В проповедях мы находим и объяснение такой резкой критики ростовщичества. Ростовщик гнусен в глазах Бога и человека прежде всего потому, что своей деятельностью он отрицает нормальное чередование труда и покоя, разрушает связь между личностью и практикой, ибо даже тогда, когда сам ростовщик ест, спит или слушает проповедь, проценты продолжают нарастать. Для своего обогащения ростовщик не прилагает никаких усилий и наживается не трудясь, лишь за счёт течения времени, являющегося достоянием Бога. Чем объяснить такой обличительный пыл? Сомнительно, чтобы дело сводилось к одним только доктринальным причинам. Скорее нужно предположить, что казуистическая аргументация богословов была своего рода учёным обоснованием той ненависти, которую питала к ростовщикам аудитория проповедников - средние и низшие городские слои.

Помимо перечисленных выше профессий в проповедях нищенствующих монахов рассматривается деятельность аптекарей. Как и в проповедях, касающихся других профессий, францисканские проповедники перечисляли грехи, которые характерны для данной профессии. Бернардино Сиенский предостерегал аптекарей от самовольства и советовал им при изготовлении лекарств строго следовать рецепту врача. В качестве поучительного примера он приводил историю об одном аптекаре, который по самонадеянности не последовал рецепту врача, и больной от этого лекарства умер. Аптекаря арестовали, а затем казнили, потому что он «погубил свое дело и ввел в издержки других».17 Как и в отношении ремесленников, в текстах проповедей указывалось, что грехи аптекарей сопряжены с некачественным изготовлением продукции, а сама их деятельность не предполагала непреодолимых соблазнов и искушений. Отмечалось, что аптекари необходимы для жизни общества.

Идеалы нищенствующих проповедников, деятельность которых развёртывалась преимущественно в городской среде, постепенно всё больше начинали отличаться от традиционных монашеских представлений. В проповедях появляется обоснование новой этики труда и собственности, складывавшейся в городе. В первую очередь это выразилось в признании профессиональной многоликости населения. Земные работы и материальные интересы получали высшую санкцию, возводились в ранг выполнения Божественных предначертаний. Человек воспринимает самого себя, своё общественное и профессиональное призвание, свою собственность и своё время как дары Бога, которые надлежало возвратить Творцу сохранёнными и даже по возможности приумноженными.

Елена П. Тельменко*^* Тельменко Елена Павловна, ст. преп. кафедры истории древнего мира и средних веков Ставропольского государственного университета.. ПРОПОВЕДНИК И ОБЩЕСТВО «РАВНОДУШНЫХ»: ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ У ДЖИРОЛАМО САВОНАРОЛЫ

Фигура Джироламо Савонаролы - доминиканского монаха, сумевшего стать лидером Флоренции в 90-х гг. XV в., представляет интерес в плане разрешения следующей проблемы: может ли быть толерантным проповедник-реформатор и если да, то по каким причинам, в каких пределах и по каким вопросам.

Первый приход Савонаролы во Флоренцию относится к началу 80-х гг. XV в. Именно в это время монах начинает проповедовать в городе на Арно вне монастырских стен (в 1483 г. в церкви Делле Мурате, в 1484 г. в церкви Сан-Лоренцо). Однако большого успеха монах не имел. Во-первых, по той причине, что темы его выступлений, в сущности, ничем не отличались от того, что говорили прочие духовные лица и светские прогностики, призывавшие преобразовать коррумпированную церковь и провозглашавшие милленаристские идеи - например, проповедники Винченцо Феррер и Манфред да Верчелли, гуманисты М. Фичино и К. Ландино, не говоря уже о массе безвестных нищенствующих монахов и бродяг, которые в церквах и на площадях, среди обеспокоенного народа делали фатальные предсказания.1 Во-вторых, как отмечает ряд исследователей, страстные речи выходца из Феррары не отличались изяществом, то есть тем качеством, которого требовала искушенная флорентийская паства от своих проповедников.2 В третьих, монах был чужд городской политики, представляя собой инородное тело в общественной жизни Флоренции.3 Кроме того, создается впечатление, что проповеди доминиканца этого периода отличались отсутствием важного в глазах флорентийцев качества - диалогичности, что, возможно, связано с непониманием Савонаролой специфики флорентийской публики и с непримиримой позицией монаха в отношении погрязших во грехе современников. Как отмечает Ведри, характеризуя проповедническую деятельность Савонаролы в 80-е гг. XV в., «дух Савонаролы разворачивался только в драме и проклятиях».4 Соответственно о наличии какой-либо религиозной толерантности у начинающего проповедника, обращавшегося к флорентийским горожанам, говорить не приходится.

Рост авторитета милленариста Савонаролы начинается с его второго прихода в город в начале 90-х гг. XV в. В сущности следует согласиться с такими учеными, как Ч. Вазоли, Д. Вайнстейн, Ф. Кордеро, которые считают, что доминиканский проповедник добился ведущего положения в городе на Арно прежде всего благодаря своей внутренней эволюции.5 Монах сумел усвоить основные ментальные установки флорентийцев: веру в богоизбранность города и уверенность в преимуществе республиканской формы правления, в основе которой лежит принцип свободы. Савонарола постепенно вовлекается во внешнюю и внутреннюю политику Флоренции и, как следствие, принимает на себя функцию отца города и городского пророка.

Апогей адаптации Савонаролы к флорентийской идеологии и укрепления его положения в городе относится к зиме 1494-1495 гг. - периоду после изгнания Пьеро Медичи и ухода из города французской армии. Именно в это время, согласно Д. Вайнстейну, Савонарола решительно обращается к флорентийскому милленаризму, «сочетая обещание городской славы с программой духовного и морального обновления».6

В своем стремлении преобразовать современные ему общество и церковь фра Джироламо обращается к проблеме внутреннего благочестия. В обосновании этого качества, присущего истинному христианину, проповедник исходил из характеристики современного ему социума как общества «равнодушных». Так, в одной из проповедей 1494 г. на пророка Аггея Савонарола, используя аллегорическое толкование шестой главы Откровения Иоанна Богослова, описал четыре этапа в истории церкви, которые соответствуют четырем всадникам Апокалипсиса: время апостолов, которое олицетворяет белый всадник; эпоху мучеников, ознаменованную красным всадником; состояние еретиков - чёрный всадник и, наконец, связанное с бледным всадником время «равнодушных», из которых, согласно отцу Джироламо, состоит современное ему общество.7 Критикуя недостатки социальной действительности, флорентийский проповедник утверждает, что равнодушие охватило практически все слои общества - высший и младший клир, а также простых верующих, среди которых имеются как невежественные, так и учёные люди.

