Религиозность как поиск смысла жизни

Религиозность как поиск смысла жизни

Религия - это один из феноменов, с которыми сталкивается логотерапия у человека, своего пациента. В принципе для логотерапии религиозность и иррелигиозность - сосуществующие феномены, и логотерапия обязана занимать по отношению к ним нейтральную позицию. Ведь логотерапия - это одно из направлений психотерапии, и ею вправе заниматься... только врачи. Логотерапевт, давший, как и все врачи, клятву Гиппократа, уже по одной этой причине должен быть озабочен тем, чтобы его логотерапевтическая методика и техника применялись к любому больному, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от его мировоззрения. Другими словами; для логотерапии религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Считая этой почвой медицину, мы теперь обратимся к разграничению ее с теологией, которое, по нашему мнению, можно наметить следующим образом.

Цель психотерапии - исцеление души, цель же религии - спасение души. Если, однако, религию, согласно ее исходной направленности, мало волнуют и заботят такие вещи, как выздоровление или предупреждение болезней, тем не менее по своим результатам - не намеренно - она оказывает психогигиеническое, даже психотерапевтическое действие. Это происходит благодаря тому, что она дает человеку беспрецендентную возможность, которую он не в состоянии найти где-либо еще: возможность укрепиться, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном. В психотерапии мы также можем зафиксировать аналогичный непреднамеренный побочный эффект, поскольку мы наблюдаем в отдельных случаях, что пациент в ходе психотерапии приходит обратно к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной, вытесненной религиозности. Однако, хотя такое и случается, врач не вправе ставить себе такую цель. Ведь в этом случае врач объединяется с пациентом на почве общей веры и действует исходя из этого, но тем самым он уже с самого начала обращается с ним не как с пациентом.

Если мы хотим определить отношение человеческого к божественному, т.е. к сверхчеловеческому, измерению, то напрашивается сравнение с золотым сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время как человек “обладает миром” (Макс Шелер); однако, мир человека относится к “сверхмиру” так же, как среда обитания животного относится к миру человека. И это означает, что подобно тому, как животное, находясь в своей среде, не в состоянии понять человека и его мир, так и человек не может иметь представление о сверхмире. Возьмем для примера обезьяну, которой делается болезненная инъекция с целью получения сыворотки. Может ли обезьяна понять, почему ей приходится страдать? Исходя из своей среды она не в состоянии понять соображения человека, подвергающего ее своим экспериментам. Ей недоступен мир человека, мир смысла, он непостижим для нее, она не может выйти в это измерение. Не следует ли нам предположить, что в еще более высоком измерении есть еще один непостижимый для человека мир, в котором только и приобретают смысл - сверхсмысл - его страдания?

Психотерапия не должна также вступать на почву веры в божественные откровения. Ведь признание вообще существования подобных откровений уже подразумевает выбор в пользу веры. Бесполезно спорить с неверующим, говоря, что откровения существуют: если бы он убедился в этом, он бы давно уже был верующим.

Но хотя религия и является для логотерапии “всего лишь” предметом, она для нее по меньшей мере очень небезразлична по одной простой причине: логос в логотерапии подразумевает смысл. Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устремляется к смыслу. Тем самым главным для человеческого бытия является не наслаждение или власть и не самоосуществление, а скорее осуществление смысла. Поэтому логотерапия ведет речь о “стремлениях к смыслу”.

Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания и заниматься им. Здесь она заодно с Альбертом Эйнштейном, для которого задаваться вопросом о смысле жизни - значит быть религиозным.

В любом случае можно сказать, что логотерапия, относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии, и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обычно называю. Религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл.

Конечно, это наше понимание религии имеет очень мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием - религиозной близорукостью, при которой бог видится как существо, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Причем именно таким образом, как это предписывает определенная конфессия. Я просто не могу вообразить себе бога таким мелочным. Но я не могу также представить себе, чтобы для церкви имело смысл требовать от меня, чтобы я верил. Ведь я не могу хотеть верить, хотеть любить, как и не могу заставить себя надеяться, не покривив душой. Есть вещи, которые нельзя хотеть и которые нельзя поэтому организовать по требованию, по приказу. Приведу простой пример: я не могу смеяться по команде. Если кто-то хочет вызвать у меня смех, ему придется потрудиться и рассказать мне анекдот.

Аналогичным образом обстоит дело с любовью и верой: ими нельзя манипулировать. Это интенциональные феномены, которые возникают тогда, когда высвечивается адекватное им предметное содержание.

Как-то раз у меня брала интервью журналистка из американского журнала “Тайм”. Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе, разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Так же посредством любой религии может он обрести Бога - единого Бога.

