Поводом для опубликования «95 тезисов» послужила практика распространения индульгенций, выдававшихся папой всем тем, кто внес денежный вклад в папскую казну для перестройки базилики св. Петра в Риме.

Доминиканские монахи путешествовали по Германии, предлагая полное отпущение грехов и освобождение от мук в чистилище тем, кто, раскаявшись и исповедав грехи, внес плату в соответствии со своими доходами. Можно было приобрести и особую индульгенцию за души, находящиеся в чистилище.

Лютеровские тезисы не только осуждали злоупотребления, приписывавшиеся продавцам индульгенций, но и вообще отрицали сами принципы, согласно которым эти индульгенции выдавались. Он полагал, что папа не имеет власти отпускать грехи (исключение составляют наказания, наложенные им самим) и оспаривал учение о сокровищнице заслуг Христа и святых, к которой папа прибегает для отпущения грехов. Кроме того, Лютер сожалел о том факте, что практика продажи индульгенций внушает людям ложную, как он полагал, уверенность в спасении.

Все попытки заставить его отречься от своих взглядов на папскую власть и авторитет потерпели неудачу, и, в конце концов, папа Лев Х осудил Лютера по 41 пункту (булла Exsurge Domine, 15 июня 1520 года), а в январе 1521 года отлучил его от церкви.

Тем временем реформатор опубликовал один за другим три памфлета, в которых смело изложил программу реформирования церкви - ее учения и организации. В первом из них, «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства», он призывал германский князей и государей реформировать германскую церковь, придав ей национальный характер и преобразовав ее в церковь, свободную от господства церковной иерархии, от суеверной внешней обрядности и от законов, допускающих монашескую жизнь, безбрачие священников и другие обычаи, в которых он видел извращение подлинно христианской традиции. В трактате «О вавилонском пленении церкви» Лютер обрушился на всю систему церковных таинств, в которой церковь рассматривалась как официальная и единственная посредница между Богом и человеческой душой. В третьем памфлете - «О свободе христианина» - он изложил свое основополагающее учение об оправдании только верой, которое стало краеугольным камнем в теологической системе протестантизма.

На папскую буллу об осуждении он ответил осуждением папства (памфлет «Против проклятой буллы Антихриста»), а саму буллу, Кодекс канонического права и несколько брошюр своих противников публично сжег. Лютер был выдающимся полемистом, сарказм и ругань - излюбленные его приемы. Но и противники его не отличались деликатностью. Вся полемическая литература того времени, и католическая, и протестантская, полна личными оскорблениями и отличалась грубым, даже непристойным языком.

Смелость Лютера и его открытый бунт можно (по крайней мере, отчасти) объяснить тем фактом, что его проповеди, лекции и памфлеты обеспечили ему поддержку значительной части духовенства и растущего числа мирян, как из высших, так и из низших слоев немецкого общества. На его сторону встали коллеги по Виттенбергскому университету, профессоры из других университетов, некоторые собратья по ордену августинцев и множество людей, преданных гуманистической культуре.

Кроме того, Фридрих III Мудрый, курфюрст Саксонский, государь Лютера, и некоторые другие немецкие князья, сочувствующие его взглядам, взяли его под свою защиту. В их глазах, как и в глазах простых людей, Лютер представал как поборник святого дела, реформатор церкви и выразитель крепнувшего национального самосознания Германии.

Осужденного и отлученного папой от церкви за еретические взгляды Лютера должны были бы, при нормальном ходе событий, арестовать светские власти; однако курфюрст Саксонский защитил реформатора и обеспечил его безопасность. Новый император Карл V, король Испанский и монарх наследственных владений Габсбургов, в этот момент стремился заручиться объединенной поддержкой германских князей в расчете на неизбежную войну с Франциском I, его соперником в борьбе за гегемонию в Европе. По требованию курфюрста Саксонского Лютеру было позволено присутствовать и выступить в свою защиту на рейхстаге в Вормсе (апрель 1521 года).

Он был признан виновным, а поскольку он отказался отречься от своих взглядов, имперским эдиктом на него и его последователей была наложена имперская опала. Однако, по приказу курфюрста, Лютера перехватили в дороге рыцари и поместили для его безопасности в отдаленный замок в Вартбурге.

