Доктринальные основы формирования исламского фундаментализма

S. Margulis, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration under the President of the Russian Federation, Moscow Region State University, Moscow, Mytishchi, Russian Federation

Aim. To identify and describe the basic theoretical provisions of the Islamic religion, which through a certain interpretation can form a specific system of views and practical attitudes that underlies the political actions and goals of a significant segment of Islamic radical movements.

Methodology. The author analyzes the foundational religious sources of the Muslim faith - the Quran and the Sunnah - and the variants of their interpretation espoused by the supporters of different Islamic sects and groups.

Results. The author concludes that the Salafists deny the traditional intepretation of Islamic norms based on the Quran and Sunnah, and call instead for immediate appeal to understanding the religious instructions of the first Muslim community. However, due to the nature of existing sources (the Quran and Sunnah) and the increasing complexity of the surrounding social environment, Salafists cannot do without these traditional tools.

Theoretical and/or Practical Implications. The results of the study can be useful for further scientific understanding of the phenomenon of Islamic radicalism.

Keywords: religion, Islam, fundamentalism, radicals, Salafists

Последняя треть XX и начало XXI столетия ознаменовались значительными политическими и социально-экономическими переменами в исламском мире. Одним из ключевых компонентов происходящих в мусульманском социуме изменений стал феномен так называемого исламского радикализма, причем в мировом масштабе. На протяжении указанного периода практически во всех зонах распространения исламской религии отмечается массовое возникновение мусульманских религиозно-политических организаций, группировок и сект, продвигающих идею установления подлинного исламского правления в отдельно взятой стране, регионе или мире в целом путем ведения вооруженной борьбы с «неверными и отступниками». Подобные радикальные структуры активно действовали или продолжают действовать в таких регионах, как Центральная Азия и Афганистан («Исламское движение Узбекистана», движение «Талибан»); Южная Азия («Лашкаре-Тайба»); Ближний Восток и Северная Африка (Аль-Каида, «Исламское государство»); Африка южнее Сахары («Боко харам»); Юго-Восточная Азия («Джемаа Исламия») и даже Западная Европа («Джихад», Голландия) и т.д.

Пытаясь дать ответ на вопрос о причинах появления и широкого распространения в исламских обществах современности радикальных практик и методов ведения политической борьбы и подведения под это своеобразной религиозной аргументации, научные и экспертные сообщества Европы, США, стран Ближнего Востока и России за последние годы часто фокусировались на анализе социально-экономических, а также политических [12, c. 78] (как внутренних, так и внешних) условий существования того или иного мусульманского социума как главных предпосылках появления и распространения в нем фундаменталистских идей. При этом рассмотрение теоретических и концептуальных основ идеологии подобных радикальных организаций, базирующиеся на понимании и интерпретации их лидерами ключевых положений ислама часто отходило на второй план. Кроме того, как справедливо отмечает известный российский исламовед Игнатенко, многие исследователи феномена исламского радикализма пользовались инструментарием, выработанным для анализа иной культурно-религиозной среды, прежде всего христианской, что, безусловно, мешало верному пониманию и трактовке теоретических, доктринальных предпосылок формирования указанной идеологии [3]. Кроме того, в ряде научных работ их авторы, справедливо указывая на разнообразие движений и направлений в исламской радикальной мысли, приходили к неверному выводу относительно отсутствия полноценной теоретической базы, обосновывающий подобные взгляды [6, c. 78]. Представляется, что подобное поверхностное понимание сути исламского радикализма, когда на первый план выходят социально-экономические и иные предпосылки возникновения указанного движения, а фундаментальные теоретические положения, на которых строятся доктрины исламистов, отводятся на второй план как «фрагментарные» и несистемные, лишает исследователя полноценного понимания предпосылок формирования и подлинных причин достаточно широкого распространения подобных идей в последнее время.