Оставив в стороне критику монахом церкви и ее представителей, рассмотрим специфику отношения Савонаролы к «равнодушным» мирянам.

В том, что касается общей характеристики «равнодушных», Савонарола указывает, что таких людей очень трудно отличить от добрых христиан. Бледный цвет, по словам проповедника, не причастен ни к чёрному, ни к белому цвету; отсюда трудность в определении человека как равнодушного. «Помести его среди чёрных, - говорит флорентийский монах, - он покажется белым; помести этого равнодушного среди скверных людей, он будет казаться добрым.… Помести его среди добрых людей, он тебе покажется чёрным среди этих белых».8 Трудно уловить разницу между истинными христианами равнодушными, поскольку последние, как утверждает Савонарола, опираясь на авторитет Альберта Великого, подобны камням, которые внешне, по форме и цвету, походят на настоящие алмазы, однако утратили свои свойства.9

Однако из проповедей доминиканца следует, что критерий определения «равнодушных» связан с вопросом о сущности веры, которая может проявляться двумя способами - через внутреннее благочестие и посредством внешнего культа, который включает в себя религиозные церемонии и таинства. «Верой, - говорит Савонарола, - зовется такое свойство (virtu), посредством которого мы воздаем должные почести Богу как универсальному началу.… Эта вера существует двумя способами: первый - внутренний, второй - наружный».10

Таким образом, «равнодушные» - это искусные имитаторы (simulatori) жизни добрых людей; для них внешние проявления культа и церемонии гораздо важнее, чем обладание светом веры. Отсутствие внутреннего благочестия при более широком толковании приводит к утверждению, что всех представителей общества «равнодушных» характеризуют увлеченность внешним миром вещей и пренебрежение к духовному, спиритуальному началу.

Однако в своей характеристике «равнодушных» мирян проповедник проявляет дифференцированный подход. Свидетельством этому может служить периодически повторяющаяся в выступлениях Савонаролы классификация горожан:

- bestie - «животные», невежественные люди, которые «следуют привычке плотской без всякого рассуждения»;

- animali - «люди» (такой перевод более приемлем, чтобы различить bestie и animali - Е.Т.), которые руководствуются исключительно светом природным, опираются на разум;

- spirituali - «духовные», то есть те, кто обладает светом сверхприродным, верой.11

Последняя категория явно не связана с типом «равнодушного» человека. Таким образом, остаются «животный» и «человеческий» тип, а если следовать сути их определения, - простые представители «народной религиозности» и люди учёные, интеллектуалы, имеющие гуманистическое образование. «Равнодушие» этих категорий паствы имеет в глазах проповедника различные основания. «Тот, кто слеп разумом, - утверждает Савонарола, - в большей степени противостоит духовному, нежели тот, кто слеп глазами, поскольку первый грешит в духе, а другой - во плоти; ибо большая противоположность существует между духом и духом, чего нет между плотью и духом».12

Следовательно, простых прихожан характеризует увлеченность мирскими благами в их плотском, материальном выражении. Соответственно, можно предположить, что критика проповедником замены внутреннего благочестия внешними проявлениями культа касается прежде всего этой категории паствы. Обоснованием такого утверждения может служить тот факт, что простые верующие, как правило, плохо разбираются во всех тонкостях вероучения; поэтому соблюдение обрядовой стороны религии доминирует в их поведении, воспринимаясь как наиболее простой и выразительный акт веры.

Со стороны же религиозного реформатора Савонаролы такое исповедание веры, сводящееся к формальному исполнению религиозных предписаний и обрядов, не находит одобрения. Так, в одной из проповедей, которая читалась накануне праздника Пасхи, то есть в период роста формального благочестия (усиленный пост, молитва, хождение в церковь за отпущением грехов), монах позволяет себе известную долю сарказма в отношении прихожан: «… в святой четверг начинают ходить они вокруг церквей за индульгенциями и отпущением грехов: он идёт сюда, идёт туда, целует св. Петра, целует св. Павла, целует этого святого, целует того. Идите, идите. Звонят колокола, приготовлены алтари, украшены церкви; ходите все три дня, говорю, перед Пасхой; не можешь ты большего. Господь насмехается над вашими поступками… Дьявол также смеётся…».13

Однако проявление внешнего культа не отвергалось монахом. По мнению доминиканца, внешний, церемониальный аспект веры создан для пробуждения внутреннего, но при отсутствии последнего он не только не имеет пользы, но даже вреден. «Таинство, предоставляемое различными способами, - утверждает Савонарола, - является причиной совершенства и несовершенства человека. Возьми растение, помести его на добрую почву, чтобы оно подверглось влиянию солнца, и ты увидишь, что под воздействием всего этого растение будет расти и процветать, и напротив, растение само по себе, вырванное из земли и обожженное солнцем, превратится в сухое. Также…таинство, предоставленное одному - тому, кто пребывает на доброй земле набожности, - хорошее превращает в лучшее, и напротив,… из плохого делает худшее, человек становится неисправимым, как мы это видим каждый день».14 Следовательно, обладание внутренним благочестием тесным образом связывается приором Сан-Марко с внешним культом и противополагается формальному отношению к религии.

