Мировая религия буддизм

Падма Самбхава реформировал пришедший в упадок тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма. Магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. очередной выходец из Индии, Агиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.

Реформами Агиши были недовольны последователи Падмы Самбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Саджа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Агиши). В период монгольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были красношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбрачие для лам,закрепили за собой наследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилили внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности - ламаизма - были связаны с именем и реформами Цзонхавы.

Деятельность Цзонхавы.

Уроженец восточного Тибета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357-1419) с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XTV-XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименование ламаизма.

Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину, вследствие чего его учение получило наименование гэлукпа (добродетель; этот термин используется ныне для обозначения понятия "ламаизм"). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения мудрости-праджни.

В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждого. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою преданность Будде, дхарме и сангхе - классическим "трем сокровищам" буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения.

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Впоследствии все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание - Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но обратим внимание на то, как доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодисатв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее - будда будд Ади-будда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут - Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодисатвы.

Это доступно лишь немногим. Для большинства главное - добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали. Но существенно, что ад и рай - лишь временное местонахождение, не исключающее человека из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?

Главное - это возродиться человеком, а еще важнее - родиться в стране ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения. И уж коль скоро тебе повезло в этом, не упускай своего шанса! Наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня) с ее основными методами-средствами (парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом, - это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Избавившись от авидьи и вступив при помощи ламы на путь познания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное рождение в Западном рае Амитабы либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования и т. п., т. е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти "черных грехах", которых следует избегать, и десяти "белых добродетелях", коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела - это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова - ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли - зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая - свое строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи - перерождение в аду, за средние - рождение в виде бессмысленных животных, монстров (претов), за незначительные - либо рождение болезненным и недолго живущим человеком, человеком с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма.

К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защита чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями - основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении - овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разрядов с четким определением тех норм поведения, которые должны им соответствовать.

Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к конечной цели и достичь хотя бы состояния бодисатвы, должен последовательно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели, - в процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодисатвой. Иными словами, путь к состоянию бодисатвы (и тем более будды, число областей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное поведение, детерминированное этикой. Выдержать такие испытания могли немногие - они обычно и обретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

10 Философское учение буддизма

Существует религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы я нравственного совершенства, - которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, - и эта религия тем нe менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. И мало того, что буддизм не знает Бога, самая идея единого верховного существа, которое для чего-то, - совершенно неизвестно для чего, - не то для забавы, не то для какого-то хвастовства своею силой - создает весь волнующийся и страдающий мир из ничего, - эта идея кажется буддисту странной, нелепой. В полемическом задоре он готов издеваться над ней, готов высмеивать все те логические несообразности, которые невольно возникают перед нашим умом при мысли о создании всего из ничего, притом существом, которого, однако, в свою очередь никто не создавал.

Хотя буддизм признает существование личностей более совершенных, чем обыкновенный человек, и называет их святыми и богами, но они ни в каком случае не стоят вне или выше мира и мирового предела жизни, они так же подчинены законам мирового развития и действию безличной мировой движущей силы, как и обыкновенные люди. Уже в древнейшем буддизме такое отрицательное отношение к единобожию ясно выступает наружу. Но в это время оно не играет еще выдающейся, центральной роли, так как самое-то единобожие было сравнительно слабо представлено. Индийское единобожие развивалось как религия, и отчасти на нем основанное философское учение, позднее. В средние века Индии великий буддийский философ Нагарджуна написал небольшой трактат против единобожия, где опровергает его и указывает на все логические его несообразности. Это сочинение послужило примером для целого ряда позднейших сочинений, направленных против единобожия, появлявшихся вплоть до наших дней...

Что касается второй идеи - бессмертия души, то мало того, что буддизм его не признает, он отрицает самое существование души. Этот пункт - отрицание души - гораздо сильнее выступает уже в первоначальном основном буддизме, чем даже отрицание единобожия. Причина этого та, что учение о душе было гораздо более развито в древней Индии, современной появлению буддизма, и против него поэтому он направил свои самые мощные удары. Отрицание души есть основной отправный пункт буддийского учения. Мысль о существовании в нас души, т. е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, - все это ежемгновенно существует, т. е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более, бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего.

