Христианская антропология

1 Идея Бога и человек: итоги эволюции

Бог есть зеркало человека

Л. Фейербах

Человек рождается в Боге

Н. Бердяев

Не подлежит сомнению тот факт, что система фундаментальных идей и ценностей современной культуры имеет в качестве своих важнейших исторических и генетических предпосылок христианскую традицию. Когда один из ведущих теологов ХХ века Карл Ранер выступил с утверждением о том, что сегодня все люди -- «анонимные христиане», то имелось в виду то обстоятельство, что нравственные ориентиры современного человека, от верующего до атеиста, сформировались в рамках христианской парадигмы, хотя христианство и не занимает уже былой доминирующей позиции в культуре.

Дело в том, что как система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности культура выполняет свою «антропогенную» функцию, прежде всего через так называемые «мировоззренческие универсалии». Сюда относятся не только категории, с помощью которых человек осмысливает мир вокруг себя («пространство», «время», «причинность» и т.п.) и формирует цели своей деятельности («истина», «благо», «счастье» и т.п.), но и понятия, которыми он как бы «программирует» самого себя как человека -- «долг», «добро», «красота» и проч.

Программные универсалии человеческой сущности на практике редко функционируют в чистом виде как абстрактные нравственно-эстетические категории; их непосредственное воздействие на личность осуществляется через персонифицированные образы религиозно-мифологического или литературно-художественного творчества, трансформирующие абстрактную идею в конкретную «модель» поведения -- идеал, к числу которых относится и идея Бога.

Занимая центральное место в структуре религиозного мировоззрения, господствовавшего на протяжения почти всей человеческой истории, представления о Боге, прямо или опосредованно влияли на все стороны духовной жизни общества, но, прежде всего, на самого человека.

Как показал еще Л. Фейербах, в идее Бога, как в зеркале, отражается сущность человека или, как было бы точнее, тот уровень постижения своей сущности, на который человек смог подняться в ходе исторического развития. И если с этой точки зрения проанализировать эволюцию религиозных представлений, то на каждом ее этапе изменения, вносимые человеком в образ Бога (Богов), соответствовали этапам его (человеческого) самопознания.

Первоначально -- это выявление чисто природного, животного начала в человеке, выразившееся в зооморфном облике объектов почитания. На этой ступени люди еще не вполне выделяют себя из природного мира и не связывают специфику своего бытия с социокультурной сферой.

Появление антропоморфных Богов -- важный этап в духовной эволюции человечества, прорыв из мира природного в мир социокультурного бытия. Именно с этого момента и началась «собственно человеческая» эволюция идеи Бога, выступая одновременно и как процесс выявления «человеческого в человеке», и как процесс «программирования» человеком своей «человечности».

«Человек рождается в Боге», -- утверждал Н. Бердяев. Не вдаваясь в тот специфически-конкретный смысл, который вкладывал в эту фразу сам философ, мы позволим себе дать ей иную трактовку: каждая ступень в развитии идеи Бога означала факт «рождения» исторически нового человека и принятия им новой программы своей духовной эволюции.

Так, например, в образах античных Богов человек осознал себя, прежде всего, как существо физически сильное и прекрасное, то есть как совершенное в своих природных качествах. Античные небожители -- промежуточная ступень в эволюции идеи Бога от зооморфизма к действительному, «внутреннему», а не внешнему человекоподобию. Не случайно, например, Зевс при необходимости легко превращался в животное (быка, лебедя и т.п.), а его супруга Гера иногда почиталась в образе коровы, откуда, как полагают, ведет свое происхождение ее эпитет у Гомера как «волоокая».

И можно было бы сделать вывод, что никакой особой, кроме чисто внешней, эстетической программы развития человека античная религия не выработала, если бы не два обстоятельства. Во-первых, люди наделили своих «небесных кумиров» своими слабостями, но не пороками: Боги древних не были гнусными убийцами и грабителями; им не были свойственны подлость, глупость, жадность и т.п., что свидетельствует о наличии некой нравственной идеи в образах античных Богов. Во-вторых, не будучи творцами мира, Небожители почти полностью контролировали ход природных процессов и активно вмешивались в человеческую деятельность. Иначе говоря, на этой стадии развития человек «включил» в программу своего развития функцию управления внешним миром. Не здесь ли заложены истоки идеи «покорения природы», ставшей лейтмотивом деятельности «западного» человека на протяжении всей его истории, от зарождения европейской цивилизации до наших дней?