Во время войны против Франциска I, с которым папа заключил союз, ставший причиной знаменитого разграбления Рима (1527 год), император не смог или не захотел довести до конца дело Лютера в течение почти 10 лет. В этот период перемены, за которые ратовал Лютер, вошли в практику не только в Саксонском курфюршестве, но и во многих государствах Центральной и Северо-Восточной Германии.

Пока Лютер пребывал в своем вынужденном уединении, дело Реформации оказалось под угрозой в результате серьезных беспорядков и разрушительных налетов на церкви и монастыри, совершавшихся при подстрекательстве «цвиккауских пророков». Эти религиозные фанатики утверждали, что действуют по вдохновению от Библии (к ним присоединился друг Лютера - Карлштадт, один из первых принявший протестантскую веру). Возвратившись в Виттенберг, Лютер сокрушил фанатиков силой красноречия и своим авторитетом, а курфюрст Саксонский изгнал их за пределы своего государства. «Пророки» были предшественниками анабаптистов, анархического движения в рамках Реформации. Наиболее фанатичные из них в своей программе устроения Царства Небесного на земле призывали к отмене классовых привилегий и обобществлению собственности.

Томас Мюнцер, предводитель «цвиккауских пророков», участвовал и в Крестьянской войне, крупном восстании, которое как лесной пожар охватило Юго-Западную Германию в 1524-1525 годах.

Причиной восстания был вековой невыносимый гнет и эксплуатация крестьян, вызывавшие время от времени кровавые мятежи. Через десять месяцев после начала восстания был обнародован манифест («Двенадцать статей») швабских крестьян, составленный несколькими клириками, стремившимися привлечь внимание партии реформаторов к делу крестьян.

С этой целью в манифест помимо сводки крестьянских требований были включены новые пункты, за которые выступали реформаторы (например, выборы пастора общиной и использование десятины на содержание пастора и нужды общины). Все остальные требования, носившие экономический и социальный характер, подкреплялись цитатами из Библии как высшего и последнего авторитета. Лютер обратился и к дворянам, и к крестьянам с увещеванием, укоряя первых в угнетении бедняков и призывая вторых следовать указанию апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Далее он призвал обе стороны пойти на взаимные уступки и восстановить мир. Но восстание продолжалось, и Лютер в новом обращении «Против шаек крестьян, сеющих убийства и разбой» призвал дворян раздавить восстание: «Всякий, кто может, должен бить, душить, колоть их».

Ответственность за беспорядки, учиненные «пророками», анабаптистами и крестьянами, была возложена на Лютера. Несомненно, его проповедь евангельской свободы против человеческой тирании вдохновила «цвиккауских пророков» и была использована вождями Крестьянской войны. Этот опыт подорвал наивные ожидания Лютера, что его проповедь свободы от рабства Закону заставит людей действовать, руководствуясь чувством долга по отношению к обществу. Он отказался от первоначальной идеи создания христианской церкви, независимой от светской власти, и склонялся теперь к мысли поставить церковь под прямой контроль государства, у которого есть сила и власть, чтобы обуздывать движения и секты, уклоняющиеся от истины, т.е. от его собственного толкования евангелия свободы.

Свобода действия, дарованная партии реформ политической ситуацией, позволила не только распространить движение на другие германские государства и вольные города, но и выработать четкую структуру управления и формы богослужения реформированной церкви. Монастыри - мужские и женские - были упразднены, а монахи и монахини освобождены от всех аскетических обетов. Церковные владения были конфискованы и использованы для других целей.

На рейхстаге в Шпейере (1526 год) протестантская группа была уже настолько большой, что собрание, вместо того чтобы потребовать проведения в жизнь Вормсского эдикта, решило сохранить status quo и предоставить князьям свободу выбирать религию до тех пор, пока не будет созван вселенский собор.

Сам император питал надежду, что вселенский собор, проведенный в Германии и настроенный на осуществление назревших реформ, сможет восстановить религиозный мир и единство в империи. Но Рим опасался, что собор, проводимый в Германии, при существующих обстоятельствах может выйти из-под контроля, как это случилось с Базельским собором (1433 год).