Из этого следует, что не существует также и свободной воли в смысле воли, принадлежащей какой-то личности и исходящей из какой-то души. Существует, напротив, безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных гранях, поставляемых законом причины и следствия. Ничто не является без соответствующей достаточной причины. Процесс такой жизни тягостен, это процесс страдания, этo процесс, заключающий в себе самом зерно совершенствования и свободы. Это убеждение, именно убеждение, что мировой процесс жизни ведет к совершенству и конечному освобождению от горестных оков, налагаемых законом причины и следствий, - это убеждение есть единственная вера, единственная догматическая предпосылка буддизма. Все остальное построено на наблюдении фактов и свободных логических доказательствах, оно допускает и приглашает свободную критику и не боится ее. По этому убеждению процесс жизни совершается с определенной целью, он приведет к ясному концу, ему самому присуще стремление к постепенному совершенствованию, к избавлению от мирового страдания, к достижению конечной цели в успокоении. Чем совершеннее жизнь, тем меньше в ней, по убеждению буддизма, волнения, тем спокойнее она. Уничтожение волнения, "уничтожение этого бытия-страдания, "Вечный Покой", "Абсолютное Бытие", "Ничто" по отношению к суете мирской, "Угасание" жизненной суеты навсегда - вот конечный, отдаленный идеал, перед которым не убоялся стать буддизм. В нем нет места ни Богу, ни душе, ни свободной воле. Это безличный Абсолют, который противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.

Души нет?

Обратимся теперь к учению о душе, так как, повторяем, это основной, отправный пункт всего буддийского учения. Души нет! Но что, собственно, разумеется под понятием "душа"? В Индии того времени, к которому относится начало буддизма, было распространено несколько учений касательно сущности и свойств души, а сообразно этому, и самое понятие "душа" получало различные оттенки значения. В кругах правоверных брахманов-учителей был довольно распространен взгляд на душу как на внутри человека находящееся, особое, цельное, единое, духовное существо, способное мыслить, чувствовать и желать. Оно как бы сидит внутри нас, управляет нами и через отверстия глаз смотрит на то, что делается кругом, и на то, что делают другие люди, нам подобные. В момент смерти оно покидает тело, улетает через особое незаметное отверстие в темени. По этому взгляду душа отличалась от тела и представляла собою главную часть нашего существа, которой тело было подчинено. Но встречалось и несколько иное употребление термина "душа" (санскритское "атман"), которому более соответствует наше слово "личность". Это буквальное значение термина "атман", который прежде всего есть возвратное местоимение и значит "я сам", т. е. "моя личность"... При таком словоупотреблении понятие "душа" означает личность в цельном составе, оно обнимает собою и тело, и душу. Но кроме того, в брахманских кругах Индии в это время было еще и другое учение, согласно которому душа или духовное начало внутри нас отождествлялось с духовным началом вне нас, с мировою душою. Представление об этой мировой духовной сущности то склонялось в сторону пантеизма, т. е. всебожия, и тогда весь мир обладал в себе, своею внутреннею вездесущею душою, - или же оно склонялось в сторону теизма, веры в Бога, и тогда мировая душа получала значение единого Бога, творца и промыслителя всего мира. Во всех этих случаях слово "душа" означало нечто целостное, единое, особое духовное существо, или особую целую личность. Вот против этого-то представления о душе как о чем-то цельном, представляющем в себе определенное, реальное единство, и ополчился буддизм. По его учению, в духовном мире так же мало единства, как и в мире материальном. Материя состоит из атомов-частиц, а душа - из отдельных душевных явлений или духовных элементов. Вообще в вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становился на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное, истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые в свою очередь из частей не состоят, т. е. атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит, так и в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие. В действительности же рассуждение убеждает нас в том, что оно особого бытия, наряду со своими частями, не имеет. Таким образом, бытие души или целостность личности не отрицается буддистами совершенно, они считают возможным говорить о них и признавать их бытие, но лишь условно, всегда держа в уме, что это только ходячее, привычное словоупотребление людей, не посвященных в тонкости философии. Если же от простого языка перейти к языку научному, то нужно твердо знать, что никакой единой души, которая существовала бы отдельно, самостоятельно, рядом с теми элементами, составными частями, из которых она слагается, нет.