И все же античные Боги не были, как уже отмечалось, творцами своего мира, следовательно, не было повода восхищаться их мудростью и силой творческого интеллекта. Они не были милосердны и добры -- их трудно было любить и бесполезно ждать от них сострадания. Они не были нравственно безупречны и поэтому не могли стать основой для формирования более высоких форм нравственности.

Идея античного Бога, сильного и прекрасного, воплощает в себе итог чисто природной эволюции и одновременно ее тупик: способность к бесконечному развитию человека лежит в сфере Духа. Может быть, именно потому античная религия была обречена на трансформацию в сферу искусства, что эстетическое начало было в ней доминирующим?

Эстетизация идеи Бога в античной религии означала сакрализацию эстетического начала в человеке в ущерб началу духовному (интеллектуальному и нравственному), что вело в тупик и идею Бога, и человека, пытающегося через нее реализовать свою сущность. Но те аспекты Божественного, которые не нашли отражения в религии, были реализованы в античной философии, которая и породила идею Бога -- Абсолюта, свободного от несовершенств. «Благо» Платона, «Форма всех форм» Аристотеля, «Сверх-Единое» Плотина, -- эти и другие идеи античных мыслителей стали впоследствии одним из источников формирования христианской доктрины, в рамках которой внешнему антропоморфизму античных Богов (антропоморфизму формы) был противопоставлен «внутренний» антропоморфизм иудейского Бога, запрет на изображение которого лишь усиливал акцент на интеллектуальных качествах Творца и подчеркивал незначительность внешности в определении сущностных качеств Бога и, следовательно, человека.

Внешняя красота и сила античных Божеств померкла перед мощью Творящего Разума, что естественно: физическая сила, не подкрепленная мощью творческого интеллекта, не способна к созиданию; ее удел -- борьба (например, с Титанами), разрушение и уничтожение.

Итак, на определенном этапе развития человек открыл в себе нечто более важное, чем природная сила и красота, а именно: волевые качества, интеллект, мудрость. Закрепив их в качестве главных атрибутов Бога-Отца, христианство предопределило эволюцию «западного» человека и цивилизации в интеллектуальном направлении. И несмотря на то, что эпоха средневековья на словах провозглашала принципиальную несоизмеримость Божественного и человеческого разума, на практике Божественный Интеллект стал мечтой, целью, программой развития человека, которую он в конце концов и реализовал, открыто провозгласив культ разума и наступление «царства разума» в новоевропейской философии и науке.

История, как известно, не знает сослагательного наклонения, но все же хочется задаться вопросом: чем была бы современная западно-европейская цивилизация, если бы в фундаменте ее культуры не лежала бы иудео-христианская система ценностей, главным воплощением которой была идея Бога-Творца, носителя мощного, волевого, творческого и неограниченного интеллекта?

Идея Бога (то есть представления людей об идеале, целях и задачах развития своего личностного начала), ее соотношение с «идеей человека» (то есть с непосредственной оценкой человека себя как конкретно-исторического существа и соотнесением себя с идеалом) и «идея мира» (то есть концепция его возникновения, существования и возможного изменения, а также вопрос о месте в нем человека),- главные аспекты христианской доктрины, определившие в итоге ее многовекового развития основные черты и мировоззренческие доминанты европейской культуры и цивилизации.

Так, например, западно-европейский «рационализм» -- вера в разум и силу доказательности, культ науки и интеллектуального начала в человеке -- явился прямым следствием почитания Бога как высшего Разума и представлений о богоподобности самого человека.

Характер и направленность практически-познавательной активности современного человека, созидателя и разрушителя одновременно, были предопределены, с одной стороны, его ориентацией на идеал всемогущего Бога-Творца, с равной легкостью не только создающего мир, но и готового разрушить его в любой момент, обратить в небытие «неудачный» вариант своего творения, а с другой -- закреплением за человеком статуса «венца творения», что автоматически занижало статус всего остального тварного мира, в котором человек, единственный носитель «искры Божественного Разума» должен был чувствовать себя полноправным хозяином.