Данное утверждение требует уточнения. Савонарола различает в своих проповедях людей созерцательной и активной жизни.15 Последние составляют основную массу простых прихожан, которые являются людьми действия, а не осмысления, и, соответственно, могут внутренне преобразоваться с изменением форм их существования и стиля поведения. По этой причине монах, будучи непреклонен в том, что касается достижения основной цели - внутреннего благочестия, с определенной долей терпимости относится к формальному исполнению обрядов, видя в этом первый шаг на пути к Богу. Так, говоря о назначении молитвы, монах указывает, что она не позволяет охладеть к вере и утратить благодать; к тому же в молитве пробуждаются все христианские добродетели, такие как вера, надежда и любовь. Разделяя молитву на внутреннюю и внешнюю, Савонарола, ссылаясь на авторитет св. Августина, указывает на то обстоятельство, что «дело молитвы совершается больше слезами, чем словами и, скорее, с помощью стремления, нежели посредством голоса».16 Однако, понимая, что не каждому верующему дано возвысить свой разум к подобному молитвенному созерцанию, проповедник полагает целесообразным подчеркнуть то обстоятельство, что и словесная молитва является «доброй всякий раз, когда первое и главное намерение состоит в обращении к Богу».17

Итак, будучи проповедником идеальной церкви, Савонарола всё же учитывал реальное положение вещей, с определённой долей толерантности подходя к простым прихожанам.

Но, как было указано выше, при разрешении проблемы индивидуальной веры проповедник должен был учитывать наличие и другой категории слушателей - интеллектуальной элиты города.

Савонарола понимал: для гуманистически образованной части аудитории насущной является проблема соотношения веры и разума в постижении Бога. Об этом свидетельствует как деятельность членов флорентийской Платоновой академии по созданию «благочестивой философии» (М.Фичино)18 или некоей синкретичной «философской религии» (Пико делла Мирандола),19 так и активное участие гуманистов в деятельности confraternita - религиозных братств.20

Проповедник не противопоставлял веру и разум и допускал возможность как рационального пути к Богу, так и обращения на основе веры. Однако, признавая вероятность интеллектуального постижения сверхъестественной истины, Савонарола отмечал определённые трудности: этот путь подходит скорее для людей отвлечённого, умозрительного типа; идти по нему нужно длительное время и требуется прочесть много книг; при этом неизбежны столкновения с различными мнениями, в том числе и ошибочными.21

Второй путь осуществляется через действие божественной благодати, когда истина может быть раскрыта через свет веры. Путь к Богу через веру, в отличие от рационального, доступен для всех; вера может за короткое время обратить грешника в праведника, и для постижения её достаточно одной книги - Священного Писания.22 Таким образом, принимая оба пути к Богу, монах всё же указывал, что наиболее надёжным и простым является обращение на основе веры.

Культура гуманизма рациональна. Савонарола также не чужд рационализма ни в том, что касается вопросов познания, ни в том, что относится к защите веры.

Сенсуализм как основа интеллектуального постижения высшей истины через природу не отрицался проповедником, но и не абсолютизировался; такой способ постижения Савонарола называл познанием «через подобие подобия». «Философы, - говорит проповедник, - стремились познать Бога посредством естества, то есть при помощи вещей природных и, таким образом, через подобие подобия (per similitudine della similitudine), которое отражает Господа в творениях; поскольку ни одно творение не является таковым, чтобы иметь возможность отразить божественную сущность, философы останавливаются исключительно на постижении творений».23

Савонарола нередко обращался в проповедях к рациональным доводам, в том числе основанным на авторитете античных философов. «Иногда, - говорит Савонарола о себе, - я приводил тебе естественные доводы философии не для того, чтобы обучить тебя философии, но для того, чтобы обратить неверующих и убедить их с помощью доводов разума».24 Среди наиболее часто цитируемых проповедником античных философов следует отметить Платона и Аристотеля.25

Кроме того, Савонарола допускал преподавание и изучение некоторых античных авторов за исключением откровенно греховных трудов. К примеру, в одной из проповедей на пророков Амоса и Захарию монах говорит: «Желательно выпустить закон, который бы исключил «Искусство любви» Овидия, Приапа и некоторых других авторов…, которые учат многому похабному, допуская Вергилия, Гомера на греческом, Туллия…».26

Очевидно, что все описанное выше привлекало к Савонароле таких представителей интеллектуальной среды Флоренции, как Анджело Полициано, Дзаноби Аччайуоли, Пико делла Мирандола.

Но возникает ряд вопросов. Почему в связи со смертью Мирандолы Савонарола выразил уверенность в том, что его большой почитатель пребывает в чистилище, ибо тот «долго медлил с приходом к вере в своей жизни, прежде чем испустить дух»?27 Почему, характеризуя интеллектуалов как «равнодушных», проповедник указывал на то, что они обращаются в редких случаях?

Собственно, суть обвинений Савонаролы относится к абсолютизации у таких людей интеллектуального начала, что ведет к гордыне и отделению от Бога. «Философы, - говорит монах, - не могли стать истинно верующими, поскольку были погружены в гордыню: все, что они делали, совершалось ради славы в этом мире. Все знания от Бога».28 Разумеется, подобных людей, совершающих один из самых тяжких смертных грехов, Савонарола порицает гораздо больше, нежели представителей «народной религиозности».

Учитывая последнее высказывание, необходимо все же отметить, что в отношении Савонаролы к «равнодушным» интеллектуалам и простецам есть общая черта: в том, что касается основной цели реформы - обращения к внутреннему благочестию, - проповедник непреклонен, но в частных вопросах проявляет толерантность. Соответственно, возникает вопрос: почему реформатор, успех преобразований которого напрямую зависит от последовательности и некоторой жёсткости действий и взглядов, проявляет определённую терпимость в таком значимом для него вопросе как духовная реформа?

Очевидно, в качестве объяснения можно указать на способность монаха чутко улавливать изменения общественного настроения. Порыв к единству флорентийцев после антимедицейского переворота в ноябре 1494 г., надежды на успех реформ и моральная нацеленность на их проведение дали возможность Савонароле, обладающему огромным на тот момент авторитетом, позволить себе быть толерантным.