Целью настоящей работы является выявление и описание основных, базисных теоретических положений исламской религии, которые путем определенной интерпретации и толкования формируют специфическую систему взглядов и практических установок, лежащих в основе программ действий значительной части исламских радикальных движений. Не углубляясь в детальный анализ идеологических построений и специфики отдельных группировок и партий, мы постараемся рассмотреть лишь фундаментальные религиозные положения ислама, к которым апеллируют радикальные проповедники.

Общим местом современных исламских исследований является утверждение о «всеохватном» характере данной религии, которая так или иначе регулирует практически все сферы жизни ее адептов. Нормам и правилам ислама подчиняется не только религиозная сторона жизни верующего (как догматическая, так и обрядовая), но и бытовая, а также экономическая и общественная. Таким образом, различные аспекты политической активности мусульман, их отношение к тому или иному государству и политическому режиму также базируются на религиозной составляющей.

Вместе с тем какого-то единого свода законов и правил, детально регламентирующих жизнь отдельного мусульманина, в исламе нет. Базовым нарративом является постулат о необходимости во всех сферах жизни поступать так, как поступил бы пророк Мухаммад, исходя из тех условий, которые имеются в настоящий момент [4]. Однако с учетом качественного усложнения и изменения общественно-политических, хозяйственных и бытовых условий жизни со времен основателя исламской религии до сегодняшнего дня, в исламе естественным образом встает вопрос о необходимости интерпретации тех или иных действий или явлений в качестве допустимых или недопустимых.

Дополнительную трудность, в связи с этим вызывает также и тот факт, что основополагающие религиозные источники мусульманской веры - Коран и Сунна - также не являются кодифицированными сборниками конкретных норм и не только не решают всех проблем, возникающих перед общиной и отдельными ее членами в повседневной, в том числе политической жизни, но подчас являются дополнительным источником ряда спорных моментов. Так, например, «готовые правила поведения» отражены лишь в примерно 300 стихах Корана и в около 500 хадисах [11, с. 12]. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что, например, некоторые положения Корана при их буквальном толковании представляются как противоречащие друг другу. Для иллюстрации можно привести ряд отрывков, затрагивающих политическую сферу и посвященных взаимоотношению мусульман с представителями иных религий. Так, в главе 2 «Корова», стихе 256 сказано: «Нет принуждения в религии - праведный путь воистину легко отличим от заблуждения» Здесь и далее цит. по изд.: Священный Коран / Подготовил Маулана Мухаммад Али, перевод на русский язык подготовил д-р Александр Садецкий. Колумбус: Ахмадий Анжуман Ишаат Ислам Лахор Инк., 1997.. В то же время в главе 9 («Освобождение» \ «Покаяние») стихе говорится следующее: «А когда пройдут священные месяцы, убивайте идолопоклонников, где бы вы их не нашли, берите их в плен, осаждайте их, устраивайте на них засады» (стих 5).

Необходимость комплексной и единообразной интерпретации всех возникающих проблемных моментов подтолкнула отдельных представителей исламской богословской и неразрывно связанной с ней правовой мысли начать выработку определенных подходов к пониманию священных текстов и других источников религии, что впоследствии вылилось в формирование целого ряда религиозно-правовых школ внутри ислама. С учетом отсутствия единой духовной иерархии, как, например, в христианской церкви, а также единого центра принятия решений по религиозным вопросам, который (по аналогии со Вселенскими соборами в христианстве) мог бы санкционировать верность или недопустимость той или иной трактовки и понимания норм ислама, религиозно-правовая мысль в рамках отдельных школ и направлений развивалась независимо.

В результате указанного процесса сложились различные взгляды на интерпретацию отдельных положений Корана и Сунны, в том числе затрагивающих вопросы отношения к иноверцам, необходимости и допустимости вооруженной борьбы и т.д. Причем, несмотря на то что все подобные школы и группы считают свое понимание религии и вытекающих из нее правовых и иных положений единственно верным, с точки зрения независимого наблюдателя, нельзя однозначно говорить об ошибочности тех или иных установок - по сути дела все указанные идеологические построения, в том числе и те, которые характеризуются как радикальные и фундаменталистские, находятся в рамках единого мусульманского правового поля.

