства. Значимость образованности осознавалось всеми слоями населения. Увеличение мусульманских школ низшего звена, числа казахов, обучавшихся в татарских религиозных школах, способствовало качественному росту духовенства. Данные статистических обзоров по разным областям Казахстана свидетельствуют о том, что в 1886 г. в Акмолинской области было 12 магометанских школ (412 учеников), Семипалатинской -- 151 медресе (5083 ученика), в мектебах и медресе Уральской области учились 2173 ученика и т.д.5. К концу века все большую популярность у казахов приобрело образование в школах джадидистского (новометодного) направления. -- В Казани, Уфе, Оренбурге, Троицке обучалась казахская молодежь. Наряду с изучавшимися на татарском и арабском языках основами мусульманской религии преподавались светские дисциплины: русский, татарский, арабский, немецкий, французский языки, история, психология, логика, философия, гигиена и медицина, чистописание, черчение, рисование, торговое дело, труд и др.

По мере возможности состоятельные казахи выступали меценатами учебных заведений. Так, в 1884 г. в г. Троицке на средства казаха-бая Алтынсарина была основана новометодная школа при пятой Соборной мечети. «Расулийа» к началу ХХ в. превратилась в полусветское учебное заведение с 11-летним учебным курсом, а также в центр религиозной жизни зауральских башкир и казахов Уральской и Тургайской областей6.

В целом набиравшая силу среди мусульман России тенденция к обогащению светскими знаниями, зародившаяся под влиянием идей джадидизма, выражала стремление встать в ряды просвещенных народов.

Религиозный подъем внес заметные перемены в общественное сознание казахов, способствовал развитию общественных движений антиколониальной направленности. В историографии мало изучен вопрос об участии казахского духовенства в политических процессах, связях с казахской интеллигенцией. Исключением является статья С.К. Жакыпбека. Она подтверждает мнение о том, что казахское духовенство не сторонилось политики, развивалось как самодеятельная и активная сила. Ее образованная часть понимала конфессиональные проблемы в ряду общих антиколониальных требований. Мусульманские служители -- муллы, ишаны, кази,-- пишет он, -- как более грамотная, сознательная часть казахов, выступили против царизма и вели агитацию среди населения.

В 1892 г. мулла Акыт Каржасаков написал книгу в защиту ислама, в которой подверг убийственной критике и осуждению колониальную политику царизма и призвал мусульман освободиться от власти колонизаторов. Большое влияние на активизацию религиозно-политического движения в Казахстане оказало созданное Газизом Валихановым в Петербурге общество. Оно наладило связи с казахской интеллигенцией, с муллами, снабжало литературой политического и религиозного содержания. Акмолинский уездный начальник в рапорте военному губернатору области 28 июля 1900 г. писал о Г. Валиханове: «Он оказался двойным фанатиком -- и за идею ислама и за стеснение киргиз переселенцами. Влияние его и как потомка хана, и как заслуженного человека весьма велико. Совместно с ним в Петербурге действовали таможный мулла, какой-то адвокат, юнкеры и студенты из киргиз. Идеи его чисто повстанческого характера».

С 1903 г. в Петропавловске, Кокшетау и Акмоле была создана подпольная религиозно-политическая организация, в которую входили муллы, мугалимы, студенты. Во главе этой организации стоял мулла третьей мечети Петропавловска Мухамеджан Бекишев. Его брат Хусаин Бекишев являлся главным агитатором движения в Акмоле. Он работал с местными муллами, обстоятельно обсуждал с ними все вопросы о нуждах казахов, готовил петицию для отправки в Петербург. Такую же работу в Карагандинских степях вел мулла Мухамеджан Елебаев. Из Петропавловска письма шли во все концы Казахстана: Садвакасу Шарманову (Павлодарский уезд), Кенжину (Зайсанский уезд) и другим. Шла подготовка делегации в Петербург -- к съезду всех представителей казахов. Но в 1904 г. члены делегации были арестованы и посажены на гаупвахту. В третьей мечети Петропавловска были конфискованы 272 книги, прокламации и много писем. У Габдуллы Исабекова в Павлодарском уезде изъято 107 книг различного содержания. Муллы Таласов, Косшегулов, Кадыров, Тюленкин, Бакизин высланы в Восточную Сибирь. Наиболее деятельными представителями духовенства в тот период были Ш.Косшегулов, Ж.Аллаонгаров, А.Койбагаров, Н.Даулбаев, Н.Жаппаров, А.Каржасаков, С.Шарманов и другие8.