Мироощущение «властелина» природы усиливали и деистические представления о Боге как «отошедшем от дел» Творце, и концепции типа «седьмого дня творения», и представления о человеке как о «втором Боге» («мини-Богу»), и проч., призванные обосновать активную, созидательную роль человека, его стремление, в подражание Богу, стать творцом своего собственного мира -- мира культуры, науки, техники.

Иудео-христианская мифологема Бога-Творца и одновременно Коррелята человеческой истории предопределила и наши представления о линейности и необратимости времени, и о сущности и направленности исторического процесса. Идея прогресса как поступательного движения во времени от прошлого к будущему вошла в европейскую культуру благодаря мифам, во-первых, о творении мира (появилась первая точка на оси времени и истории -- наше «прошлое»), во-вторых, о рождении Иисуса Христа (вторая точка на временной оси, начало «новой эры» в истории человечества -- эры христианства) и, наконец, о втором пришествии Христа -- наше «будущее», возможные перспективы которого даже в нерелигиозном сознании трактуются сегодня в соответствии с идеями Апокалипсиса: «конец света» -- пессимистически или «царство Божье « на Земле -- оптимистически.

Упорство, с которым человек, ориентируясь на свой идеал Бога-Творца, преобразовывал мир, в некоторой степени отразилось даже на представлениях о втором лице христианской Троицы: крестные муки Христа были адаптированы к созидательному порыву человечества, превратившись в «муки творчества». Между тем, образ Бога-Сына в христианстве несет совершенно иную идейную нагрузку: не интеллектуальную, как Бог-Отец, Творец мира, обладатель неограниченного Разума и Воли, а нравственную. Бога-Сына можно рассматривать как творца новой, по сравнению с ветхозаветной, морали, как создателя иной, нравственной программы развития человечества.

Обращает на себя внимание сам факт «разведения» по разным ипостасям в «едином» христианском Боге двух начал -- интеллектуального и нравственного. Это означало, что перед человеком всегда находились два идеала, две программы своего развития и реализации человеческой сущности. Поэтому интеллект, воплощенный в науке и практической деятельности, мог быть безнравственным (злым, разрушительным), а нравственность, добро -- неумным и бесполезным. И несмотря на то, что за века господства христианства человечество развивалось не только интеллектуально, но и нравственно, факт значительного отставания нравственной эволюции несомненен. Не случайно даже в своем самоопределении человек назвал себя «человеком разумным», а не «человеком нравственным».

Первые признаки осознания той опасности, которую несет с собой дисбаланс в духовном развитии человека, появились уже в XIX веке, но действительное понимание гибельных, как для человека, так и для мира в целом, последствий нравственно неограниченного научно-технического прогресса пришло позже. В ХХ веке пессимистические прогнозы становятся нормой: О. Шпенглер, заглянув в будущее европейской культуры, предсказал ее «закат», Й. Хейзинга увидел там мрачную «тень завтрашнего дня», М. Бубер констатировал факт наступления неуютной «эпохи бездомности» и т.д.

Все свидетельствовало о том, что программа неограниченного интеллектуального развития человечества и его «господства» над природой зашла в тупик и требует серьезной корректировки. Неразумная «Мировая Воля» А. Шопенгауэра (а по сути -- безумный, лишенный разумного и созидательного начала Бог), «смерть Бога», провозглашенная Ф. Ницше, были первыми проявлениями отказа от идеала Бога-Отца как Всесильного Разума.

Разумеется, переориентировка духовной эволюции человека, которую он сам же и осуществляет, внося изменения в систему ценностей и трансформируя содержание идеалов, -- задача непростая и требует достаточно длительного времени для своего решения. Сегодня мы можем лишь констатировать, что в конце XIX -- начале XX вв. в религиозно-философской мысли все настойчивее начинает звучать тема «ущербного Бога».