После победы над французским королем и его союзниками, во время затишья перед возобновлением конфликта Карл, наконец, решил заняться проблемой религиозного мира в Германии. Стремясь достичь компромисса, имперский рейхстаг, созванный в Аугсбурге в июне 1530 года, потребовал от Лютера и его приверженцев представить на всеобщее рассмотрение изложение их веры и тех реформ, на которых они настаивают.

Этот документ, отредактированный Меланхтоном и получивший название «Аугсбургского исповедания» («Confessio Augustana»), был явно примирительным по тону. Он отрицал какое бы то ни было намерение реформаторов отделиться от Римско-католической церкви или изменить какой-либо существенный пункт католической веры. Реформаторы настаивали только на пресечении злоупотреблений и отмене того, что они считали ошибочными истолкованиями учений и канонов церкви.

К злоупотреблениям и заблуждениям они относили:

причащение мирян только под одним видом (освященным хлебом);

приписывание мессе характера жертвоприношения;

обязательность целибата (безбрачия) для священников;

обязательность исповеди и существующую практику ее проведения;

правила, касающиеся поста и пищевых ограничений;

принципы и практику монашеской и аскетической жизни;

божественный авторитет, приписываемый церковному Преданию.

Резкое отвержение этих требований католиками и ожесточенная, непоследовательная полемика между теологами обеих партий ясно показали, что пропасть между их позициями уже невозможно ликвидировать. Чтобы восстановить единство, оставался единственный путь - возврат к применению силы.

Император и большинство рейхстага при одобрении Католической церкви предоставили возможность протестантам до апреля 1531 года вернуться в лоно церкви. Для подготовки к борьбе протестантские князья и города образовали Шмалькальденский союз и начали переговоры о предоставлении помощи с Англией, где Генрих VIII восстал против папства, с Данией, которая приняла лютеровскую Реформацию, и с французским королем, чей политический антагонизм с Карлом V возобладал над всеми религиозными соображениями.

В 1532 году император согласился на перемирие в течение 6 месяцев, поскольку оказался втянутым в борьбу с турецкой экспансией на востоке и в Средиземноморье, но вскоре вновь вспыхнувшая война с Францией и восстание в Нидерландах поглотили все его внимание, и только в 1546 году он смог вернуться к германским делам. Тем временем папа Павел III (1534-1549) уступил давлению со стороны императора и созвал собор в Триенте (1545 год). Приглашение протестантам было с презрением отвергнуто Лютером и другими вождями Реформации, которые могли ожидать от собора только огульного осуждения.

Полный решимости сокрушить всех противников, император объявил ведущих протестантских князей вне закона и начал военные действия. Одержав решительную победу при Мюльберге (апрель 1547 года), он вынудил их сдаться. Но задача восстановления католической веры и дисциплины в протестантской Германии оказалась практически невыполнимой. Компромисс в вопросах веры и церковной организации, получивший название Аугсбургского интерима (май 1548 года), оказался неприемлемым ни для папы, ни для протестантов. Уступив давлению, последние согласились было послать своих представителей на собор, который после перерыва возобновил работу в Триенте в 1551 году, но ситуация в одночасье изменилась, когда Мориц, герцог Саксонский, перешел на сторону протестантов и двинул свою армию на Тироль, где находился Карл V. Император был вынужден подписать мирный договор в Пассау (1552 год) и прекратить борьбу.

В 1555 году был заключен Аугсбургский религиозный мир, по которому протестантские церкви, принявшие Аугсбургское исповедание, получили законное признание на той же основе, что и Римско-католическая церковь. Это признание не распространялось на другие протестантские секты. Принцип «cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера») был положен в основу нового порядка: в каждом германском государстве религия государя становилась религией народа. Католикам в протестантских государствах и протестантам в католических государствах предоставлялось право выбора: либо присоединиться к местной религии, либо переехать со своим имуществом на территорию своей религии. Право выбора и обязательность для граждан городов исповедовать религию города распространялось на вольные города. Аугсбургский религиозный мир был тяжелым ударом для Рима. Реформация утвердилась, и надежда восстановить католичество в протестантской Германии растаяла.