Образование не должно ограничиваться и удовлетворяться передачей традиций и знаний, оно должно совершенствовать способность человека находить те уникальные смыслы, которые не задеты распадом универсальных ценностей. Эта способность человека находить смысл, содержащийся в уникальных ситуациях, - совесть. Следовательно, образование должно давать человеку средства для обнаружения смыслов. Вероятно, этого, однако, образование часто вносит свою лепту в экзистенциальный вакуум. Чувство пустоты и бессмысленности у студентов часто усиливается из-за того, как им представляются достижения науки, а именно из-за редукционизма. В сознание студентов внедряются механическая теория человека и релятивистская философия жизни. Редукционистский подход к человеку овеществляет его, т.е. стремится обращаться с человеком, как будто он есть просто вещь. Однако... “люди не объекты, существующие как столы и стулья, они живут, и если они обнаруживают, что их жизнь сводится к простому существованию, подобному существованию столов и стульев, они совершают самоубийства”.

Ценностям нельзя научить, их нужно проживать. Нельзя также передать смысл. Учитель может дать своим ученикам не смысл, а личный пример собственной преданности делу исследования, истины и науки. Разве это не задача великих религиозных и этических вождей - быть посредниками между ценностями и смыслами, с одной стороны, и человеком - с другой? Человек, таким образом, имеет возможность получить из рук гения человечности, будь то Магомет, Моисей или Будда, получить от них то, что он не в каждом случае может обрести сам. Видите ли, в области науки нашего разума может быть достаточно. Что же касается верований и убеждений, то часто мы должны полагаться на других людей, верить тем, кто значительнее нас, и принимать их прозрения. В поисках предельного смысла человек в основном опирается на эмоциональные, а не только на интеллектуальные ресурсы, как мы знаем; иными словами, он должен верить в предельный смысл бытия. Более того, эта вера должна быть опосредована верой в кого-то.

Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание человечества, единства человечества.

Представление о метасмысле не обязательно теистично. Даже понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Когда мне было около пятнадцати лет, у меня сложилось определение бога, к которому я обращаюсь все более и более в мои преклонные годы. Оно звучит так: бог - партнер в ваших наиболее интимных разговорах с самим собой. Когда вы говорите с собой наиболее искренне и в полном одиночестве, тот, к кому вы обращаетесь, по справедливости может быть назван богом. Такое определение избегает дихотомии атеистического и теистического мировоззрения. Различие между ними появится позже, когда нерелигиозный человек начинает настаивать, что его разговоры с собой - это просто разговоры с собой, а религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Я думаю, что больше и прежде чего-либо другого, имеет значение полная искренность и честность. Если Бог действительно существует, он, конечно же, не собирается спорить с нерелигиозными людьми, если они принимают за него собственные самости и дают ему ложные имена.

Возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, от интеллекта, от уровня образования, от того, религиозны мы или нет и если да, то какую веру мы исповедуем. Это, собственно, не должно нас удивлять, поскольку мы придерживаемся мнения, что даже тот, кто на сознательном уровне не религиозен, вполне может быть религиозным бессознательно, пусть даже в том, самом широком понимании религиозности, которое имел в виду, например Эйнштейн. Воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации.

В век, когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10 000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а осмысленной - значит заполненной делами), но и сам он приобретает иммунитет против конформизма и тоталитаризма - этих двух следствий экзистенциального вакуума.

Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность

Всякая деятельность человека, всякое восприятие им феноменов развертывается в системе социальных взаимосвязей и благодаря этому объективно соотнесена прямо или косвенно, с разной степенью опосредованности - с судьбой рода, с развитием человечества. Эта связь с родом уже на самой примитивной ступени характеризуется качественно по-иному, нежели в животном мире, где она чисто объективна, чисто в себе - суща, где невозможно поэтому никакое становление диалектики отдельного и родового сознания. Но эта диалектика вступает в действие, хотя и в зачаточной форме, с началом развития человечества. Правда, возникающее при этом сознание по большей части носит характер “ложного сознания”; наш эпиграф: “Они не сознают этого, но они это делают” - относится к преимущественному способу его проявления...