Интересно, что подобная поливариантность трактовок религиозных положений и постоянного появления новых ответвлений и «сект» по сути дела является одним из положений Сунны (на что обращали внимание некоторые отечественные исследователи) [3]. Так, в одном из известных хадисов основатель ислама говорит следующее: «Раскололись иудеи на 71 секту. И раскололись назреяне на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты» [3]. (На указанный хадис, в частности, ссылается один из наиболее авторитетных авторов в среде исламских фундаменталистов Ибн-Таймийя). Исламское законотворчество, таким образом, по справедливому утверждению известного американского ученого Й. Шахта, представляет собой «крайний пример права юристов», которое развивается независимыми специалистами [15, р. 13].

В настоящее время в рамках суннитского ислама выделяют ряд основных правовых школ (мазхабов) [5], наиболее влиятельными и распространенными среди которых являются: ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский. В рамках шиизма обычно выделяют джафаритский, зайдитский и исмаилитский мазхабы. Указанные школы, признавая базовыми источниками мусульманского права Коран и Сунну, а также единодушное мнение ведущих правоведов (иджма) и выведение суждений по аналогии (кыяс), различаются в применение вторичных источников (в случае если выработать решение или найти ответ на спорный вопрос на основе лишь базовых источников не представляется возможным). Выведение общих норм и правил поведения по спорным вопросам получила название иджтихад. Зародившись в первые века существования ислама, религиозно-правовые школы прошли естественный путь развития и своего, и, в частности, своих доктрин, в том числе с учетом усложнения общественно-политических институтов, что неизбежно приводило к появлению все большей «правовой надстройки», в сравнении с изначальным объемом первичных источников мусульманского права, прежде всего Корана и Сунны. фундаментальный идеологический исламский радикальный партия

Такое положение дел естественным образом порождало сомнение у ряда «наиболее ревностных» представителей исламского социума относительно того, не являются ли эти «наслоения» нововведениями (бид'а), искажающими религиозные положения и уводящими мусульманскую общину от следования истинным заветам своего основателя. Наиболее опасными нововведениями, искажающими фундаментальный для ислама принцип единобожия, по мнению представителей указанного течения, являются мистицизм и во многом связанный с ним культ святых, аскетизм (в его преимущественно суфийском понимании), попытку объяснить догмы ислама, прежде всего, касающиеся понимания Бога и его взаимоотношения с миром, с помощью привлечения инструментария античной философии и т.д. [8, c. 114].

Отсюда появляется идея о необходимости так называемого очищения или обновления исламского религиозно-правового учения. При этом необходимость подобного «возвращения к истокам веры» находит свое основание в Сунне. В частности, в одном из хадисов Мухаммад говорит: «В начале каждого столетия Бог посылает того, кто обновляет этой общине дело ее веры». Важно при этом понимать, что слово «обновление» здесь трактуется именно как возвращение к истокам веры, к очищению ислама от искажающих его положений. Таким образом, фундаментализм как явление в исламе не является чем-то принципиально новым. Для приверженцев «обновления» ислама и возврата к истокам религии, то есть к тому пониманию основ и принципов вероучения, которое было во времена Мухаммада и его сподвижников (первых трех поколений) [9, c. 158], то есть к периоду так называемых «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), - отсюда проистекает еще одно название указанного движения - салафизм.

Салафиты стремятся к максимальному отказу от накопившихся, по их мнению, ошибочных и искажающих божественное откровение интерпретаций. Согласно данной логике Коран и Сунна рассматриваются как некий свод норм, правил и рекомендаций, толкование который должно быть практически всегда прямым. Основатель ханбалитского мазхаба Ахмед Ибн Ханбал (780-850 гг.) считал, что лучше опираться на слабые хадисы, нежели на кыяс [6, с. 35].

Верность указанной позиции обосновывается «очистителями ислама» тем, что божественное откровение и так является ясным и понятным, не нуждающимся в интерпретации и каком-либо критическом осмыслении и толковании. Косвенно этому есть подтверждение и в самом Коране, ниспосланном на «ясном арабском языке» (глава 16 «Пчела» стих 103; глава 43 «Золото» стих 3; глава 26 «Поэты» стих 195; глава 12 «Иосиф» стих 2).