Швейцария. Вскоре после восстания Лютера, выступившего против индульгенций, Хульдрих Цвингли (1484-1531), священник кафедрального собора в Цюрихе, в своих проповедях начал критиковать индульгенции и «римские суеверия». Швейцарские кантоны, хотя номинально и входили в Священную Римскую империю германской нации, в действительности являли собой независимые государства, объединенные в союз для общей обороны, и управлялись советом, избранным народом. Добившись поддержки городских властей Цюриха, Цвингли уже без труда мог вводить там реформированную систему церковной организации и богослужения.

Августиновское понимание первородного греха послужило необходимой богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации - учения о спасении только верой - sola fide.

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римо - католической Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве, обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа.

По мнению протестантов, состояние первозданной невинности человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была «совершенная праведность», согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом.

Как гласит «Апология Аугсбургского исповедания»: «Естественные силы человека, охватываемые общим понятием «образа Божия», были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели», т.е. человеку была доступна возможность истинного знания о Боге и единения с Ним. В этом состоянии рода человеческого, «мало чем умаленного от ангелов», для протестантского богословия не было ничего сверхъестественного.

В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием «благодати первозданной праведности», отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой - приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение.

Душа человека стала мертва пред Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению «Формулы согласия», заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал «истуканом в нравственном отношении», неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке.

Лютер выражался на сей счет весьма резко: «Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит». Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

В итоге, Реформация оставляет человеку только ограниченную свободу выбора, но не действия. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие. Идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам «Шмалькальденских артикулов»: «удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех».

Желание знания о своем спасении побудило обыденное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасенности, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спасения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: «Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат Его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. ... Далее я понял, что оправдание Божие - это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай». Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека «сосудом для усвоения заслуг Христа»? Вера - это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: «вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце». Его знаменитые слова о том, что «все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины» в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и «sola fide» стала протестантским «opus operata».

Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: «мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием».

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в «избавлении от греха, проклятия и смерти», а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Это провозглашение именуется «пронунциацией», и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того, как своей верой он достиг примирения с Богом и «списания» грехов? Как уже говорилось, очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая «необходимо рождает новые стремления и дела». Однако, «Апология» сразу же оговаривается, что «добрые дела необходимы не для оправдания, а... как плод и результат оправдания», т.о. Реформация, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-исторической основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность: «при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение».

Таким образом, если западное христианство, как в католической так и в протестантской традициях, преимущественно, изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, какой род умилостивительной дани - дела или вера - более угоден Богу, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения самого человека к Богу, т.е. изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том и в другом случае, само содержание спасения оставалось неизменным. Бог или оправдывал человека, удовлетворив Свое правосудие его добрыми делами, или прощал его по вере, снимая с него вину за грех, но и в том и в другом случае душа спасаемого не претерпевала спасительного изменения, человек не должен был изменить свое отношение к Богу, чтобы обрести жизнь вечную.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т.е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: «Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т.е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе».

Мы также должны отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и, в конечном счете, на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформации связано окончание эпохи средневековья и становление сознания нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Учение Реформации о Священном Писании и Предании (sola Scriptura). Институт символических книг

Реформация началась как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеевангельскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие предания заслонили собой евангельскую истину. Поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику - Священному Писанию и отбросить все позднейшие наслоения - Священное Предание.

Единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Свщ. Писание, что выражается принципом sola Scriptura - «только Писание». Итак, спасение только верой - sola fide, вера же только по Писанию - sola Scriptura.

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общей идеи Реформации о правомочности личностного, неопосредованного обращения к Богу, которое с особой силой утверждала Реформация. Сила спасения принадлежит только Богу, но обращаться к Нему за ее действием каждый христианин должен сам, без всякого посредничества, земного или небесного. Прежде посредником в спасении была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств. Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем - Священное Предание. Между человеком и Откровением в Священном Писании она утверждала посредство Свщ. Предания. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Свщ. Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Свщ. Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Свщ. Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Св. Духа в истолковании Свщ. Писания.