Итак, никакого единства в мире душевном, никакого единства, никакой сплошной или вечной материи в мире физическом. Все существует в отдельности, все само по себе. Кажущееся единство личности рассыпается при ближайшем рассмотрении на единичные элементы точно так же, как кажущееся сплошное бытие какой-нибудь материи рассыпается перед наукой на отдельные атомы. Эти элементы Будда назвал "дхармами". Слово это употреблялось и раньше в различных значениях, Будда же окрестил им элементы бытия, очевидно желая введением новой терминологии оттенить свое учение об элементах. Он нуждался в новом термине, так как понятие об элементах бытия, их значении и свойствах у него резко отличалось от всего того, что об этом учили предшествовавшие и современные ему системы. Этим "дхармам", или элементам бытия, был составлен особый каталог, они составляли, так сказать, таблицу 75 элементов. Они объединялись в группы различным образом, распределялись с разных точек зрения. Мы не будем приводить всю таблицу и все распределения в подробности, это завлекло бы нас слишком далеко. Ограничимся лишь приведением одного из них, самого распространенного. С точки зрения частей, входящих в состав личности, элементы бытия объединяются в 5 групп (так называемых "скандх"): группа физическая, или тело, и 4 группы элементов душевных:

1) чувствования, приятные или неприятные,

2) понятия,

3) воля,

4) сознание.

В этом распределении наше внимание останавливает на себе разделение сознания на две отдельные категории. К одной относится сознание вообще, самый, так сказать, факт сознательности, способность к восприятию внешнего мира, к другой же развитое сознание, т. е. представления и понятия. Правда, оба эти элемента находятся в постоянной связи, они сосуществуют, но такое соотношение непременного сосуществования мы находим и между многими другими элементами, что, однако, не мешает им быть отдельными элементами. Итак, вместо одной души, которой вовсе нет, мы имеем чувствования, понятия, волю и сознание. "Не можем не отметить сходство этой точки зрения на душу с той, к которой, после долгой истории, пришла современная нам европейская наука. Англичанин Юм первый строил свою психологию без души, из одних отдельных душевных явлений, и точка зрения его возобладала в современной психологии. Наш современник, великий французский философ Бергсон, начинает свой последний большой труд с подтверждения того же факта, именно, что путем самонаблюдения мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления, и больше ничего, т. е. как раз четыре буддийские психологические группы элементов, только перечисленные в несколько ином порядке, и никакой единой целостной души. Тот факт, что эти четыре категории психических явлений входят в состав одной личности, ничуть не доказывает, что эта личность существует в действительности как нечто самостоятельное, независимо от своих частей, точно так же, как куча зерен не представляет собою ничего, кроме самих этих зерен.

Среди самой буддийской общины с течением времени возникли споры о том, как понимать учение об условном существовании личности. Одна из школ, на которые распался первоначальный буддизм, школа Ватсипутриев, склонялась к тому, что совершенно отрицать всякое единство между элементами личности все-таки нельзя. Вполне примыкая к общему и основному буддийскому учению о несуществовании души, эта школа все же склонялась к тому, что можно допустить некоторую, хотя бы и относительную реальность личности (пудгала) как сочетания элементов данного лица в определенное мгновение. Личность, говорила она, не отличается от элементов, из которых она состоит, но и не вполне им равняется, она представляет собою некоторое бытие, обусловленное одновременным бытием элементов, из которых она состоит.