Одним из первых ее «открыл» Иван Ильин в работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где утверждалось, что гегелевская философия вовсе не доказывает «торжество» Божественного Разума в мире, а напротив -- обосновывает факт бессилия Творца перед материальной стихией, ибо даже «венец творения» (человек) -- ущербен, слаб, ограничен. Сходные мысли о сущности Бога были высказаны и Н. Бердяевым в «Философии свободного духа»: Бог не может усмирить стихию Свободы -- некоего надмирового иррационального начала, источника зла в мире, поэтому нуждается в человеке. На необходимость объединения Божественных и человеческих усилий в деле реализации Замысла человеческой истории (то есть о неспособности Бога самому справиться с ранее поставленной задачей) указывал и Вл. Соловьев в статье «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

В теологии ХХ века одним из первых идею «ущербности» Бога поддержал Д. Бонхеффер, с точки зрения которого Бог в современном мире -- это слабое и страдающее начало, ибо «совершеннолетний» мир уже не нуждается во Всесильном и Всемогущественном Владыке: человек, в общем-то, сам способен решить встающие перед ним проблемы. Но человеку необходимо со-страдание, избавление от чувства одиночества и страха. В этом ему может помочь только такой же слабый и страдающий Бог: «Христос помогает не благодаря Своему всесилию, но благодаря Своей слабости, Своим страданиям», именно своим бессилием завоевывая «власть и пространство в мире» [1].

Идея «несовершенного» Бога прослеживается и у одного из ведущих теологов ХХ века К. Барта, который трактует Божественную «неприступность» и «инаковость» как стремление сохранить дистанцию между собой и человеком, чья излишняя предприимчивость пугает Бога, не желающего быть уподобленному некой природной силе, которой человек готов овладеть и использовать для решения своих проблем [2].

Образ слабого, страдающего, несовершенного, нуждающегося в человеке и одновременно опасающегося его «предприимчивости» Бога ХХ века можно дополнить еще одной, неожиданной для «классического» понимания атрибутов Божественного, чертой -- толерантностью. Бог стал настолько терпим, что к реализации своих планов привлекает даже неверующих людей. Именно этот аспект раскрывается и в концепции «неверующих христиан», чьими руками продвигается дело прогресса (Вл. Соловьев), и в уже упоминавшейся идее о существовании «анонимных христиан» (К. Ранер), и в учении о «членах скрытой церкви» (П. Тиллих), и в утверждении К. Барта о том, что независимо от наличия или отсутствия «религиозного настроя» все люди сегодня идут по жизни «вместе с Христом».

Если дополнить все вышесказанное о современной идее Бога уверениями представительниц «феминистской теологии» в необходимости сакрализации женского начала и наделения образа Бога типично «женскими» атрибутами мягкости, нежности, осторожности и т.п., то смысл основной тенденции, по которой идет сегодня процесс эволюции идеи Бога, становится совершенно ясен: происходит не столько формирование принципиально новой парадигмы нравственного развития человека, сколько критика старой, интеллектуально-созидательной. Ведь среди «пороков», якобы поставивших нашу цивилизацию на грань самоуничтожения, называются не жадность и трусость, не духовная немощь и безволие, не подлость и низость и т.п., словом, не нравственные пороки человечества, а созидательные качества личности: разум, воля, предприимчивость, позволившие человеку в свое время вырваться из животного состояния и создать свою «вторую природу» -- культуру.

И вот уже то, что раньше гордо именовалось «огнем Прометея», «искрой Божественной премудрости», превращается всего-навсего в «плебейскую жажду знаний» (А. Швейцер); процесс секуляризации культуры и технический прогресс называют в числе главных причин «кризиса гуманизма» (Н. Бердяев), как будто средневековое тотально-религиозное состояние общества было воплощением идеалов гуманности.

Между тем, «великое противостояние» человека и природы еще продолжается и чтобы выжить, людям потребуется и воля, и мощный интеллект, и творческий разум -- все то, что составляло главные атрибуты Бога-Творца и которые, как было показано, «размываются» в современном религиозном сознании, вытесняясь представлениями о слабом, страдающем и ущербном Боге.

Сегодня, на рубеже нового тысячелетия, судя по имеющимся тенденциям в эволюции идеи Бога -- главной программной универсалии религиозного мировоззрения, христианство не готово выдвинуть действительно позитивную программу нравственного развития человечества без ущерба его интеллектуальному, созидательному началу. Вероятно, это -- задача теологов XXI века.