Кроме причин догматических, культ Свщ. Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Как уже говорилось, протестантство развилось исключительно как реакция на заблуждения католичества. Действительно, церковная власть Римо-католической Церкви долгое время ограничивала доступ к Свщ. Писанию и, наоборот, уделяла чрезмерное значение именно Свщ. Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Свщ. Предания и противопоставить ему Писание.

Единственным источником знания о вере, таким образом, осталось Свщ. Писание, для реформаторов оно было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен авторитет общедоступный, неиерархический - Слово Божие.

Разрешив доступ к Свщ. Писанию, отцы Реформации надеялась, что никто не будет выходить за его пределы. Однако уже вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации так же как католичеству после Великого раскола нужен был собственный сдерживающий авторитет. Необходимость ограничить вероучительный произвол привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание, второй основной источник протестантского вероучения. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформации - sola Scriptura.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, «Формула согласия» провозглашает, что «одно Свщ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере». Но, с другой стороны, та же «Формула согласия» предписывает, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы» и определяет, что символы содержат учение, которое «существовало и навсегда должно существовать в Церкви».

Принцип всеобщего священства. Церковная организация

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных принципов. В нем мы, прежде всего, можем наблюдать влияние учения о спасении верой. Акт веры, как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее таинств. Другой постулат Рефорации - sola Scriptura отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Свщ. Писания.

Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованный посреднический аппарат - знаменитую католическую пирамиду, то вожди Реформации не нашли ничего лучшего как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии (учения о церкви), в которой преобладало представление о Церкви как об идеологическом сообществе; было угнетено духовное начало, бытие таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый.

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Лютер обратился не к небесному, сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную - вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация, была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и христианского Средневековья в особенности, свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попыталась отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви.

В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. «Лицемеры и злые (т.е. грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению», но они не принадлежат к ней внутренне, по ее существу, т.е. церковь святых всегда невидимо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде. Подобно тому, как вера есть начало внутреннее и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, она сама становится предметом веры. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и «Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле», но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. В этом определении духовной и невидимой сущности Церкви Лютер прямо соотносит ее с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель.

Отрицание посреднического служения Церкви, которое исходит из постулата о спасении верой разрушило, прежде всего, сакраментальное и иерархическое начало Церкви, а также посредническое служение Церкви небесной, что проявилось в отказе от почитания Богородицы и святых.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера.

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, отрицание связи Евхаристии с Жертвой Христовой. Таким образом природа таинств подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального так и иерархического начала церковной жизни. Реформация заменила иерархическое начало идеей всеобщего или царственного священства верных, которое, естественно, было лишено своего сакраментального достоинства. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавших, что: «все общество, все святы», Лютер провозгласил: «Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа ... Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах», «зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо - и они же должны нам уступать и наше слово слушать». Итак, каждый христианин есть божественная личность, просвещенная собственным исследованием Свщ. Писания, и заключающая в себе всю полноту духовного авторитета. Через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом: «Каждый христианин есть личное откровение истинной Церкви», ибо все крещены одним крещением и имеют одинаковые права в Церкви.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа. Назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Св. Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, т.е. священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению «Апологии Аугсбургского исповедания», «следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян». Естественно, что там, где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) - дело всех верных, как гласит об этом Апология, «назначение священников предоставлено Церкви Божиим велением», и в этом она не опирается на непрерывное течение благодати Христовой, но сама наделяет необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформации, естественно, отвергли и посредничество Церкви Небесной, Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось, как реакция на их чрезмерное почитание католическим Средневековьем. Автор Апологии был в значительной мере прав, утверждая, что поклонение святым «оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые - милостивыми ходатаями». Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов наибольшим возможным кощунством по отношению к спасающей вере, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии, как воплощения высшей мыслимой святости человека, как всесвятой. Апология так говорит об отношении к Ней: «Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу ... Если же ... хотят чрез Нее получить Христово искупление, то тем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею». В ответ можно привести слова из Послания восточных патриархов: «Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом нежели мы, остающиеся во грехах».