В полемике против этой скромной, робкой попытки допустить некоторую самостоятельность личности известный буддийский философ Васубандху говорит: "Прежде всего следует решить вопрос о том, какого рода бытие приписывается личности, или душе, указанной школой Ватсипутриев: действительное, реальное бытие, или же бытие только относительное. Но что же такое бытие действительное и что такое бытие относительное? Если что-либо существует само по себе как отдельный элемент, то оно имеет реальное бытие, как, например, цвет и другие основные элементы материи и духа. Если же что-либо представляет собою сочетание таких элементов, то это бытие условное, или относительное, например, молоко, состоящее из разных элементов и отдельно от них не существующее. Из этого следует, что если приписывать личности или душе истинное бытие, то она должна иметь свою отдельную от прочих элементов сущность и отличаться от них так же, как они отличаются друг от друга. Во-вторых, если душа существует, то она должна иметь и свою причину, свой особый источник бытия, отличающийся от источника, из которого происходят элементы. Если этого нет, если душа не возникает в процессе жизни из какого-нибудь предшествующего бытия, то она будет бытием вечным и неизменным, а это противоречит основоположениям, принятым всеми буддистами, в том числе и указанной школой Ватсипутриев. Признавать вечное бытие души есть взгляд еретический, недопустимый для буддизма. Кроме того, душа вечная и неизменная не могла бы иметь никакой действительности или актуальности, ибо актуально, т. е. действенно, только то, что изменяется. Если же указанная школа Ватсипутриев, наоборот, приписывает душе лишь условное бытие как привычное обозначение элементов, входящих в состав личности, то с этим я вполне соглашаюсь и говорю: да! это так!".

Теперь, когда мы знаем, как следует понимать буддийское учение о том, что "души нет", мы в состоянии объяснить одно кажущееся противоречие, которое всегда служило камнем преткновения для европейских ученых и которое они были готовы отнести на счет нелогичности индийского ума вообще. Противоречие состоит в том, что наряду с отрицанием существования души Как бы признается переселение душ. Между тем, при надлежащем понимании обоих учений, между ними никакого противоречия нет, и приходится признать, что в них проявился не недостаток логичности индийского ума, а напротив, его несомненное превосходство. Индиец не представлял себе, что со смертью какого-нибудь лица его духовный мир может просто исчезнуть без всякого следа или сразу перейти в вечность. Нет! подобно тому как тело наше после смерти сгниет, т. е. превратится в землю, в которой наука видит те же элементы, те же атомы, из которых состояло живое тело, точно так же и духовный мир наш, и прежде всего элемент сознания, не исчезнет из круговорота жизни с нашей смертью совершенно, он проявится вновь в другой форме и в другом месте. Во всем мироздании господствует везде закон причинности. За каждым мгновением в бытии какого-нибудь элемента или группы элементов следует с необходимостью новое мгновение и т. д., процесс этот не имеет ни начала, ни конца. Мгновение смерти или наступления новой жизни есть выдающееся, важное событие в единообразной смене мгновений, но все-таки это лишь отдельное мгновение в целой цепи таких отдельных, с необходимостью следующих друг за другом, мгновений. Перед ним было мгновение предшествовавшее, и после него будет неизбежно следующее мгновение того же потока сменяющихся элементов. Дитя рождается и в первые же мгновения своего бытия, или, как говорят буддисты, перерождения, протягивает губы к материнской груди, производит целый ряд целесообразных движений. Очевидно, что его психический мир не явился из ничего, он при рождении представляет собою лишь следующее мгновение для целого ряда душевных антецедентов, точно так же как его тело есть лишь особое мгновение в развитии тела из зародыша, которому в свою очередь предшествовали отдельные частицы материи. И в этом смысле это не рождение, а перерождение. В своей научной, философской форме закон перерождения душ есть не что иное, как факт душевной преемственности, его можно просто назвать законом наследственности, не оставляя, конечно, без внимания всей той разницы, которая внесена в это понятие успехами нашего естествознания. Подобно тому как буддист допускает употребление слов душа и личность в условном, привычном для людей смысле, точно так же он условно говорит о перерождении одного и того же лица, хотя в действительности всякое перерождение есть уже новое лицо, или, выражаясь еще точнее, совершенно новое собрание элементов, связанное, однако, со своим прошлым неизбежным законом причин и следствий. Сам Будда в своих проповедях любил пользоваться языком обыкновенных людей, в целях поучения он любил говорить о своих собственных прежних существованиях, о былых и будущих перерождениях учеников своих и прочих людей. Если при этом помнить, что это лишь описательное выражение, под которым скрывается глубокая и тонкая теория развития жизни и ее элементов в сторону конечного идеала, то никакого противоречия между учением о несуществовании души и так называемым переселением душ - нет.