2 Глобальный эволюционизм и христианский эволюционирующий бог

Представления об универсальности процессов эволюции во Вселенной реализуются в современной науке в концепции глобального эволюционизма. Его принципы позволяют единообразно описать огромное разнообразие процессов, протекающих в неживой природе, живом веществе, обществе. Универсальный (глобальный) эволюционизм трактуется как принцип, экстраполирующий эволюционные идеи, получившие обоснование в биологии на все сферы действительности и рассмотрение неживой, живой и социальной материи как единого универсального эволюционного процесса.

Некоторые из христианских мыслителей смогли реинтерпретировать христианское богословие в свете эволюции, что положило начало теологии процесса. Известными представителями этого течения среди протестантских богословов являются Дж.Б. Кобб и С.М. Огден, римско-католическая версия изложена в трудах Тейяра де Шардена. Большое влияние на представителей теологии процесса оказала философия процесса А.Н. Уайтхеда и Ч. Хартшорна.

Согласно Уайтхеду, необходимость Бога в качестве непременного участника творческого процесса Вселенной заключена уже в «онтологическом принципе»: ведь «вечные объекты» (платоновские формы) не могут существовать сами по себе, должно быть вечное же «действительное существование», в опыте которого (согласно «субъективистскому принципу») эти вечные объекты и должны быть даны. Такова «первичная природа Бога», но «ввиду относительности всех вещей мир действует и на Бога», в чём проявляется его «вторичная природа». Он не создаёт мир, но спасает его посредством всепобеждающей рациональности своей концептуальной гармонизации.

Теология процесса отвергает классический теизм, в соответствии с которым Бог предстаёт вечным, в том смысле, что он находится за пределами времени, неизменным и статичным, является причиной всех событий, не воздействующих на Него. Эту точку зрения заменяет «диполярная» концепция Бога. Основывается она на различии между «абстрактным существованием» и «конкретной актуальностью». Принимается идея о том, что Бог вечен, неизменен и является причиной всего сущего, однако только со ссылкой на Его абстрактное существование, т.к. Его творение воздействует на Него. Бог предоставляет Вселенной реальную, хотя и ограниченную свободу, т.е. мы также можем стать причиной, а Он -- следствием. Таким образом формируется «диполярная» точка зрения на Бога, как на причину и на следствие.

Точка зрения теологии процесса часто называется панентеизмом или неоклассическим теизмом, согласно которому мир пребывает в Боге, а Бог проявляет себя в мире. Всё происходит в Боге, т.е. мир есть тело Бога. Взаимоотношения Бога и мира могут быть сравнимы с отношениями между сознанием и телом. Бог и мир совместно движутся во времени.

Тейяр де Шарден считает эволюцию универсальным законом существования и смотрит на него с точки зрения христианства. Это приводит к совершенно новой интерпретации многих фундаментальных христианских тем. Творение рассматривается в процессе эволюции. Грех истолковывается как неизбежное несовершенство, сопровождающее процесс эволюции. Эволюция и совершенство так же несовместимы друг с другом, как и идея о квадратном круге. Зло рассматривается как побочный продукт процесса эволюции.

Тейяр не отвергает традиционного взгляда на историчность Иисуса как воплощённого Сына Божьего. Однако особый упор он делает на «космического Христа». «Полный Христос», или мистическое тело Христа, эволюционирует в обстановке человеческой эволюции. Искупление, таким образом, расценивается как эволюционный процесс. Человеческая история эволюционирует к своей вершине и затем всё достигает высшей ступени во Христе. Эту вершину Тейяр де Шарден называет «точкой Омеги».

Всё это подразумевает новую концепцию Бога, как и в теологии процесса. Бог рассматривается не как нечто неизменное и трансцендентное, наполняющее мир, но как нечто активное и развивающееся в процессе эволюции и, фактически, неотделимое от него.