Основная угроза «чистому исламу», с точки зрения приверженцев подобного подхода, состоит в допущении аллегорического или же, напротив, чрезмерно рационального понимания и истолкования священных текстов. Человеческий разум, с точки зрения идеологов салафизма, не способен во всем объеме постичь божественный замысел, а значит, попытка рационалистического толкования и объяснения норм ислама, а тем более применение основанных на человеческом разуме методов по выведению новых правовых норм неизбежно приводит к появлению искажающих религию нововведений и отдаляет мусульманскую общину от первоначального (истинного понимания) смысла указанных норм и текстов.

Значимой причиной популярности подобных идей, в том числе и на сегодняшний день, является феномен так называемой «трансмазхабности» салафитских идей [4], которые в силу своей специфики жестко не привязаны к какой- то определенной религиозно-правовой школе (даже несмотря на то, что чаще всего распространение указанной идеологии ассоциируется с наиболее строгим в плане толкования священных текстов ханбалитским мазхабом). Салафитские проповедники обращаются с призывом об очищении ислама и отказу от всех наслоений и нововведений прошлых лет, как бы минуя период основания мазхабов, так как призывают к возвращению непосредственно к образу жизни мусульманской общины времен Мухаммада и его сподвижников (когда никаких религиозно-правовых школ в их современном виде еще не существовало в принципе). Этим фактом, в частности, объясняется, что в разные периоды салафитская идеология получила распространения как на Северном Кавказе (где преимущественно доминирует шафиитский мазхаб), так и в Центрально-Азиатском регионе, в котором наибольшей популярностью пользуется ханафитская школа мусульманского права.

Однако следует отметить, что сами приверженцы салафитской концепции буквального толкования исламских норм не могут в полной мере ей следовать. Как уже было отмечено выше, Коран и Сунна не являются кодифицированными актами по всей совокупности отраслей права, регулирующими основные сферы общественных отношений, но задают лишь отдельные нормы и нарративы поведения мусульманина в той или иной ситуации. Кроме того, в самом Коране имеется целый ряд стихов, которые в случае их буквального толкования противоречат друг другу. Для того, чтобы решить эту проблему салафиты так или иначе вынуждены прибегать к рациональным (человеческим) методам осмысления и анализа данных положений.

Так, например, салафитскими идеологами применяются, в том числе такие методы иджтихада, как выяснение причин ниспослания того или иного отрывка Корана (асбаб ан-нузуль), а также сравнение более ранних и более поздних отрывков на предмет отнесения их к отмененным (насих) или отменяющим (мансух), с соответствующими выводами о допустимости или невозможности их применения в каждом конкретном случае. Последний прием наиболее часто используется при выстраивании салафитской концепции вооруженной борьбы с неверными (джихада) и его обязательности для каждого мусульманина. Наиболее «категоричные» положения о джихаде встречаются в кораническом тексте в главах, относящихся к так называемому мединскому периоду (которые были ниспосланы в период пребывания Мухаммада в Медине) и более поздних по времени, что позволяет отнести их к категории отменяющих более ранние айаты мекканского периода, значительная часть которых в вопросах джихада носит гораздо более сдержанный характер.

Помимо этого, современные представители салафизма подчас самостоятельно не проводят вышеуказанную работу по выяснению смысла имеющихся и выведения новых правовых норм в соответствии с требованиями «чистого ислама», а обращаются к наследию их единомышленников предшествующих эпох.

Для иллюстрации: обосновывая необходимость вооруженной борьбы не только с неверными, но и с теми мусульманскими правителями, которые искажают веру и отступают от истинного смысла религии, салафиты обращаются к трудам известного средневекового правоведа Ибн Таймийи и его многочисленным фетвам, например, «Против татар». Кроме того, они продолжают использовать и старинную концепцию деления мира на дар аль-ислам (земля ислама), где правит мусульманский правитель и соблюдаются законы шариата, и дар аль-харб (земля войны), территория, находящаяся в состоянии войны со сторонниками чистого ислама, и дар ас-сулх (земля договора) т.е. земли, населенные представителями иных конфессий (иудеи и христиане), заключившие с мусульманами мир [2, c. 40].