Ежемгновенная изменяемость всего сущего.

Итак, мы уяснили себе тот факт, что по буддийскому учению все сущее состоит из отдельных элементов, физических и психических. Теперь возникает вопрос о том, какими в частности представлялись эти психофизические элементы, эти "дхармы". И тут прежде всего выступает наружу учение о мгновенности всего сущего, т. е. мгновенности "дхарм".

Не только нет ничего сплошного, цельного и все существует в раздробь, но нет также ничего длящегося, все существует лишь в течение одного мгновения. Подобно тому как нет единства, так сказать, вширь, нет его также и вглубь. Самое бытие есть ежемгновенное изменение, вроде кинематографической картины, и даже более, так как отдельных картин вовсе нет, а только одно, так сказать, картинное течение. Где нет перемены, нет и бытия.

Не можем и тут не отметить поразительного сходства этого учения с учением уже упомянутого Бергсона.

В сочинении, на которое мы сослались, он доказывает, что не только все сущее постоянно изменяется, но и самый термин "бытие" равносилен термину "перемена". Нам, например, кажется, что одно душевное состояние сменяется в нас другим; однако на самом деле всякое душевное состояние есть уже переход. Нет такого состояния, которое действительно было бы "состоянием", т. е. чем-то длящимся. Если бы душевное состояние перестало изменяться, то его бытие перестало бы длиться. Душевное "состояние", т. е. остановка, есть создание нашего воображения. Вместе с тем наше воображение создает некий неподвижный субстрат, подкладку, в образе души, на фоне которой отдельные мысли, желания и чувствования являются как бы сменяющими друг друга состояниями. В действительности же этот субстрат, эта душа, это "я", говорит Бергсон, не есть реальность, это простой условный знак, напоминающий нашему сознанию искусственный характер того умственного процесса, благодаря которому наше внимание различает "состояния", следующие одно за другим "там, где, на самом деле, есть лишь одна длящаяся постоянная перемена". То же самое о носится и к миру материальному. Прежде чем различать в мире тело, мы различаем качество: цвет сменяется цветом, звук следует за звуком, ощущение за ощущением. Всякое такое качество представляется нам существующим, т. е. длящимся, между тем оно разлагается на множество элементарных движений. Следовательно, ясно, что всякое качество, т. е. всякая материя, есть не что иное, как непрерывная перемена. Итак, существовать значит изменяться ежемгновенно.

Мы видим, как глубоко связано по существу представление о бытии-перемене с отрицанием субстанции-души. Это одно и то же учение, ясно открывающееся нам как в системе Будды, так и в современной науке.

Нужно еще заметить, что в учении о всеобщей ежемгновенной изменяемости буддизм примыкает к предшествующему индийскому мышлению, к философской системе Санкхья, которая тоже учила, что все вечно меняется. Связь между обеими системами давно уже чувствуется и обсуждается европейскими учеными. Сами индийцы сознавали ее, хотя они в то же время сознавали, что это скорее связь контраста, чем сходства. Они называли обе системы радикальными, но противополагали их друг другу, поскольку одна утверждала, что все вечно, а другая, что все мгновенно. По учению системы Санкхья существуют действительно всего только два вечных начала: дух и материя. Дух неподвижен, вечно спокоен. Материя, в которую входит и наш познавательный аппарат, движется, вечно изменяется. Взаимное соотношение этих двух начал, как оно представлялось создателю системы Капиле, яснее всего выступает в картине, на которую любят ссылаться последователи системы... Создатель системы Санкхья представлял себе соотношение материи и духа как суетливую игру актера перед безмолвствующим зрителем. Подобно тому как зритель совершенно не участвует в действии, стоит в стороне, спокоен и бесстрастен, только созерцает, а не действует, так и духовное начало не движется, не изменяется, вечно одно и то же, стоит в стороне или выше мирового процесса. Для этого весь наш познавательный аппарат должен был быть оторван от духовного начала и причислен к вечнодвижущейся материи. Дух же только созерцает, а не действует. Как актер вечно меняется, делает жесты, говорит и вообще работает исключительно для зрителя, так и материя, хотя единое, вечное в себе начало, вечно изменяется, состоит из вечной игры светотени, причем эта игра совершается исключительно в целях безмолвно созерцающего сознания. Вот какие представления господствовали в Индии до появления буддизма. Сам Будда Шакьямуни изучал философию у учителей последователей этой системы. Как я уже сказал, его собственная система примыкает к предшествующей скорее как протест, чем как подражание.