Без комментариев понятно, что для жизни и мышления, для чувств и действий человека повседневности его партикулярность необходимо выступает движущим центром. Сохранение жизни, ее обогащение и т.д. непосредственно не может быть ничем иным, кроме как воздействием частного на окружение, его реакцией на внешние влияния. Однако мы уже неоднократно констатировали, что стремление обыденного человека к оптимальности этого своего самовоспроизведения создает инструментарий, который никак не может быть употребленным адекватно, если сам человек при его употреблении не выходит за пределы своей партикулярности или по меньшей мере не стремится выйти из нее в определенных направлениях. Но это движение есть движение к снятию в тройственном диалектическом смысле, т.е. речь идет не о том, чтобы частное было уничтожено, напротив, оно всегда остается тем жизненным базисом, из которого черпаются, главным образом, силы для его самоопределения, тем последним резервуаром, где накапливается энергия для усиленного стремления как к дальнейшим шагам, так и к высшему уровню развития. Итак, частное никогда не аннулируется; но это ни в коем случае не означает его простого сохранения: его снятие на более высоком уровне общественно человеческих возможностей влечет за собой его содержательные и структурные изменения такого рода, что они привносят качественное различие в изначальный и непосредственный способ его существования.

В этом отношении наука и искусство - при всех своих столь часто затрагиваемых здесь различиях и даже противоположностях - действуют в одном направлении: наряду с этической позицией они являются мощнейшими двигателями подобного качественного преобразования партикулярности, и поэтому они вместе противостоят религии, главные тенденции которой ведут к сохранению частного...

В точных естественных науках личность исследователя также играет неоценимую - как положительную, так и отрицательную - роль. Не понадобится кропотливый анализ, чтобы понять, что здесь решающие интеллектуальные и моральные свойства человека (острота ума, выдержка, могущество и т.д. непредставимы без их укорененности в сфере партикулярности соответствующего человека, но что они, с другой стороны, должны подвергнуться значительным модификациям, чтобы стать пригодным для подобных целей. Любой подлинный ученый должен преодолеть (или по крайней мере уметь отодвинуть в интересах работы) многие из своих частных свойств, чтобы его человеческие особенности не превратились в препятствие для его же собственной научной деятельности. Не менее ясно обстоит дело с антропоморфирующим отображением в искусстве. Этот вопрос выше часто поднимался нами в разной связи, и мы полагаем, что для его понимания будет совершенно достаточно, если мы укажем на феномен катарсиса, избрав его хотя бы уже потому, что благодаря этому одновременно выявляется также и связь этики с проблемой партикулярности. Потрясение, очищение, им вызываемые, поднимают человека над непосредственно данным частным, показывают ему широту и глубину перспективы, взаимосвязь его узколичной, ограниченной судьбы с сущностью окружающего мира, в котором он действует, а благодаря этому опосредованно - с судьбой всего рода. Чтобы стать субъектом такого переживания - все равно, путем ли творчества или восприятия, - человек по меньшей мере на длительный срок должен поднять над сферой частного свое живое отношение с подобным “миром”, с эстетическим слепком мира реального. Такие основополагающие для эстетики категории, как особенное и типичное, отчетливо показывают, что сам по себе простой факт эстетического полагания таит в себе выход за рамки чистой партикулярности индивида, хотя одновременно он указывает на то, что здесь еще более отчетливо, нежели в случае с дезантропоморфирующим отражением, речь идет о внутренне инициируемом снятии частного.

Абсолютно противоположны категориальная структура и направленность действия в религиозном полагании. Здесь трансцендентность не временная преходящая неосуществленность познания, не чувственно исчезающий горизонт человеческого восприятия, а нечто, противопоставленное земному бытию человека в качестве высшего, более достойного и подлинного бытия. Этому - качественно отличному от всех других доступных восприятию его форм - бытию соответствует качественно иное к нему отношение. Вера, которая обычно повсюду в жизни выступает как предварительная (и подлежащая преодолению) ступень методологически надежного рассмотрения любого предмета, здесь преображается в собственное и в конечном итоге единственно возможное опосредование отношений между человеком и трансцендентностью. Это опосредование обладает единственным специфическим содержанием, которое лучше всего характеризуется выражением “спасение души”. Для большинства религий - и в первую очередь для христианства как важнейшей для нас формы религии в плане наших преобладающе эстетических интересов - это означает неразрывную связь между конкретно данным бытием каждого верующего (его партикулярностью) и его личной судьбой в потустороннем мире: его стремление к спасению необходимым образом направлено на обретение спасения именно для себя, именно для своей частной личности.

Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые отдают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом высшем уровне невозможно исключить направленность жизненной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в массе) убеждены в единственности и непреложной гарантированности им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности - и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, данных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широкообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако - и этого никогда не следует забывать - они включены в нее лишь как строительные блоки религиозной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как “блистательные пороки”. Развитому средневековью казалось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функционировать в качестве “ancillae theologiae” (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Исполненные борьбы вынужденные отступления религий после великого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотрения, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.

Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в любой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке - а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое сведение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти для каждой религии, а в буддизме конституирующим определением цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатический уровень не в состоянии длительное время определять собой религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реализовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечества, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентированные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие резко различаются между собой, и при этом церковная практика прежде всего направлена на религиозное упорядочивание и руководство жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соответствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасение души в потустороннем мире.