Это положение вещей меняется уже к рубежу 1495-1496 гг., когда реформатор начинает ощущать отход части последователей и рост внутренней оппозиции. Изменение ситуации уводит савонаролианский режим в сторону ужесточения. Проповедник начинает апеллировать к наиболее восприимчивой категории паствы - к женщинам и детям. Основной упор в проведении моральных реформ делается на действия детских отрядов, усердие которых вызывало неоднозначную реакцию старшего поколения - от восхищения до страха перед «мальчиками».29 Выступая против формального благочестия, Савонарола в итоге вызывает к жизни его новые формы (например, реформа карнавалов, в результате которой они не отличались от религиозных шествий).30 Сам проповедник переживает определённую трансформацию: число обращений к авторитету античных философов для объяснения онтологических и гносеологических проблем сокращается к концу его проповеднической карьеры; соответственно возможности рационального пути к Богу, и без того невысоко оцененные, практически сводятся на нет и, напротив, усиливаются элементы мистицизма.31

Итак, выделив и рассмотрев основные этапы проповеднической деятельности Савонаролы - от стремления завоевать умы флорентийцев к абсолютному признанию в качестве отца города и затем к ощущению утраты твёрдых позиций в обществе, - мы увидели, что проявление толерантности монахом было напрямую связано с его эволюцией как проповедника, а также с теми изменениями, которые происходили в общественной и духовной жизни Флоренции. Разумеется, говорить о терпимости проповедника, нацеленного на духовные реформы, можно лишь с большой долей условности. Савонарола последователен в том, что касается достижения главной цели - представители общества «равнодушных» должны быть реформированы, - но допускает уступки в некоторых частных вопросах. При этом уровень толерантности проповедника зависит от того, с кем он имеет дело - с простецами или интеллектуалами. Формальное отношение первых к вопросам исповедания веры более снисходительно воспринимается реформатором, ибо, по мнению проповедника, отход их от истинной веры скорее проявляется в действии (несознательно, от незнания), нежели в мыслях. Образованные люди, стремление которых обрести Бога посредством разума вызывает понимание, но не абсолютное одобрение доминиканца-интеллектуала, подвергаются монахом большей критике, ибо абсолютизация идей антропоцентризма не может быть позитивно воспринята Савонаролой, усматривающим в такой позиции проявление страшного греха гордыни. В целом, поставленный в данной статье вопрос: возможно ли проявление религиозной толерантности у духовного реформатора в процессе осуществления преобразований (и в том числе как один из приемов их проведения), требует дальнейшего детального рассмотрения.

Виталий В. Пенской, Татьяна М. Пенская*^* Пенской Виталий Викторович, к.и.н., доцент кафедры христианской истории и антропологии Белгородского государственного университета.

Пенская Татьяна Михайловна, к.и.н., доцент кафедры отечественной истории Белгородского государственного университета.. ГОСУДАРСТВО, ЦЕРКОВЬ И ЕВРОПЕИЗАЦИЯ В РОССИИ В КОНЦЕ XVII - НАЧАЛЕ XVIII В.

Окончательный перелом в отношениях церкви и государства, а вместе с тем и решительный поворот государства, светской власти лицом к Европе происходит на рубеже XVII-XVIII вв. вместе с началом петровских реформ. Мы согласны с мнением А.Б. Каменского, подчеркивавшего, что к концу XVII в. Россия находилась в состоянии общего кризиса, кризиса традиционализма, то есть в такой ситуации, «…при которой традиционно сложившиеся институты социальной и политической организации общества со специфической системой повинностей разных социальных групп в отношении друг друга и государства исчерпали свой потенциал, оказались неспособными обеспечить переход страны на новую стадию развития и требовали коренной структурной реорганизации».1 Реформы были необходимы, если Россия хотела выполнить свое историческое предназначение (естественно, с точки зрения московских интеллектуалов) и на равных взаимодействовать с европейскими державами.

Не секрет, что Российское государство в конце XVII в. воспринимали в Европе как варварское. Так, министр французского короля Генриха IV герцог Сюлли писал в своих записках: «Я не говорю о Московии или Руси Великой. Эти огромные земли… населены в значительной части идолопоклонниками, в меньшей - раскольниками, как греки или армяне, и при этом множество суеверий и обычаев почти полностью отличают их от нас. Помимо этого русские принадлежат Азии столько же, сколько и Европе, и их следует рассматривать как народ варварский, относить к странам, подобным Турции…» Принять Россию в «европейский концерт», с точки зрения Сюлли, всё-таки было можно, но если вдруг русские варвары откажутся войти в него, то тогда с московским царем «…следует обращаться, как с турецким султаном, лишить его владений в Европе и отбросить в Азию…».2

Между тем внутри самой России борьба между консерваторами и сторонниками перемен продолжалась. Хотя первые и потерпели поражение в правление Алексея Михайловича, а новые идеи и веяния завоёвывали всё более и более прочные позиции в русском обществе, особенно в его верхушке, сторонники старины не сдавались. Церковь стояла во главе противников перемен и расширения контактов с «латинянами» и «люторами», опасаясь их тлетворного влияния на истинно православных. Так, в своем духовном завещании царям Петру Алексеевичу и Ивану Алексеевичу патриарх Иоаким в 1690 г. призывал их беречь православие и православную церковь и не отступаться от ее канонов ни на йоту, «…еще же да никакого же они, государи цари, попустят кому христианом православным в своей державе с еретиками и иноверцами, с латины, люторы, калвины и злобожными татары, их же гнушается Господь и Церковь Божия з богомерскими прелести их проклинает, общение и содружество творити, - но яко врагов Божиих и ругателей церковных тех удалятися. Да повелевают царски своим указом: отнюдь бы иноверцы пришед зде в царство благочестивое вер своих не проповедывали, и во укаризну о вере не розговаривали ни с кем, и обычаев своих иностранных и по своим их ересям на прелесть христианом не вносили б. И сие б запретити им под казнию накрепко…».