Что сделал Будда с душой, т. е. с бездеятельным, в стороне от жизненного волнения состоящим, духовным вечным началом, мы уже видели. Он его просто устранил за совершенною, так сказать, бесполезностью. Раз весь познающий аппарат отнесен к другой области, то иного сознания и не требуется. Устранил его Будда самым решительным образом, с какой-то ясно проглядывающей везде полемической враждой к такому совершенно ненужному, неподвижному и бездеятельному владыке мира. Что касается другого начала, то Капила представлял его себе хотя и постоянно волнующимся, но единым, сплошным и вечным материальным бытием. Будда заменил его атомами и отдельными элементами.

Все, что существует, - вечно существует, в том смысле, что вечна материя, из которой оно состоит, ничто никуда не исчезает и не рассыпается на частицы, ибо частиц нет. Наоборот, по учению буддистов, отдельные элементы ежемгновенно появляются и исчезают безо всякого следа. "Дхармы", следовательно, постоянно откуда-то возникают и куда-то исчезают. В понимании этого учения о ежеминутном появлении и исчезновении элементов бытия разошлись ученые буддисты уже в первое время после смерти Учителя. Одни, так называемые Сарвастивадины. т. е. утверждающие всегдашнее бытие, различали между бытием "дхарм" и их появлением. Они полагали, что "дхармы" существуют всегда и в прошлом, после того, как они появились, и в настоящем, в момент появления, и в будущем, когда появление их еще не совершилось. Другие же, так называемые Вибхаджьявадины, или "Разделяющие вопрос", утверждали, что о прошлых и настоящих элементах можно говорить, что они существуют, но будущие существуют лишь условно, в качестве причин, из которых они могут возникнуть. На это первые возражали, что такое допущение есть отступление от буддийской радикальной точки зрения и является уступкой перед взглядами системы Санкхья.

Как бы то ни было, перед нами картина мира, как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующая поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности. Одни элементы постоянно появляются в сопутствии с другими, одни так же непременно следуют за другими. Это учение о "совместно-зависимом рождении элементов" является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения. Оно неразрывно связано и с отрицанием души, и с распылением всего сущего на отдельные элементы, и с ежемгновенным следованием одних комбинаций элементов за другими. Мы не будем приводить этого учения в подробностях, оно настолько трудно для уразумения, что сам Будда развивал его далеко не перед каждым, опасаясь всегда, что оно может быть понято превратно. Другая сторона этого учения о "совместно-зависимом рождении элементов" касается связи элементов настоящей жизни человека с комбинациями элементов, составлявших его прошлую жизнь, и теми комбинациями, которые составят его будущее существование...

Мы стоим перед вопросом: будет ли когда-нибудь конец этому беспрерывному рождению, или перерождению, или, выражаясь более точно, появлению новых комбинаций элементов, следующих одни за другими? Имел ли этот процесс начало? На второй вопрос ответ звучит догматически: начала не было. На первый - буддизм отвечает определенно: конец будет, выход из волнующегося океана бытия возможен. Путь к нему указан Буддой в его нравственном учении, к которому мы теперь и переходим.

11. Обоснование нравственности.

Каково философское обоснование нравственности в буддизме? Вопрос этот, мы знаем, является самым трудным для всякой философской системы. Легче всего он решается в религии, признающей существование Бога, божественного откровения и свободной воли. Нравственный закон тут исходит от воли божества, человек свободно ей повинуется и за это получает награду в спасении. Но обосновать нравственность помимо велений личного Бога уже гораздо труднее. Немецкий философ Кант развил для этого свое учение о категорическом императиве, т. е. о велении, которое глубоко заложено в тайниках человеческой души и представляет собою скрытую, так сказать, пружину, движущую всеми нравственными достижениями людей.