3 Христианские и секулярные аспекты социально-психологической категории «терпение»

Понятие «терпение» скрывает многоплановое и многозначное общественное содержание. Оно проявляется в формах пассивного социального поведения, обусловленных равнодушием к судьбам общества, группы, близких людей и к итогам собственной жизни. Исторически сложилась и многообразно дает о себе знать готовность к повседневным жертвам ради достижения вполне конкретной и реальной цели. Для традиционных обществ и наследников их психологии типичны позиции «отсроченного» вознаграждения; их диапазон -- от согласия «затянуть пояса» на десятилетия до ожидания загробной компенсации ценой беспрерывных земных мук и страданий. Нередко встречается осознание безысходности положении обездоленных. Затишья перед разрушительными социальными взрывами -- знаки пределов бесчисленных компромиссов долготерпеливых народов…

Анализ этих состояний социальной психологии имеет не только историко-академический, но и живой практический интерес. Обращаясь к таким оценочным понятиям как «пассивность», «привычка», «готовность довольствоваться малым», «смирение» исследователи достаточно обстоятельно описывает состояния, но лишены оснований предложить обоснованные прогнозы среднесрочного и долгосрочного характера; да и краткосрочные прогнозы часто не схватывают грани «перелома» в появлении качественно новых состояний общества. В поведении буддиста, индуиста, иудея, христианина, мусульманина терпеливое отношение к жизненным испытаниям всегда оценивалось религиозными авторитетами как, по крайней мере, ипостась религиозной добродетели, если не вся ее полнота. Отсюда многоуровневая критика готовности верующих терпеть и страдать, звучавшая веками из уст сторонников общественных преобразований. Последние забывали, однако, в своей полемической запальчивости, что фундаментальные общественные преобразования столетиями и тысячелетиями совершались усилиями людей, разделявших религиозные убеждения и, тем не менее, проявлявших завидное упорство в осуществлении перемен. Между тем секуляризация как способ мотивации необходимости внерелигиозной активности общественных групп и отдельных людей ставит под подозрение любые формы терпения, связывая их с уходящей (как казалось, навсегда) религиозной традицией. Секуляризация подготовила -- в качестве своего крайнего проявления -- психологию радикального революционализма и вынуждена разделить историческую ответственность за его способ мыслить и действовать.

В российском «радикалитете» еще до революции встречалось стремление прославиться любой ценой. Даже славою Герострата. Отсюда -- исторический феномен «нетерпения», обозначенный покойным писателем Ю. Трифоновым. Авантюризм и нетерпимость отличали практику советской власти с первых дней ее существования. Проекты немедленной победы социалистической революции в мировом масштабе, ускоренное строительство социализма (превратившееся в беспрецедентное насилие над жизнями десятков миллионов людей), хрущевское «Мы вас закопаем», брежневские авантюры в Чехословакии, Афганистане и во многих других точках планеты, форсированный курс утверждения рыночной экономики и немедленной конверсии военной промышленности, повлекший массовую безработицу и т.д.

В дипломатии терпение, как известно, одна из профессиональных добродетелей. Но тогда высшее руководство ориентировано на ускорение в реализации тех или иных амбициозных проектов, дипломаты склонны имитировать «ускорение» результатов своей деятельности. Отсюда -- одна из причин политико-дипломатической фальсификации объективных тенденций международной жизни. Наследие авантюризма сказывается в современной России по многим направлениям: Чечня и ваучеризация, финансовые «пирамиды» и обещания сделать XXI век «веком России»… Его психология подпитывается легковерием, страстным желанием изменений к лучшему на фоне продолжающегося кризиса, снижением общей (прежде всего, гуманитарной) культуры и появлением целого слоя профессиональных Остапов Бендеров практически во всех слоях и социальных нишах постсоветской России.

Импульс «нетерпения» несовместим с глубинными основами социумной организации, не соответствует ее объективным характеристикам. Альтернатива этому импульсу -- дихотомическая позиция «терпения». Как известно, классическая и современная христианская литература уделила терпению большое внимание. При этом различалось «терпение» и «долготерпение». Аллегория последнего -- женщина, горюющая над убитым младенцем. «Долготерпение» включало разнообразные формы принятия страданий… «Время приспения славно страдать»; «благими страданиями подобает идти в Царствие Небесное». Разграничение терпения и страдания, устранение момента мазохистского наслаждения страданием -- одно из важных достижений европейских секуляризационных процессов.

На практике страдание и терпение нередко образуют относительно целостный комплекс.

Уменьшения страдания (с секулярной точки зрения) -- вот смысл развития терпения как в данный момент, так и на длительную историческую перспективу.