Умирающий патриарх советовал государям ни в коем случае «…иноверцам еретикам костелов римских, кирак немецких и татарам мечетей в своем царстве и обладание всеконечно не давати строити нигде. И новых латинских иностранных обычаев и в платии премен по иноземскии не вводити. Ибо тем (своеобразием) благочестия христианского царства и во удобстве имать пространятися и вера Господа Бога возрастати день дне…» Больше же всего патриарха возмущало то, что в армии, которую создавали Алексей Михайлович и его сын Фёдор Алексеевич, русские служилые люди оказывались в подчинении иностранных офицеров и генералов. По мнению патриарха, «…Благода-тию Божию в Росийском царствии их царские держав людий благочестивых, в ратоборстве изскусных и знающих о полковых строях зело много…, тогда как, - писал Иоаким, - иноверцы же… - враги Богу, и пресвятей Богородице, и нам, христианом, и Церкви святей…» Именно в том, что многими полками русской армии командовали иностранцы, патриарх видел конечную причину неудачи Крымских походов князя Василия Голицына. «Аз смиренный о всем вышеписанном яко старец сый глаголах не обинуюся, учих, и молих, и доносих началствующим с молением и написании, еже бы еретикам иноверцам над христианы в полках началниками не быти. И мене благородная государыня царевна София Алексеевна в том послушати тогда не изволила. Такожде и князь Василий Голицын, вождь бывший в те походы царского пресветлого величества премногих полков, не сотвори сего…». Общий лейтмотив завещания может быть выражен одной фразой, настоящим криком души православного консерватора: «Да не навыкнут иностранных обычаев непотребных, и неутвержденнии в вере и Писания не ведящии со иноверными о вере да не глаголют, и лестного учения их весма да не слушают. Но да возимеют в крепости отеческая благоразсудная и воздержанная поступлением в делех и вещех…»3

Так, как патриарх, думали многие церковные иерархи и мыслители. Как раз на конец 60-х - начало 80-х гг. XVII в. пришлась ожесточенная дискуссия среди московских книжников, одной из причин которой стала попытка создания учебных заведений, способных дать своим ученикам более высокий, нежели ранее, уровень образования. Среди прочих вопросов, бурно обсуждавшихся на самых разных уровнях, был вопрос о языке обучения. «Латинствующие» настаивали на необходимости изучения латыни - международного научного языка того времени, тогда как их противники во главе с самим патриархом, получившие обидное прозвище «мудроборцы», требовали остановиться на греческом языке. Еще более важным был вопрос о том, что должно быть источником истины - авторитет, слепая вера или же рационализм. «Латинствующие» русские просветители второй половины XVII в. Сильвестр Медведев и Симеон Полоцкий при поддержке царя Федора Алексеевича, казалось, сумели одолеть «мудроборцев». В 1681 г. при Заиконоспасском монастыре было открыто славяно-латинское училище, преобразованное в следующем году в Славяно-греко-латинскую академию. Однако безвременная смерть царя Федора не позволила Медведеву реализовать свои планы. При регентстве царевны Софьи Медведев был обвинён в ереси, а его академия была закрыта. Однако идеи Медведева о преимуществе разума над верой продолжали вызывать опасения «мудроборцев», и в конечном итоге они добились обвинения Медведева в участии в заговоре 1689 г. Медведева подвергли жестоким пыткам и после длительного заключения в тяжелейших условиях казнили в 1691 г.

Естественно, что при сохранении прежнего отношения к «латинству» и «латинской премудрости», к иностранцам провести радикальную модернизацию России было невозможно. Между тем настоятельная необходимость в ней становилась все более и более ясной. Еще Василий Голицын, опираясь на поддержку царевны Софьи, вынашивал планы крупномасштабных преобразований (кстати говоря, многие его идеи были впоследствии реализованы Петром), однако крушение регентства Софьи и неудача двух Крымских походов положили конец его деятельности. Молодой Пётр Алексеевич дважды «ходил» под Азов и убедился в том, что для серьезной войны Россия не имеет ни настоящей армии, ни специалистов, ни знаний - ничего, что необходимо для победы. Чтобы действительно соответствовать статусу империи не на словах, а на деле, нужна была серьезная модернизация не только политических, но также экономических и культурных институтов русского общества. Успешное вхождение России в так называемый «европейский концерт» требовало завершения централизации власти в руках монарха, нарушения баланса сил в обществе в пользу верховной светской власти, роста бюрократизма, контроля за обществом со стороны государства - одним словом, создания подлинно абсолютистского режима.4 В таком государстве, получившем название «регулярного», полицейско-бюрократического, не могло быть независимой церкви, способной влиять на действия верховной светской власти. Между тем сменивший умершего патриарха Иоакима патриарх Адриан в первом же своём обращении к пастве прямо и откровенно заявил, что «…два начальства вышнейших устроил Бог на земле Священство, глаголю, и Царство - ово божественным служащее, ово человеческим владущее и пекущееся…», причем, по мнению новопоставленного патриарха, «…Царство власть имеет только на земле…Священство же власть имеет и на земле, и на небесах…»; продолжая свою мысль далее, он указывал, что «…Мерность наша благодатью всесвятого и всесовершительного Духа учинен как архипастырь, и отец, и глава всех, - ибо патриарх есть образ Христов. Ибо все православные оной (мерности) суть сыновья по духу: цари, князья, вельможи, и славные воины, и простые, богатые и убогие, мужья и жены, всяких возрастов и чинов правоверные - мои суть овцы, и гласа моего архипастырского слушают… Чуждому гласу не последуют, но бегут от него…».5