У правоверных брахманов было также учение об этом велении, о категорическом императиве, обязывающем людей к исполнению религиозных предписаний и совершению добрых дел помимо всякой божественной воли, но источник его они видели в своем священном писании, в его словах, которым они приписывали сверхъестественное, безначальное бытие.

Все эти учения предполагают существование души, свободной личности, свободной воли. В буддизме же нет ни свободы, ни самой личности, которая могла бы нести ответственность за свои поступки...

Поэтому, когда Будда обращался к людям обыкновенным, он учил их идти к нравственному совершенству самым обыкновенным образом. Трудно даже заметить тогда в его проповеди что-либо специально буддийское. Вся жизнь есть страдание, учил он, она не содержит в себе ничего истинно радостного, даже всякое удовольствие есть страдание, потому что оно достигается путем усилий, труда и, следовательно, страдания. Вот первая святая истина, так называемая истина страдания. Вторая истина указывает на происхождение страдания от страстей, жадности, стяжания, желания жить и пользоваться жизнью. Третья истина это то, что от страдания можно избавиться, что есть путь к спасению, и четвертая или последняя святая истина состоит в том, что имеется верный путь, ведущий к спасению, так называемый восьмичленный путь, состоящий в правильной вере, правильном стремлении, правдивой речи, добром поведении, честном способе добывания средств к жизни, истинном старании, правильной памяти и правильном самоуглублении в мыслях. Эти четыре истинны в своей популярной форме, повторяю, не имеют ничего специально буддийского. Они явно заимствованы из медицины, с ее учением о страдании больного человека, о причине его страдания - болезни, об избавлении от страданий и о средствах, к тому ведущих. Другие индийские философские системы также повторяют учение о тех же самых четырех истинах. Но подлинный философский буддизм понимает под четырьмя святыми истинами нечто совершенно иное. Под истиной страдания разумеются все те начала, действия коих составляет содержание жизненного процесса. Под второй истиной - происхождение страдания - разумеются те же самые начала, но с точки зрения их безначального волнения, которое происходит под влиянием сил, двигающих ими и заставляющих их постоянно рождаться и исчезать; безначальное волнение жизненного процесса есть источник страдания или опытного бытия. Совершенное подавление этого волнения, Вечный Покой, Угасание жизненного процесса навсегда - словом, Спасение или Нирвана - вот в чем третья святая истина, истина уничтожения страдания. Наконец, четвертая истина есть истина пути к совершенству. Это самая важная и характерная истина буддизма. Дело в том, что среди элементов бытия есть такие, которые действуют как бы нейтрализующим, успокаивающим образом на процесс жизненного волнения. Таковы прежде всего элементы истинного знания и самоуглубления или сосредоточения мысли. Эти элементы, постепенно развиваясь, приводят все другие элементы, так сказать, к молчанию: постепенно жизнь успокаивается. Человек, который на этом пути достиг полного спокойствия и ясного знания, называется святым. В чем состоит элемент истинного знания - на это ответом служит изложенное здесь философское учение. Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого "я" не существует, нет ничего "моего", нет "души", а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов - вот "истинное знание". Элемент этот в зачаточном виде присущ всякому акту познавания, это просто факт "понимания", ясная оценка умом того, что происходит. Независимо от сознания вообще, т. е. самого факта сознательности, существует еще, как мы уже видели, в каждом акте познания и элемент "понятия", или представления, связанного со словом. Но кроме того, буддийская психология в каждом акте познавания различает особый элемент понимания или оценки. Этот-то элемент понимания, развитый путем соответственной работы, и приводит в конце к "чистому знанию", т. е. философскому пониманию мирового процесса, а в окончательном результате к абсолютному знанию Будды.

Что касается второго элемента, так называемого "сосредоточения" или углубления мысли, то он также в зачаточном виде имеется налицо в каждом, хотя бы и самом простейшем, акте познания. Это просто факт направления на что-либо своего внимания. Внимание есть простейший вид самоуглубления как особого психического элемента. Путем специальных упражнений эта обыкновенная способность внимания может быть развита. Тогда достигается совершенно особое состояние: созерцаемый предмет, или мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать целиком все сознание и вытесняет из него все остальное. Достигается устойчивость одной картины, состояние транса, завершающееся иногда каталепсией. Способы и предметы таких упражнений над сосредоточением внимания подробно описаны в буддийской литературе.