Смирение или сопротивление страданию? Такая альтернатива имеет место в религиозном сознании. В том числе и в православном. Задача терпения в секуляризированной форме -- вынужденно подчиняясь страданию в данный момент, -- не повторить его в будущем. Преодолеть, победить в его установленных, выявленных проявлениях (когда известны его условия и причины). Тем самым деятельность в ближайшей перспективе призвана обеспечить создание надежных условий сокращения «сектора» страдания в предвидимом будущего. Отсюда активный, направленный характер категории терпения в обосновании духовно-действенных принципов политики.

Хотя «терпение» и «терпеливость» -- однокоренные понятия, между ними есть существенное различие. Терпеливость ближе к пассивности, соглашательству и, в определенных случаях, -- к конформности. Она связана теснее со стремлением вынести любые мыслимые испытания и выжить в них. Терпение же предполагает готовность к последовательной реализации заранее составленных программ, способность к маневренности в перегруппировке сил и средств, в «выстраивании» гибких цепочек соотношения интересов, потребностей и возможностей. Оно включает предварение и сопровождение деятельности глубокой интеллектуально-психологический работой личности, направленной на оптимальное осознание возможностей как социума в целом, так и его составных частей, степени «затратности» (по всем азимутам) тех или иных вариантов существующих структурных отношений целого и их трансформации. Одним словом, анализ всего многообразия в постановке и достижениях целей и нравственную готовность к маневрированию средствами ради крупномасштабных и аксиологически-значимых задач.

Терпение в общественной деятельности суть сознание повседневной ответственности и готовность к преодолению возникающих трудностей, к максимальному напряжению воли, сил, к духовному подъему в условиях тяжелых ситуаций. Терпение предполагает, во-первых, сосредоточение всех ресурсов для решения долгосрочных и многоэтапных задач, требующих правильного распределения внимания и усилий в соответствии с тем или иным этапом деятельности. Во-вторых, оно подразумевает длительную подготовительную и организационную работу. Создание политических и иных структур, способных обеспечить на решающих направлениях адекватные усилия для достижения поставленной конечной цели. В-третьих, -- своевременную оценку просчетов в реализации конкретного этапа планов и ее обоснованную корректировку. Наконец, терпение ведет к осознанию того, что сложность решаемых задач часто не означает немедленных материальных дивидендов и других форм компенсации затраченных усилий. «Плоды должны созреть». При терпении вознаграждение -при обеспечении элементарных условий деятельности -- сводится к тому, что люди честно, с полной отдачей сил выполняют свой долг и не надеются на немедленную реализацию всех возможных последствий затрачиваемых ими усилий. Эффект «отсроченного вознаграждения» взаимодействует с психологией терпения. Важно, вместе с тем, разделять их. «Перенесение» вознаграждения в неопределенное будущее влечет за собой истощение нравственно-психологического потенциала. Поэтому оно опасно. Тем более, что в кризисной ситуации России есть охотники вновь обмануть ожидания народа.

В современных сложных условиях многополюсного социума (как российского, так и международного) терпение по необходимости сочетается с терпимостью (толерантностью) ко многим проявлениям инакомыслия (и инакодействия). Понятно, что пределы последнего определяют историко-культурные традиции и обычаи (включая религиозные), взаимодействие законов (в том числе и международного права) с правосознанием населения тех или иных государств, готовность политиков идти на компромиссы либо на конфронтацию. Вместе с тем и здесь установка на терпение способствует эффективности противовесов попыткам искусственного социумного «ускорения» во всех, практически, сферах: от взаимоотношений с природой до воспитания подрастающего поколения.

В условиях длительного, эволюционно развертывающегося общественного развития, когда в стране обнаружилась дефицитность современных информационных, организационных и психологических ресурсов, а также собственных технологий, соответствующих требованиям XXI столетия, систематическое и современное поощрение созидающих терпеливых становится влиятельным инструментом государственной политики и идеологии. Просматривается диапазон его взаимодействия с религиозными конфессиями, исторически связанными с судьбами страны. Однако эффективность этого инструмента прямо определяется тем, насколько последовательно будут закрепляться и получать перспективу повседневные достижения десятков миллионов терпеливых россиян.