Представители интеллигенции и духовенства степных областей Казахстана и Туркестана участвовали в работе съездов российских мусульман в 1905 г. (Нижний Новгород), 1906 г. (Петербург и Нижний Новгород). Тогда съезд создал Всероссийскую мусульманскую политическую партию «Иттифак-эл-мусулимин» (Мусульманский союз). В центральный комитет вошли два казаха -- Салимгерей Жантурин и Шаймерден Косшегулов.

Политическое сближение мусульманских народов продолжилось в Государственной думе в единой мусульманской фракции. Она состояла из семи человек, ее возглавлял азербайджанец А. Топчибашев, из казахов -- А. Беремжаров, Б. Калменов, С. Жантурин (являлся секретарем). Мусульманские депутаты выступили с требованиями остановить переселенческое движение, уравнять во всех отношениях граждан России, открыть школы, создать условия свободного развития ислама9.

Изучение роли казахского духовенства в общественных процессах до революции восстанавливает историческую преемственность, недостающее звено в понимании причин и характера религиозного подъема в 1920-е годы. Нормы ислама легли в основу общественно-политических воззрений казахской интеллигенции начала ХХ в. О значении религиозного вопроса для казахов писал А.Букейханов. Перед выборами в Государственную думу в июне 1906 г. он был приглашен в гости к Е.С.Чорманову. «У него была односторонне избранная публика, преобладали муллы, ходжи и старики, было их около 40 человек. Они учинили мне форменный допрос с пристрастием, интересовались вопросом, как я смотрю на религию, буду ли я защищать религиозные интересы народа в Государственной думе?...Наша беседа затянулась до восхода солнца и завершилась фетвой старика-хаджи усть-каменогорца Кайран-бая, заключившего свое благословение киргизской клятвой». А. Букейханов подчеркивал, что «…политика постоянно давила религиозную совесть киргизов, закрывая мечети, медресе, конфискуя библиотеки»10.«Он является выразителем желания киргиз и будет поддерживать вопрос о назначении для киргиз отдельного муфтиата»,-- писали о нем современники в 1913 г.11.

Казахская интеллигенция критиковала религиозную избирательность и во внешней политике многоконфессиональной России. В 1912 г. Серали Лапин в открытом письме лидеру кадетов П. Милюкову сформировал принципиально важное положение: «Этноконфессиональная избирательность во внешней политике России может иметь серьезные последствия для сохранения гражданского мира внутри империи и в перспективе может угрожать самому ее существованию в исторически сложившимся виде»12. Это предупреждение актуально и в наше время.

К 1917 г. казахи имели собственное политическое кредо. О надеждах казахов в связи со свержением царизма А. Байтурсынов писал: «Оттого и была понятна и с радостью встречена первая русская революция, потому что она освободила их от гнета и насилий царского правительства и подкрепила у них надежду осуществить свою заветную мечту -- управляться самостоятельно»13.

Идеология казахской интеллигенции была ориентирована на светское государство и демократические формы регулирования конфессиональной жизни. На первом Всеказахском съезде (1917 г.) наряду с разработкой будущих государственных устоев ставился вопрос об учреждении самостоятельного муфтиата в Казахстане. Тогда было принято постановление, по которому мусульмане ряда областей (Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской, Тургайской, Уральской и Мангышлакского уезда) должны временно подчиниться Оренбургскому духовному управлению -- отделению ЦДУМ внутренней России и Сибири14.

Необходимость религиозного образования не подвергалась сомнению, но осознавалась организация школ на более высоком уровне, с включением светских дисциплин. Таким образом, казахская национальная интеллигенция, в ее составе и образованное духовенство, реализацию свободы совести рассматривала в русле демократических изменений всего общества.

В ходе обсуждения работы съезда в народе возникло много инициатив, свидетельствовавших о назревших проблемах в религиозной жизни казахов. Предлагалось увеличить количество представителей от казахов в Оренбургском духовном управлении, открыть мечети в каждом административном ауле, решить вопросы со статусом священнослужителей, с формами организации и работой религиозных общин, развитием системы образования и многие другие15.