В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве исторических и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, священнослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное формирование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каждом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущественнейшие моменты этой структуры приобретают как раз благодаря органическому включению в сферу религии некоторое особое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, дальнейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное “Я”. Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной действительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном “Я”, его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его закономерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и считает, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно таким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная умелость образует по меньшей мере точку пересечения телеологических рядов.

Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познавательную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседневности и констатирует относительно господствующего в ней мышления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, “чего ради” это должно было случиться. “Чего ради это со мной приключилось?” или “Чего ради я должен так мучиться?”, “Чего ради он так рано умер?”. При любом событии, которое нас тем или иным образом “касается”, подобные реплики напрашиваются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обладает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это означает мыслительную попытку исключения случайности из объективной действительности: случайность предстает перед человеком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости случая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познанную и философски разработанную Гегелем, практическим следствием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Второе движение основывается на общем “мировоззрении” повседневной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто “одновременно предвиденное и желанное”, за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у человека, воля. “Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отношение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспомощная предоставленность произволу непредвиденного”.

Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного “мировоззрения” в религиозность. Глубоко укорененная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической разновидности соотнесения с “Я”, причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, сущих в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы достаточно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство основано на том, что религия - в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтанно-телеологическую соотнесенность с частями “Я”, - обладает и должна обладать структурой, сохраняющей, увековечивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гартман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих проблем показывает, каким образом телеологическое отношение к частому “Я” способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.

Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой “мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным”; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесенности внешнего мира с любым частным “Я”, причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По словам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, который не осмыслен и не абсурден, а “бессмысленен”: Это мир, который, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости “случая”), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя - это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в границах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплетение осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеологическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписанного направления... Только человек своим перетолкованием преобразует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмысленности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыслообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир”.

Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рассмотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это воззрение, образующее - будучи результатом всегда наличествующей, постоянно воспроизводимой, но всегда невыполнимой из-за расхождения с объективной действительностью человеческой потребности - одно из важнейших оснований потребности религиозной, никоим образом не идентифицируется с ней безоговорочно, механически. Разумеется, здесь мы не можем проследить все промежуточные формы; достаточно вспомнить о теодицеях, о самых различных базирующихся на телеологии натурфилософских и философско-исторических системах. Несомненно, они обладают категориальной структурой, подобной той, которая описана Гартманом; однако, хотя многие их идеи заимствованы у религии и со своей стороны вторично влияют на теологию, им нельзя приписать непосредственно религиозного характера. Это объясняется тем, что телеология таких систем не распространяется на отдельного частного человека...

Чтобы та или иная теодицея была признана подлинно религиозной, в том числе и в эмоциональном аспекте, это соотношение должно измениться на обратное: общее телеологическое устройство истории человечества хотя и может и должно принять форму теодицеи, но таковая обязана обладать свойствами, в силу которых любой отдельный партикулярный индивид будет в состоянии воспринимать свою собственную судьбу как ее существенную, неотторжимую составную часть (а не как исчезающий момент, в духе Гегеля), так чтобы эта судьба стала предметом его собственного переживания. Чтобы привести более современный пример, возьмем Бердяева, у которого данная ситуация прослеживается весьма отчетливо. Он пишет о множестве иррациональных, неправомерных и т.д. факторов действительности. “Но великая тайна, - продолжает он, - состоит именно в том, что мы в состоянии увидеть руку Божью в индивидуальной судьбе каждого человека и найти смысл, хотя он и ускользает от любой попытки рационализации. Ни один волос не падает с головы человека без воли Божьей. Это истинно не только в элементарном смысле, но исполнено глубочайшей истинности”.

Здесь описывается наиболее фундаментальный факт религиозной потребности. Но из этого еще не следует, как это сделали мы, для прояснения категориальных связей выдвинув вместе с Гартманом на первый план теоретико-познавательную сторону, что эта сторона и в обыденной жизни непосредственно действует как первопричина. Напротив, первичной следует признать спонтанно охватывающую все жизненные явления элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий. Конечно, и в этом случае речь идет о результате длительного исторического развития, начальные этапы которого, очевидно, никогда не будут исследованы до конца, ибо с первого же взгляда очевидно, что на самых примитивных стадиях столь явно доминирующее теперь чувство собственного “Я” в обыденной жизни людей могло вовсе отсутствовать или наличествовало в зачаточном состоянии. Нужно было преодолеть долгий путь, достичь высокого уровня развития труда (...только в труде и только через него человек начал осознавать подлинное субъектно-объектное отношение), должно было произойти разложение первобытного коммунизма, чтобы человек вступил в обладание своим частным “Я” как интеллектуально-эмоциональным центром жизни. Это развитие протекает параллельно с преобразованием магии в религию.