Все почти буддисты много ими занимаются. Сам Будда Шакьямуни посвящал им часть своего обычного дня. В Японии и в настоящее время существует секта "Зен", которая видит в таких упражнениях самую суть буддийской религии". Между тем это явление вовсе не специально-буддийское, а общеиндийское. Это так называемое "обуздание мысли", или "йога", о которой вы, вероятно, много слышали, так как в последнее время толки о "йоге" стали у нас чем-то вроде модного разговора. Но в системе буддизма сосредоточение, или йога, получает особое значение. Это то средство, или одно из тех средств, через которые постепенно достигается конечное успокоение мирового процесса жизни. Отдельные элементы перестают функционировать, перестают проявляться в жизнь, и прежде всего перестают являться, окончательно исчезают страсти, привязанности, элементы суетные, греховные. Среди прочих элементов бытия есть много таких, которые нейтрализуются и перестают являться вследствие одного только прозрения истины путем правильного познания. Но другие могут быть уничтожены только самоуглублением и экстазом мышления. Тот, кто достиг полного навсегда уничтожения всякого волнения, называется Буддой.

Гуру и ламы. Неразрывно с Тибетом связаны понятия гуру и ламы. Гуру и лама - это духовные учителя для тех, кто хочет постичь философию буддизма. "Отношения между гуру и челой (человеком) подобно отношению между отцом и сыном или отцом и дочерью. Фундамент такого отношения между гуру и челой составляет духовная, основанная на выборном родстве, внутренняя встреча двух людей, которая выходит далеко за рамки семейных уз и длится всю жизнь. Эти отношения нельзя ни аннулировать, ни расторгнуть, потому что речь идет не об отношении между учителем и учеником, или о договоре об образовании, а о внутренней связи, которая независимо от волевого решения так же неразрывна, как кровное родство между отцом и сыном, хотя сын уже давно идет своей дорогой", - пишет лама Говинда. Итак, эти отношения нельзя порвать, так как они образованы невидимым миром тьмы! История нам приводит многие примеры о таинственной гибели пытавшихся убежать от гуру учеников. Главою мирового буддизма и государства Тибет является далай-лама, что означает "океан премудрости", считающийся воплощением своего предшественника на троне, а в конечном счете бодхисатвы милосердия. Незадолго до своей смерти далай-лама сообщает, где следует искать его новое воплощение. После смерти его приближенные совершают колдовские обряды, сверяются с астрологией и, наконец, находят ребенка, которому якобы суждено стать новым далай-ламой. Страшно лишь то, что эта форма восточного сатанизма начала активно проникать в Европу и Америку, имея последователей во всех этих странах. Сегодня пытаются совместить колдовство буддизма с наукой, и книги по буддизму лежат на полках практически всех книжных магазинов, а читающие их и не подозревают, что вступили в страшную связь с сатаной. Сегодня афиши и объявления, для непосвященного читателя совершенно безобидные и очень заманчивые, приглашают в клубы и организации по изучению тантра-йоги, обещая физическое, духовное и социальное возрождение, причем организованы специальные группы для мужчин и женщин разных возрастов, девушек, юношей, детей. По всему миру ширится весть о буддийском мессии Майтрейп, орден которого основан 14 октября 1933 г. в Индии немцем Эрнстом Хофманом и имеет свои отделения по всему миру. Он предлагает ищущим людям нашего времени свой путь в будущее, ведущий к восточной философии, в Тибету, к "князю тьмы века сего".

Среди последователей буддизма были и есть много замечательных и чистых людей. Сегодня тысячи буддистов, преодолевая невероятные трудности, принимают Иисуса Христа. Весть о грядущем Спасителе достигла и мрачного Тибета, где искалеченные судьбы десятков миллионов людей отданы во власть тьмы, миллионы погибли и заживо погребены в стенах страшных тибетских монастырей, тысячи людей покончили жизнь самоубийством, заблудившись в лабиринтах буддийской философии. Не этим ли несчастным людям зловеще улыбается Будда? "

Обратитесь ко Мне и будете живы", - говорит сегодня Христос.

Размещено на Allbest.ru