Наряду с надеждами на радикальные перемены в политике, экономике конфессиональные проблемы также глубоко переживались в народе и ждали своего решения. На это были настроены мусульмане Казахстана. Реализация этих ожиданий состоялась в новых политических условиях. С первых лет Советской власти вопрос об отношении к исламу стал, по сути, вопросом утверждения в мусульманском мире нового режима. Сотрудничество было неприемлемо для большевиков, но реальная обстановка в Казахстане, Средней Азии в первые годы не позволяла вести критику ислама и антирелигиозную борьбу открыто. Присутствие в казахской среде национальных лидеров, имевших умеренные и либеральные взгляды на религию, видевших в традициях ислама самобытность своего народа, тоже сдерживали антирелигиозные рвения властей.

Демократичный характер большевистских декретов соответствовал общественным ожиданиям, сформировавшимся в широких слоях народа до октября 1917 г. Возникли иллюзии о возможности их реализации. Могли ли широкие массы кочевников понять законодательно-правовую базу и последствия декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». На первых порах его разъяснения в казахской среде не обнаружилось истинной большевистской сути. Мусульманам импонировало акцентируемое равенство с привилегированной при самодержавии Русской православной церковью. К тому же в начале практической реализации положения декрета не так болезненно отозвались на мусульманах, как на православном духовенстве и верующих, поскольку им и прежде никогда не доводилось пользоваться государственными субсидиями. К суждению о новой власти казахи также не были готовы, верили пространственно заявленным декларациям. Существовали заблуждения в отношении коммунистов.

Вовлечённые в гражданскую войну, пережившие наравне с соотечественниками разруху и голод, казахи не были просто объектом большевистской политики. На стремительно менявшиеся обстоятельства жизни «простые» люди ответили так, как они представляли общественное обновление, со своей меркой и оценкой возможностей для его реализации.

Для жизни края большое значение имело участие казахского духовенства во Всероссийском съезде мусульман в 1923 г. Активность населения Казахстана проявилась уже при подготовке к нему. Муллы повсеместно проводили обсуждение наказов делегатам. Верующие ставили вопросы о принятии мер к переводу Корана на казахский язык, понижении возраста для обучения в религиозных школах до 8-10 лет, увеличении изданий религиозной литературы и многие другие. По-прежнему, звучал наказ о создании муфтиата в Казахстане.

1-20 июня 1923 г. в Уфе прошел второй Всероссийский съезд мусульманского духовенства, подготовленный ЦДУМ*. Съезд начался в приподнятом настроении. Особые теплые чувства мусульман вызвало сообщение о том, что еще в апреле 1922 г. турецкий главнокомандующий Кавказским фронтом Киазым Кара-Бекер обратился в ЦДУМ. Единоверцы за рубежом узнали о тяжелом положении из-за голода 1921-1922 гг. Ввиду жесточайших обстоятельств он предложил взять 2000 татарских, казахских, башкирских детей в Турцию «во имя спасения мусульманских наций»16.Власти проигнорировали это предложение, они стремились отгородить мусульман от внешнего влияния. С этой целью в 1920 г. было запрещено паломничество.

На втором съезде решился вопрос о структуре общин, объединенных ЦДУМ. В Казахстане образовалось 57 мухтасибатских районных управлений. В кратчайший срок были сформированы районные управления во главе с мухтасибами, избраны муллы, муэдзины, члены мутаваллиата. Количество районных духовных управлений составляло 57: в Уральской губернии -- 6, Гурьевском уезде -- 6, Актюбинской губернии -- 6, Тургайском уезде -- 4, Акмолинской губернии -- 5, Семипалатинской губернии -- 6, Павлодарском уезде -- 2, Алма-Атинской губернии -- 1, Семиреченской -- 4, Сырдарьинской -- 6, Адаевском уезде -- 4, Кустанайском округе -- 6, Каракалпакской области -- 117.

Самостоятельного же управления не добились. «Казахские делегаты хотят поднять вопрос об образовании ДУ, отдельной денежной кассы, в которой пожертвования из КазАССР шли на нужды мусульман Казахстана, школы, мечети, нехватку литературы, на оплату духовенства»18. Противодействие ЦДУМ потере конфессионального влияния на Казахстан, противодействие ЦК ВКП (б) (руками ОГПУ, НКВД) объединению являются видимыми и бесспорными причинами отказа в Казахском муфтиате. Другое дело, духовенство южных областей республики тяготело к среднеазиатскому мусульманскому региону, что сложилось исторически. Не было согласованности в действиях казахского духовенства.