Казалось, вернулись времена Никона. Однако Адриан не был Никоном, а Пётр - Алексеем Михайловичем. Столкновения между царем и патриархом обнаружились довольно скоро и начались с мелочей. Адриан как поборник старины резко и нелицеприятно высказывался против распространившегося при дворе и в верхах общества обычая носить платье нерусского фасона, брить бороды и курить табак. Естественно, что столкновение между царем и патриархом по этому поводу было неизбежным, и в 1694 г., по словам генерала Патрика Гордона, в ответ на упреки Адриана за не подобающую царю перемену платья Пётр резко ответил патриарху: «Вместо того, чтобы заботиться о портных, пекись о делах Церкви…».6 Затем наступила очередь бород. Адриан постоянно напоминал, что Бог создал человека по своему образу и подобию, и бритье бород - против воли Божьей (ибо, как сказано в Писании, «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей»7). Пётр же устраивает публичное обрезание бород во время приема по случаю возвращения из Европы в 1698 г. Адриан подтверждает церковный запрет на курение табака, однако Пётр, напротив, дозволяет его свободную продажу.8

Дальше - больше. Памятуя о старинном обычае «печалования» патриарха о виновных и казнимых, Адриан попытался заступиться за стрельцов, подвергавшихся неслыханным на Руси со времен Ивана Грозного пыткам и казням. На это он получил гневную отповедь царя. Узнав о прибытии патриарха с крестным ходом в Преображенское, Пётр закричал: «К чему эти иконы? Разве твое дело приходить сюда? Убирайся скорей отсюда вон и поставь иконы на их место. Быть может, я больше тебя почитаю Бога и Пресвятую Его Матерь. Я исполняю свою обязанность и делаю богоугодное дело, когда защищаю народ и казню злодеев, против него умышлявших…».9

Стремясь подорвать власть патриарха, Пётр не остановился даже перед прямым кощунством, устроив «сумасброднейший всешутейший и всепьянейший собор», который подвергал унизительному осмеянию церковную обрядность и обычаи.

Одним словом, уже в начале своих преобразований Пётр четко и недвусмысленно указал патриарху и церкви на их место в создаваемом им государстве. Так, сподвижник Петра А.К. Нартов в своих «Достопамятных повествованиях и речах Петра Великого» записал одно из изречений Петра по этому поводу: «Пора обуздать не принадлежащую власть старцу. Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство. Я им обое - государь и патриарх. Они забыли в самой древности сие было совокуплено…».10 Эта идея сама по себе достаточно примечательна. Пётр почитал Священное Писание и неплохо ориентировался в нем. Это во-первых. Во-вторых, протестанты, с которыми Пётр немало общался, делали упор на изучение именно Ветхого Завета. И в-третьих, именно в Ветхом Завете единство в одном лице первосвященника и царя выступает в чистом и законченном виде. Можно предположить, что, ища оправдания своим действиям, Пётр обратился к почитаемому его друзьями-протестантами Ветхому Завету и там нашел искомое, что позволило ему поставить себя выше патриарха с его новозаветными идеями. Подменив же собою патриарха, Пётр сконцентрировал в своих руках колоссальную власть, какой не обладал до сих пор на Руси ни один великий князь, государь или царь. Преобразованиям, коренным образом изменившим внешний облик России (отметим, именно внешний, но не внутренний), был открыт путь, тем более что старый и больной патриарх Адриан медленно угасал, не в силах уже что-либо переменить.

Пётр же тем временем предпринимал очередные шаги для ограничения вмешательства церкви в его дела. В феврале 1700 г. по указу царя была учреждена специальная, состоявшая из 48 человек, комиссия по составлению нового Уложения взамен безнадежно устаревшего Соборного Уложения 1649 г. В новом Уложении Пётр собирался провести идею на уравнение перед лицом государства всех подданных без изъятия, ликвидировав тем самым все привилегии церкви как в судебных, так и в имущественных правах, тем более что наступление на церковное имущество, лежавшее, с точки зрения царя, «втуне», он начал достаточно давно. Ещё в 1696 г. Пётр приказал приказу Большого дворца установить жесткий контроль за церковными средствами, запретил церкви строить «лишние» здания (определял их «лишность», естественно, царь или его чиновники), держать «лишние» деньги и, если таковые вдруг обнаружатся, велел немедленно отсылать их в Москву. Вслед за этой первой попыткой наложить свою тяжёлую руку на церковное имущество Пётр предпринял новые. Так, в знаменитом указе о создании «кумпанств» для строительства флота в Воронеже царь повелел образовать 19 церковных кумпанств. Неоднократно царь прибегал и к прямым изъятиям средств из церковной и монастырской казны. По неполным данным, только в 1697-1700 гг. Пётр «позаимствовал» у одного лишь Троице-Сергиева монастыря не менее 120 тыс. рублей.11

Стремясь еще более ослабить позиции церкви, Пётр в 1698 г. запрещает строить новые монастыри за Уралом, «потому что в Сибири монастырей мужских и женских, где всякого чина православным христианам постригаться и спасаться, довольное число есть…»12, а вслед за этим монастыри были лишены поддержки со стороны государства под предлогом того, что «служилым людям, которые посылаются на все годы во оборону как государства, так и архиерейских и монастырских и церковных слобод, противу неприятелей…», жалования не хватает.13

Продолжая наступление на церковные привилегии, Пётр отнимает у церкви такие важные источники доходов и, следовательно, независимости, как право на беспошлинное винокурение, право взимать пошлины с купцов, торгующих на ярмарках, устроенных на церковных землях (между прочим, крупнейшие русские ярмарки проходили именно на церковных землях - достаточно указать на Макарьевскую, Свенскую или Коренную ярмарки), а уже перед самой смертью Адриана Пётр указал «тарханы, с кого пошлин не имать, все отставить и брать пошлины всякого чина со всех по Торговому уставу и Новоуказным статьям равные…».14