В свое время... мы ссылались на остроумную гипотезу Фрэзера, согласно которой именно расширение знаний о процессах внешнего мира разрушает иллюзию овладения ими посредством магии и ставит на ее место религию с ее человечески этической установкой на отношение человека с трансцендентностью. Благодаря этому жертва и молитва передвигается в центр развивающейся в этой сфере человеческой деятельности. Становление и углубление религиозной потребности, как мы определили выше, одновременно стимулировалось установлениями и вводились в систему возникающих и развивающихся религий. В зависимости от общественно-исторических условий в классификации религии различаются чрезвычайно несхожие типы таких структур. Они могли формироваться однозначно и жестко, многозначно и расплывчато, могли резко полемически противостоять всему земному, отбрасывая прочь его, могли являться в широком окружении научных (псевдонаучных) методов и результатов и т.д. Опять-таки здесь невозможно хотя бы бегло наметить все эти типологические возможности, не говоря уже об исследовании исторических причин их возникновения или их социальной обусловленности. Для наших целей достаточно констатировать, что в каждом случае эти функции выполняет устанавливаемая религией “объективность”, занимающая в сфере вечных колебаний центральное место в ее телеологической отнесенности к судьбе любой исповедующей соответствующую религию частной личности. В качестве иллюстрации такого положения вещей можно привести астрологию, играющую заметную роль в ряде восточных религий. Ее категориальную основу составляет убеждение в том, что движение звездного мира управляется законами, позволяющими в любой момент соотнести то или иное положение небесных тел с любым частным индивидом, со всей его судьбой и успехом его отдельных предприятий и т.д. Согласно этим законам существует телеологическая связь между индивидом и созвездием, а исключение случайного из жизни частного человека простирается и на законы космоса.

Тем самым уже обрисовывается универсальность гарантируемого религией удовлетворения религиозной потребности, охватывающей всю совокупность жизненных явлений. Объем, качественные характеристики, тип и т.д. этой универсальности, разумеется, отличаются чрезвычайным исторически обусловленным разнообразием, но принципиально общей во всем этом разнообразии остается живая тенденция телеологической связи универсума с судьбой частного лица. Так, в ответе, который любая религия дает религиозной потребности ее приверженцев, содержится стремление управлять всей внешней и внутренней жизнью людей, поставить их перед “системой мира”, основанной на откровении и посему обязывающей к исполнению долга, берущей на себя решение в религиозном духе всех проблем, возникающих в ходе регулируемой подобным образом жизни, и тем самым пытающейся включить все диктуемые религиозной потребностью частного лица желания в единую всеохватывающую взаимосвязь, призванную гарантировать их исполнение.

Этой объективной - духовной, эмоциональной, организационной и т.д. - универсальности религии и религиозно настроенного человека должна соответствовать субъективно переживаемая универсальность; это значит, что религия все время должна обращаться к целостному человеку. Отсюда следует, как уже упоминалось раньше, что способ восприятия самим человеком своей связи с религией определяет всю шкалу его жизненных проявлений, которая простирается от непосредственно-практического участия в обыденной жизни до экстатического ухода в жизнь святых. Великие мировые религии отличаются от сект именно и прежде всего в этом отношении: последние обращены к избранной и поэтому численно ограниченной группе единомышленников, у которых религиозность воплощается в сущности сходном содержании, на принципиально одинаковом уровне и т.д., в то время как первые стремятся к чему-то гораздо более общему и всеобъемлющему, причем они обязываются - различным способом соответственно историческим условиям - удовлетворять религиозные потребности как самого возвышенного, так ж самого мирского характера. Поскольку для нас интерес представляет в первую очередь взаимосвязи религии и искусства, в качестве главного предмета рассмотрения здесь выступают универсальные мировые религии, и прежде всего христианство.

Так как большинство наиболее известных трудов по теории религии создавалось с открытым или тайным апологетическим намерением, то “многомерность веры” как следствие ее универсальности и всеобщности, как писал Малиновский, редко бывает оценена должным образом. У самого Малиновского эта проблема представлена, однако, лишь как критико-полемический момент этнографического исследования, касающийся религиозных верований первобытных народов. Правда, в одном из примечаний он пытался провести обобщение проблемы до уровня общесоциологического исследования религиозных феноменов; так, он указывает, что утверждение: “приверженцы римско-католитического вероисповедания верят в непогрешимость папы”, - может быть правильным лишь как общий ортодоксальный тезис веры. Однако, добавляет Малиновский, польский крестьянин-католик знает об этом догмате не больше, чем о дифференциальном и интегральном исчислении. Это указывает (правда, чисто негативно) на мощный “нижний” слой религиозной потребности, глубоко уходящий в повседневную жизнь общества...