Между тем активность мусульман в соседних республиках оказывала влияние на казахов. Наиболее энергичное узбекское духовенство к 1927 г. всего в восьми городах Узбекистана (Ташкенте, Самарканде, Коканде, Андижане, Маргилане, Намангане, Бухаре, Хиве) имело Духовные управления. Следует понимать, что разделение, обнаруживавшее разногласия среди священнослужителей, было на руку Советам.

Вскоре, в 1928 г., около 28 мухтасибов из 57 функционировавших в Казахстане вышли из подчинения ЦДУМ и по примеру исламских организаций Узбекистана создали 15 управлений. В исследованиях сложилась точка зрения о том, что это прямое продолжение стремления создать муфтиат в Казахстане: «Линия на создание Духовных управлений мусульман стала пробивать себе дорогу и в Казахстане по примеру Узбекистана»19.

Однако, изучая материалы ОГПУ второй половины 1920-х годов, мы пришли к выводу, что отходы от ЦДУМ были запланированы сверху. Ими было подсчитано, что к 1927 г. ЦДУМ объединило 14 825 мусульманских общин.«Влияние татарского духовенства в киргизских аулах сильно укрепилось. Муллы подчинены ЦДУМ и всячески стремятся подчинить население своему идеологическому влиянию»20.

Нет прямых указаний на организованный отрыв от ЦДУМ в документах. Эта тактика, на наш взгляд, была выработана верхами после анализа работы мусульманского съезда 1926 г., когда религиозные вопросы приобрели тон политических требований. К тому же, если казахское духовенство стремилось к созданию муфтиата, то почему сразу 15 управлений. И почему только в 1928 г., когда уже началась открытая «классовая борьба» против мусульманского духовенства и не стало условий существования мулл. Кому было выгодно их разбить на 15 управлений? Почему ЦДУМ в документах за 1933 г. указывал все казахские муфтиаты в своем подчинении?

Появление предпосылок к объединению или, наоборот, к самостоятельному управлению при условии учета конкретно-исторических обстоятельств конфессиональной жизни казахов, татар и других мусульман Советской России носит объективный характер. Каждое из этих направлений объяснимо в конкретике событий. Но в любом варианте эти тенденции искусно использовались политической властью, как для вовлечения мусульман в свои планы (хитрейшим образом, при столкновении их интересов), так и для возможности применения карательных мер.

В целом создание управлений по религиозному признаку прошло более организованно и сплоченно, чем упрочение Советской власти, особенно в казахских аулах, где проживало более 97 % народа. В этом вопросе была поддержка населения, чего не могли добиться советско-партийные органы.

Для казахского населения вопрос об образовании детей стоял особо остро. Потребность в религиозных школах была высока и до революции. Усугубляли положение ограничения на прием в советскую школу детей ряда категорий граждан, в их числе детей мулл (их вообще не принимали в школу), для некоторых категорий она была платная. Циркуляр КирОбкома о начале 1923-1924 учебного года предписывал, что «…преимущественно принимать в школу детей батраков, вдов и бедняков». При этом не считался бедняком имевший свыше трех голов скота21. Нехватка учебных заведений также одна из причин ратования казахов за религиозные школы и преподавание в них светских дисциплин. В 1920-1921 гг. в Казахстане насчитывалось 2410 школ, из них казахских было всего 60022. Верующие добивались начала религиозного обучения с 8-10 лет. Несмотря на запреты к 1924 г. в уездах с мусульманским населением было открыто несколько десятков мектебов. Сельский мулла был не только религиозным наставником, но и учителем детей. На него возлагались все надежды общины.

Мусульманские инициативы выходили далеко за пределы конфессиональных проблем. Существенной предпосылкой к активности общин Казахстана стало временное ослабление государственного экономического принуждения в годы НЭПа, относительная экономическая свобода. В этот период наладилась терпимая налоговая система, произошла легализация аренды и найма. Для кочевников появилась возможность вступить в товарно-денежные отношения, восстанавливались практичные начала в экономике. Новшества социально-экономического порядка в целом принимались кочевым обществом. Духовенству поступало много обращений от верующих: «Можно ли правоверному брать кредит под проценты из банков?», «Не нарушает ли это каноны ислама?».