16 октября 1700 г. патриарх Адриан умирает в своем любимом подмосковном Перервинском монастыре. Его смерть приблизила окончание досинодального периода в истории Русской православной церкви. Смерть патриарха стала удобным моментом для того, чтобы полностью подчинить церковь власти государства. Сама идея ликвидации независимой от государства церкви витала при дворе государя давно, еще со времен Ивана Грозного, но только теперь она могла воплотиться в реальной жизни. А.А. Курбатов, известный прибыльщик, изощрявшийся в поисках средств для царской казны, уже 25 октября 1700 г. направил Петру письмо, в котором предложил царю взять на себя управление церковным имуществом, ибо за время болезни Адриана патриаршая казна постоянно разграблялась доверенными лицами патриарха. На это же намекали и возглавивший по воле Петра Патриарший двор после смерти патриарха дьяк П.П. Возницын и оставленный вместо царя в столице опытнейший и абсолютно преданный Петру боярин Т.Н. Стрешнев. Так, Возницын, предварительно представив картину того, как патриаршая казна может быть растащена и разграблена, подводил царя к идее издать указ о передаче всего патриаршего имущественного управления под его контроль для сохранения и «доброго смотрения». Курбатов к этому добавлял, что «о избрании же, государь, патриарха, мню, достоит до времени обождати, да во всем всего сам твое самодержавие изволишь усмотрети…».15

Семена этих предложений упали на давно подготовленную почву. Еще во время болезни патриарха Пётр предпринял успешную попытку заменить патриарших чиновников, управлявших имуществом церкви, на своих дьяков. Во всех трех патриарших приказах (Дворцовом, Разрядном и Крестовой палате) были поставлены в конце 1699 г. светские чиновники. Традиционно замещавшего патриарха на время его отсутствия или болезни митрополита Сарского и Подонского Пётр также сменил на угодного ему: вместо любимца Адриана архиепископа Холмогорского Афанасия он своевольно посадил немощного и больного митрополита Нижегородского Трифиллия. Таким образом, фактически бесхозное патриаршество управлялось чиновниками, назначенными по воле Петра, и только живой Адриан мешал воплотить давнюю мечту русских государей полностью подчинить церковь своей власти. Теперь и этой преграды не стало.

«…Избранием патриарха думаю повременить», - этими словами Курбатова из письма к Петру можно начать рассказ о преобразовании церкви после смерти Адриана. С.М. Соловьев, глубокий знаток петровской эпохи, отмечал, что вряд ли царь поначалу предполагал полностью ликвидировать патриаршество. С его точки зрения патриаршество было безусловно вредно и ненужно как потенциальный конкурент и соперник царской власти. Петру не нужен был русский папа, подобный Никону, обладающий огромной властью и влиянием. Но, с другой стороны, Пётр хорошо знал, что для миллионов его подданных он сам не подлинный православный царь, а «ненастоящий», «подмененный», предтеча Антихриста или, паче того, сам Антихрист во плоти. Поэтому царю нужен был свой, карманный, собственный патриарх, целиком и полностью стоящий на его стороне.16

Судя по всему, Пётр поначалу не собирался целиком отказываться от самой идеи патриаршества. Об этом говорят и последовавшие за смертью патриарха действия Петра. 16 декабря 1700 г. должность местоблюстителя патриаршего престола занял петровский выдвиженец, украинец Стефан Яворский, бывший игумен Никольского пустынного монастыря, ставший при поддержке царя митрополитом Рязанским; характерно, что Стефан Яворский, обошедший в производстве многих русских иерархов, имел множество врагов, и потому Пётр никак не мог опасаться его слишком самостоятельных действий. 29 января 1701 г. был объявлен новый указ, согласно которому восстанавливался Монастырский приказ, который должен был заведовать всеми церковными делами во главе с доверенным петровским человеком боярином И.А. Мусиным-Пушкиным. Таким образом, место патриарха оставалось «впусте» временно, «до особого распоряжения». Как показали последующие события, этого распоряжения Русской церкви пришлось ждать больше двухсот лет.

Итак, поручив управление церковными делами «своим» людям и поставив под контроль государства церковное имущество, Пётр мог уже совершенно беспрепятственно проводить свои радикальные реформы - патриарха не было, а с прочими церковными иерархами он, Божиею милостью царь и самодержец всероссийский, мог справиться без особого труда, тем более что и среди церковников не было полного единодушия и неприятия петровских реформ. Даже Стефан Яворский, по словам Н.И. Костомарова, «при всей своей кротости и покорности, при всём уваженьи, которое к нему оказывал государь, не вполне расположен был слепо идти за Петром и не раз заявлял, где только можно было, такое нерасположение» к царским преобразованиям17. Скорее всего именно глухое сопротивление церкви реформам предопределило решение Петра о ликвидации патриаршества, тем более что отсутствие патриарха никак не сказывалось на делах церкви.

Необходимо также отметить, что по мере кристаллизации в сознании Петра основных положений теории «регулярного», полицейско-бюрократического государства для независимой церкви в любой форме места не оставалось. В таком государстве, основанном на принципе абсолютной власти монарха, - где, говоря словами М.М. Богословского, «подданный не только был обязан нести установленную указами службу государству, он должен был жить не иначе, как в жилище, построенном по указному чертежу, носить указное платье и обувь, предаваться указным увеселениям, указным порядкам и в указных местах лечиться, в указных гробах хорониться и указным образом лежать на кладбище, предварительно очистив душу покаянием в указные сроки»18, - церковь могла быть только послушной служанкой государства. В таком государстве, основанном на идеях дуализма (учение, предполагавшее, что Бог дал лишь толчок к развитию мира, который потом стал развиваться по своим законам; эти законы нужно лишь записать и точно исполнять) и рационализма, на вере в неограниченные силы разума, церковь как таковая была нужна только для того, чтобы исполнять функции полиции нравов и своеобразного канала общения государства с народом, как орудие государства для воспитания добродетельного подданного и идеального общества, для «общего блага». «Царь признавал необходимым, - отмечал Н.И.Костомаров, - для прочности и спокойствия государства охранять единство официальной религии...»19 А поскольку государство становилось во главе всего и вся, то и государь фактически становился главой церкви. На это Пётр четко и недвусмысленно указал в толковании на 20-ю статью своего «Артикула воинского» 1716 г.: «…Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен. Но и силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь по своей воле и благомнению управлять».20 Заметим, что ни о патриархе, ни вообще о любом, кто мог бы спросить с царя, насколько успешно он управляет страной, в этом толковании не сказано.