Мы приведем некоторые факты; само собой разумеется, они исходят от авторов, которые даже отдаленно не могли бы быть заподозрены в том, что они решили своими наблюдениями послужить антирелигиозной пропаганде. Так, Г.С. Коммаджер пишет о тенденции к “обмирщению” религии в Америке: “Типичный протестант двадцатого века унаследовал свою религию, как он унаследовал и свою политику, только несколько более поверхностно, и он был бы совершенно не в состоянии объяснить различия между отдельными исповеданиями. Он случайно обнаруживает себя принадлежащим к определенной церкви и по привычке сохраняет ей верность; каждая новая воскресная служба мало его трогает, но он убежден, что своим участием в богослужении он оказывает благодеяние священнику и приходу”. Еще отчетливее и социально конкретнее выступает эта тенденция у Макса Вебера в его известном и гораздо более раннем исследовании протестантизма, причем интересующие нас описания также касаются сущности религии в современных Соединенных Штатах. Макс Вебер между прочим пересказывает разговор, в котором его собеседник-коммивояжер сообщает ему следующее: “Сэр, что касается меня, то я думаю, что каждый может верить или не верить, как ему больше подходит, но если я вижу фермера или торговца, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я за него и пятидесяти центов не дам; как я могу поверить, что он мне заплатит, если он ни во что не верит?” В другом случае речь идет о новокрещенном баптисте, причем в его местности существует лишь одна маленькая баптистская община. Макс Вебер замечает: “В результате встречных вопросов выяснилось: прием в местную, все еще строго придерживающуюся религиозных традиций баптистскую общину, который осуществляется лишь после тщательного “испытания” и после кропотливейших, охватывающих и раннее детство расследований “образа жизни”... считается своего рода абсолютной гарантией этических качеств джентльмена, прежде всего деловых, что открывает ему банковские кредиты по всей округе и делает его неограниченно кредитоспособным вне всякой конкуренции...”

То, что составляет собственно содержание веры, постепенно отдаляется от повседневной жизни ее приверженцев. Даже те критики, которые полагают, что обнаружили в современности взлет религиозного искусства, вынуждены признать этот очевидный факт... Таково и мнение Вальтера Хайста об отношении Бернаноса к победе Франко в гражданской войне в Испании: “То, что христианство не выступило как мир, противоположный бесчеловечности, а вместе с остальной, нехристианской половиной человечества было готово в нее погрузиться, лишило его иллюзий, так что он почувствовал себя не в состоянии вести в дальнейшем свою прежнюю жизнь”. Поэтому вполне понятно и далеко не случайно то, что уже во второй половине XIX в. один за другим выступают значительные писатели, изображающие полную духовную и человеческую неукорененность откровений христовых в нашем времени. Этот ряд открывается легендой о великом инквизиторе в романе Достоевского “Братья Карамазовы”. Чтобы предупредить возражение, что Достоевский имел при этом в виду один лишь католицизм, сошлемся на его описание жизни и смерти старца Зосимы в том же романе: это жизнь святого, доходящая до вершин доброты и мудрости земного мира, но после его смерти не происходит чуда, знамения, подтверждающего святость, и все в целом завершается скандалом более чем земного свойства...

Упомянем еще лишь один особенно характерный тип: влияние на обыденную жизнь еще сохранившихся в религии магических пережитков. Хотя в основном религии серьезно стремятся к их преодолению, не столь уж часты случаи, когда это действительно происходит. И это не случайность, потому что к любому точно зафиксированному и предписанному ритуалу почти насильственно присовокупляются магические представления: его содержание, его внутреннее религиозное значение блекнут в сравнении с верой в то, что выговаривание определенных слов в определенной ситуации, последовательность определенных жестов или телодвижений и т.д. оказывают прямое воздействие на трансцендентные силы уже самим фактом наличия соответствующих свойств. Доверие к подобным ритуалам, часто фанатически слепое, при известных обстоятельствах может стать решающим средством, позволяющим человеку ощутить свою сопричастность к религии и посредничеству и непоколебимо уверовать в то, что только благодаря этому посредничеству трансцендентные силы помогут достижению его частных целей в ином (и в этом) мире. Русский церковный раскол ХVII в. был вызван не догматическими противоречиями, а ритуальными литургическими нововведениями: это, пожалуй, наиболее отчетливо может проиллюстрировать сказанное.