Экономическая активность верующих муллами только приветствовалась. С целью восстановления экономических ресурсов они (при поддержке верующих) выступили с предложением создать религиозные фонды, кассы взаимопомощи. Благотворительная деятельность как норма социально-экономического поведения была широко распространена среди мусульман Казахстана в те годы. В аулах собирались зякет и садака. Собранные средства распределялись не только между священнослужителями, но и в советских профсоюзах, комсомоле, местных органах власти. ОГПУ приметило: «Оказывается, самое крупное место в доходах занимают добровольные пожертвования»23. В коллективных действиях, солидарности проявилось стремление мусульман смягчить неизбежные противоречия в обществе.

До 1924 г. действовало мусульманское судопроизводство. Имущественные, наследственные, семейные и личные дела разрешались бийским и шариатско-аксакальским судами. Некоторое время они действовали наряду с советскими судами, однако их функции были ограничены. Дела, подлежащие рассмотрению в традиционных судах, должны были подводиться под действие статей УК РСФСР от 1922 г.24.

В 1920-е годы изменились политические условия, но культурный ориентир в общественном сознании казахов сохранился. В 1921-1926 гг. отмечали официально мусульманские праздники: Ураза-айт (три дня) , Курбан-айт (три дня), и Наурыз (один день)25.В распространяемых муллами брошюрах, журналах, листовках и воззваниях содержались призывы к строгому соблюдению норм исламской религии, во избежание тех бед, которые будут порождены безверием и богохульством. Звучали призывы о прекращении винной торговли в аулах.

Некоторые инициативы духовенства власти тогда поддерживали. Сплоченность аульной общины была выгодна в акциях по призыву на мобилизационные работы, при строительстве дорог, заводов, проведении различных повинностей, поборов и кампаний. Представители духовенства активно участвовали в мероприятиях Советской власти, нередко сами входили в органы по их осуществлению.

В первые годы Советской власти религиозная свобода, социальная активность казахов, как им казалось, совпали с интересами новой власти. В активной позиции духовенства, деятельности верующих, решаемых ими проблемах мы видим продолжение той силы, которая зародилась до революции. «Осторожная симпатия» к исламу была краткосрочна. Большевики не использовали реальные и потенциальные возможности религиозных институтов и верующих, заняв антирелигиозную позицию. Был упущен исторический шанс преобразовать общество, сделать социальное равенство и благополучие приоритетными в экономическом, политическом, духовно-культурном развитии.

ислам духовенство казах мусульманский

Список литературы

1. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. -- М.,1970; Амантурлин Ш.Б. Пережитки анимизма, шаманства, ислама и атеистическая работа. -- Алма-Ата, 1977; Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. -- Алма-Ата, 1991; Мустафина Р.М. Представления, культы и обряды у казахов. -- Алматы, 1992; Басилов В.Н. Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов (до 1917 года). -- М.,1997; Нуртазина Н.Д. Ислам в истории средневекового Казахстана. -- Алматы, 1997; и др.

2. Султан-Галиев М.-С. Методы антирелигиозной пропаганды среди мусульман (1922) // Восток и современность. -- М., 1991. -- С. 10.

3. Мустафина Р.М. Указ. раб. -- С. 32.

4. Сегизбаев О.А. Народное самосознание и религия. -- Алматы, 1984; Саидбаев Т.С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования. -- М., 1984.

5. Ислам: Энциклопедический словарь. -- М., 1991. -- С. 86.

6. Жакыпбек С.К. Религиозно-политическое движение в Казахстане в начале ХХ века // Вестн. КазНУ им.аль-Фараби. -- Сер. истор. -- Алматы, 2004. -- № 3 (34). -- С. 47-50.

7. Султангалиева Г.С. Западный Казахстан в системе этнокультурных контактов (ХVШ - начало ХХ вв.). -- Уфа, 2002. -- С. 214.

8. Человек и религия. -- М., 1998. -- С. 238.

9. Байтурсынов А. Революция и киргизы // Жизнь национальностей. -- 1919. 3 авг.

10. Алаш-Орда: Сб. документов. -- Алматы, 1998. -- С. 40.

11. Нуруллаев А.А. Ислам и мусульмане в условиях советского режима // Ислам и мусульмане в России. -- М., 1999. -- С. 179.

12. Совершенно секретно: Лубянка -- Сталину о положении в стране (1922-1934 гг.). -- М., 2001. -- С. 78.

13. Смирнов Н.А. Очерки истории изучения истории ислама в СССР. -- М., 1954. -- С. 261.

14. Ислам в СССР: Особенности процесса секуляризации в республиках Советского Востока. -- М.: Мысль, 1983. -- С. 14.

Размещено на Allbest.ur