Дальше - больше. Создавая свое государство-машину, работающую с точностью часового механизма, Пётр пришел к выводу о необходимости полностью уничтожить всякие остатки прежней церковной автономии. Здесь он нашёл, как ни странно, помощников внутри самой церкви. Одним из них стал преданный Петру душой и телом знаменитый епископ Псковский Феофан Прокопович. Феофан, имевший великое множество врагов, старался во всём следовать воле государя, угадывать его намерения и в точности следовать той политической линии, которую проводил Пётр. Именно Прокопович всей силой своего литературного и ораторского таланта защищал идею подчинения церкви государству, подчёркивая публично, что «священство есть особое сословие в государстве, а не особое государство».21 И именно Прокопович сочинил знаменитый Духовный регламент, ставший идеологической основой синодальной реформы Русской православной церкви.

В Духовном регламенте Прокопович доказывал, что кроме самодержавия, никакой другой власти в государстве быть не должно, а коллегиальное управление церковью имеет массу преимуществ над прежним патриархальным. «…От соборного правления не опасатися Отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единаго собственнаго правителя духовнаго. Ибо простой народ не ведает, - писал Феофан, - како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковой правитель есть то второй государь, самодержцу равносильный или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство… Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховнаго пастыря, в коем-либо деле смотрят, и тогда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо, и пребезумно согласуют, и за него поборствовати и бунтоватися дерзают…А когда еще видит народ, что соборное сие правительство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то паче пребудет в кротости своей и весьма отложит надежду имети помощь к бунтам своим от чина духовнаго…».22

После учреждения 25 января 1721 г. Святейшего Синода на правах коллегии история независимой Русской православной церкви завершилась. Не отрицая значения православной церкви как одной из опор российской государственности, Пётр тем не менее вовсе не собирался спорить с ней по тем или иным вопросам, - тем более вопросам, касавшимся его внешней или внутренней политики. Характерно в этом плане свидетельство сподвижника Петра А.К. Нартова, который вспоминал о встрече архиереев, желавших иметь патриарха, с Петром. Выслушав их жалобы на «безначалие» в церкви, воцарившееся после упразднения патриаршества, царь указал на Духовный регламент и заявил: «Вы просите патриарха - вот вам духовный патриарх. А противомыслящим сему (при этом царь вынул кортик и ударил им по столу) - вот вам булатный патриарх…»23 Отныне церковь, управляемая фактически коллегией (министерством) по духовным делам, а не собором, уже не могла быть препятствием на пути последовательно проводимой государством политики «европеизации». Петр и его преемники могли совершенно спокойно осуществлять строительство задуманного «регулярного» государства, имея в руках такой мощный инструмент влияния на массы, как церковь. «Столь грубое вторжение государства в дела церкви и веры самым пагубным образом отразилось на духовном развитии общества и истории самой церкви. Ведь нельзя забывать, - писал отечественный историк Е.В. Анисимов, - что превращение церкви в бюрократическую контору, стоящую на охране интересов самодержавия, обслуживающую его запросы, означало уничтожение для народа духовной альтернативы режиму и идеям, идущим от государства. Церковь с ее тысячелетними традициями защиты униженных и поверженных государством, церковь, которая «печаловалась» за казнимых, публично осуждала тиранов, стала послушным орудием власти и тем самым во многом потеряла уважение народа, впоследствии так равнодушно смотревшего и на ее гибель под обломками самодержавия, и на разрушение её храмов…».24

Наталия А. Печерская*^* Печерская Наталия Александровна, к.физ.-мат.н., ректор института «Высшая религиозно-философская школа».. РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И ПОИСКИ ЕВРОПЕИЗМА

1. Россия и историческое кредо Запада

Со времён Просвещения язык политики на Западе определяла философия и либеральная традиция. Россию отличало от Запада отсутствие не столько либеральной, сколько политико-философской традиции. Философские тексты, написанные русскими философами, читаются в основном русскими или теми, кто изучает русский язык и культуру. В центре внимания всего мира была и всё ещё остается не русская философия, а русская литература. Отчасти это объясняется тем, что русская мысль никогда не проводила чёткого различия между философией и искусством.

Проблема России - в её глубокой поглощённости собой. Частично это отражено в языке. Русское слово правда в его философском употреблении буквально непереводимо на европейские языки, так как в нём объединяются два выделяемых западноевропейской мыслью разных понятия - истина и справедливость. Приравнивание истины к справедливости - основной источник русского философского максимализма.

Россию в глазах Запада отличает и то, что она была первым обществом в истории, сознательно вступившим на путь переоценки ценностей. В XVIII в. она пыталась вестернизироваться. Россия предприняла попытку внешне приспособиться к культурной конфигурации более сильной европейской цивилизации, не приняв ее идей. Санкт-Петербург, символ российской вестернизации, может служить подходящим примером обманчивости русского общества, «одетого» на западный манер. На самом деле Петербург - это «самый отвлеченный и умышленный город на свете» (Ф.М. Достоевский, «Записки из подполья»), который только внешне может показаться европейцу понятным и близким.

2. Вестернизация России невозможна: причины и следствия

Вначале ХХ в. состоялось похищение России из Европы: его произвели большевики. Однако спустя 70 лет, уже в конце ХХ в. Россия вновь производит над собой колоссальный эксперимент: она пытается выйти из евразийского пространства в пространство западноевропейское в поисках благополучия и процветания. Со времён провозглашения возвращения в «европейский дом» прошло чуть более десяти лет, а подводить итоги уже приходится: возвращение не состоялось, оно не состоялось по внешним и внутренним причинам.

Можно прямо сказать, что в самых разных областях общественной жизни, от экономики до политики, культуры, воспитания и образования, обнаружился эффект бумеранга: вместо созидания получилось разрушение и опустошение. Вестернизация обернулась преждевременным декадансом - разгулом самых низменных страстей, которые некому сдержать и урезонить, с одной стороны, и параличом созидательной воли (в том числе, на государственном уровне), с другой.