Однако видеть единственный источник религиозной потребности во влиянии на жизнь подобных магических пережитков, в обусловленности хода вещей в этом или потустороннем мире определенным типом человеческого поведения столь же ошибочно, как и недооценивать значение этих пережитков в их становлении и сохранении. Это тем более справедливо, что в конкретном религиозном поведении, с одной стороны, границы по большей части размыты, а с другой - никакая религиозность, как бы ни была она очищена от следов магии, не может сохраниться при отказе от телеологического определения частной человеческой судьбы. Говоря о кальвинизме, Макс Вебер дает интересную характеристику этой наиболее последовательной попытки полного искоренения из религии магических элементов. По Кальвину, не существует вообще никаких средств привлечь милость божью к тому, кому в ней отказано; не может быть и никаких внешних знаков избранности или отвержения. Но у последователей “certitudо salutis” (уверенность в спасении лат.), узнаваемость избранности играет тем не менее очень важную роль. С одной стороны, она выступает как долг, обязанность считать себя избранником, рассматривая любое сомнение как дьявольское искушение, с другой - неустанная профессиональная деятельность выделяется в качестве средства достижения подобной уверенности, а успехи в осуществлении такого образа жизни расцениваются, следовательно, как знаки избранности. “И в противоположность изначальному учению Кальвина он (позднейший пуританин) знал, почему Бог предпринимает то ели иное. Освящение жизни таким образом могло принять характер почти делового предприятия”. Мы видим, что категориальная структура телеологического центрирования причинных процессов объективной действительности на судьбе частного лица сохранялась в неизменности и после решительного отказа от всех магических предрассудков, но, правда, сохранялась в постоянно изменяющейся форме. Макс Вебер дает психологически верное резюме социальной и духовной мотивации подобной религиозной теодицеи: “Счастливый редко довольствуется фактом наличия своего счастья. У него всегда есть потребность в праве на это счастье. Он хочет быть убежденным, что он его “заслужил”, прежде всего заслужил в сравнении с другими. И еще он хочет тем самым иметь право верить в то, что с другим, менее счастливым, не сумевшим обрести такого же счастья, равным образом случилось лишь то, что ему предназначалось. Счастье хочет легитимироваться”.

Если страдание предстает как указующий перст бога, как ниспосланное свыше испытание, даже как знак избранности, то частная судьба тем самым включается в великую космическую связь, претендующую на то, чтобы быть более сущей, чем земное бытие, объективно более истинной, нежели данная объективная истина, и именно благодаря этому включать частную жизнь партикулярного индивида во всеобъемлющий план спасения. Стоит вспомнить книгу Иова, чтобы убедиться, что это стремление видеть мир как теодицею страдания глубоко укорено в душах людей. Но подобное влияние было бы невозможно, если бы возникающие при этом эмоции не оказывались в состоянии пробуждать в человеке глубокие и весомые явления морального порядка, что, однако, никоим образом не снимает их объективной необоснованности; речь идет лишь о сложной, неравномерно и противоречиво развивающейся истории типов морального поведения человека. Здесь мы также вынуждены привлекать к рассмотрению лишь те стороны обширного комплекса проблем, которые непосредственно связаны с нашей гораздо более узкой постановкой вопроса, а именно отношение возникающих таким путем моральных эмоций, решений, действий и т.д. к частной сфере того или иного лица. История религий показывает, что ведущей является тенденция к сохранению партикулярности; так, хотя великие жертвы, героические усилия и даже самопожертвование и ведут к теодицее страдания, но ее конечной целью всегда является спасение души человека, сохранение на более высоком уровне его партикулярности, хотя путем к этому и будет умерщвление тварного начала и связанные с ним глубокие внутренние переживания, предмет которых - соизбавление, спасение других.

Эта фиксация на частном соотнесена с полярной привязанностью к конечному избавлению в ином мире. Эта ориентация на потусторонность снижает земную жизнь до уровня простого подготовительного этапа, испытательного “полигона”, причем те жизненные коллизии и силы, которые в этой жизни выводят людей за пределы их партикулярности, рассматриваются как не обладающие самостоятельной ценностью, хотя они, разумеется, нередко наличествуют и подчас даже достигают высокого уровня развития. Но если эти “промежуточные слои”, развиваясь, обретают самостоятельную жизнь, то неизбежным становится их конфликт с трансцендентной конечной целью. Выше мы лишь бегло и предварительно отождествили тварное и частное. Соединенность частного с посюсторонним, одновременно непосредственная и конечная, сохраняется, но тварность в религиозном смысле охватывает и те формы человеческой деятельности, которые требуют преодоления чистой партикулярности собственными силами человека и осуществляют его. Будучи безусловно подчиненными религиозному поведению, эти силы проявляются как простые выражения тварности; но, претендуя на самостоятельную значимость, они как превознесение тварного начала, решительно отвергаются. Такое противопоставление по необходимости всегда наличествует в любой религиозно организованной жизни, колеблясь - сообразно социальным условиям - между латентностью и открытым столкновением. Это со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении экстремистских религиозных течений, в которых, по сути дела, решающую роль играет преобразование земной жизни, начиная от альбигойцев, гуситов и Томаса Мюнцера до зарождения революционного пуританства. Здесь забота о потустороннем просветлении частного человека как бы временно оттесняется на второй план, и освобожденные тем самым этические силы стремятся к выходу за пределы партикулярного. Не зря при этом чаще всего речь идет о еретических направлениях в рамках религиозности. Социальный консерватизм обладает глубоким внутренним родством с религиозной трансцендентностью: в свете ее конечной цели религиозная защита существующего как такового выступает именно в качестве чисто земной промежуточной стадии самой по себе, в то время как революционное преобразование общественного бытия вольно или невольно должно вступить в состязание с трансцендентностью, добиваясь наибольшего влияния.

Повседневность никоим образом не означает простых подмостков для непосредственно-практической деятельности; это одновременно и сцена, на которой разыгрываются великие драмы человеческой жизни. Достаточно вспомнить о феномене смерти, не только собственной, но и о смерти близких людей. Здесь перед лицом неизбежного уничтожения именно партикулярности человека решающие определения религиозной жизни не могут не предстать во всей своей отчетливости. При этом наиболее существен фундамент религиозной потребности в обыденной жизни, желание, чтобы функционирующая абсолютно независимо от человеческого сознания причинная связь событий получила телеологическое освещение, соответствующее самым элементарным и подлинным жизненным потребностям любого частного индивида. В такой ситуации молитва приобретает отчетливую форму магического определения, хотя и с тем мировоззренчески существенным различием, что магия - весьма наивным и примитивным способом - пытается непосредственно воздействовать на “силы”, по ее представлениям независимые от человека, т.е. желает подчинить их таким же образом, как человек в обычном трудовом процессе воздействует на окружающую его природу, в то время как религиозная молитва обращена к божественному милосердию в надежде добиться совершения чуда, т.е. отмены в данном особом случае нормального функционирования законов природы, которые, как правило, религией признаются.

Таким образом, то структурное совпадение, которое мы рассматривали как основополагающее, здесь предстает в крайне заостренном виде. Например, Понтоппидан в своем романе “Обетованная земля” показывает глубоко верующего священника Эммануэля, который из слепого доверия к богу долго не позволял лечить своего больного любимого сына, но, когда смертельный исход очевиден, он раздражается отчаянным зовом: “Бог! ...О, Бог мой!.. Где ты?” Подобную же ситуацию, хотя и с противоположным знаком, с позиции убежденного атеиста, изображает Йене Петер Якобсон. Причем ее категориальная структура отнюдь не меняется от того, что преклонение перед творящим чудеса всемогуществом бога у фанатичного атеиста Нильса Люне содержит и кощунственный оттенок, что и в отчаянном крушении мировоззрения всей своей жизни он высказывает ненависть к богу, “который держит царство земное в страхе карами и испытаниями... который, когда желает, чтобы всякая тварь трепетала перед ним... который, когда ему заблагорассудится, топчет самое родное тебе существо, мучит и обращает в прах”; здесь потерпевший поражение в жизни атеист надеется, подобно верующему христианину, что трансцендентная сила может, вняв его молитве, изменить нормальное причинное течение событий в согласии с его желанием, которое возникает у него именно как у частного лица и из его частных жизненных обстоятельств.

Смерть как экстремальная ситуация человеческой жизни тем самым весьма способствует выявлению ее подлинных определений в их реальной взаимосвязи. При этом выясняется, что отношение смерти к религиозной потребности по своей подлинной сути выступает как проблема жизни, человеческого образа жизни, даже если, по вполне понятным причинам, ее подлинные связи и опосредования в большинстве случаев не выступают открыто. Среди великих писателей нового времени прежде всего и наиболее страстно интересовался этой проблемой Лев Толстой. На относительно раннем этапе своего творческого развития, когда вопросы религиозного мировоззрения представали перед ним еще менее проблематичными, нежели позднее, когда его чудесный дар наблюдения еще ничем не сковывался, он касается этой проблемы в письме по поводу своего рассказа “Три смерти”: “Напрасно вы смотрите на нее с христианской точки зрения. Моя мысль была: три существа умерли - барыня, мужик и дерево. - Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжет перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для нее вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а все существо ее становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского) нету, - а место занято. - Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия - природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, а прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute, вы говорите, да чем же дурно ипе brute (животное)? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво, - потому что не лжет, не ломается, не боится, не жалеет”.