Что же касается социально-экономических факторов, то о них также целесообразно сказать несколько слов. На них, например, в своих трудах фокусируют внимание норвежский исследователь Атл Месёу (Atle Мезшу) [14, p. 1] и узбекский религиовед Бахтияр Бабаджанов [1, c. 113]. Неблагоприятная экономическая обстановка, низкие заработные платы, безработица, всеобъемлющая коррупция, слабая социальная защищенность граждан и т.д. создают предпосылки для распространения радикальных идей.

Влияние данных факторов целесообразно рассмотреть на примере государств постсоветской Центральной Азии. Крайне тяжелая социально-экономическая ситуация, низкий уровень жизни (рис.) и тотальная коррупция в странах региона в 1990-е гг. приводили к тому, что многие отчаявшиеся люди находили опору в религии и нередко попадали под влияние радикальных исламистов. Аналогичное явление также можно наблюдать и на Ближнем Востоке.

Рис. / Fig. ВВП на душу населения в текущих ценах в республиках ЦА за 1990-1994 гг., долл. США / GDP per capita at current prices in the republics of Central Asia for 1990-1994, US$

Кроме того, в странах региона, как и в целом на постсоветском пространстве, наблюдался существенный уровень инфляции, которая в Таджикистане и Узбекистане в 1993 г., по данным Всемирного банка, превысила 1000% и оставалась на уровне выше 50% фактически до конца 90-х гг.

Существенное ухудшение обстановки наблюдалось как в сельском хозяйстве, так и в промышленности. Например, в Таджикистане и Киргизии уровень промышленного производства упал до 40% и 52% соответственно от объемов 1991 г. [7].

Именно в тяжелый период 1990-х гг. отмечается наибольшая активизация деятельности исламистов в регионе. Были созданы такие группировки, как «Товба» (Покаяние) и «Адолат» (Справедливость), вошедшие позднее в состав Исламского движения Узбекистана, Партия исламского возрождения Таджикистана, а также в ЦА стали проникать международные экстремистские группировки в т.ч. «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами». Во второй половине 2000-х гг., когда наметилось явное улучшение социально-экономической ситуации, снизилась и активность фундаменталистов, что подтверждает тезис о взаимосвязи радикального ислама с качеством жизни населения. При этом некоторые эксперты пытаются это положение опровергнуть. В частности, британские исследователи пишут, что по результатам опросов, проводимых среди мусульманского населения, только 2,4% людей выразили определенную симпатию к насильственным протестам и террористическим актам [13].

Подводя итог, можно констатировать, что салафиты, с одной стороны, отрицают имеющийся комплекс средств и методов истолкования исламских норм в традиционных школах и призывают к непосредственному обращению к пониманию религиозных предписаний первой мусульманской общины, с другой стороны, в силу специфики имеющихся источников (Корана и Сунны) и качественного усложнения окружающей социальной среды, сами не могут обойтись без инструментария традиционных школ. В итоге речь идет не о слепом следовании правилам жизни пророка и его сподвижников, а о специфическом их понимании и истолковании, в том числе с опорой на живших ранее ученых и проводников. Салафитская идеология, таким образом, сама представляет определенную религиозно-правовую систему, базирующуюся на специфическом толковании и понимании священных текстов ислама, базирующая, в том числе, на значительном историческом наследии богословов предшествующих эпох.

Литература

1. Бабаджанов Б. «Исламское движение Узбекистана»: джихад как идеология «изгоев» // Россия и мусульманский мир. 2010. №3. C. 105-125.

2. Демиденко С.В. Халифат как мера всех вещей: к вопросу об изучении теории международных отношений через призму исламской религиозной традиции // Актуальные проблемы Европы. 2017. №1. C. 34-59.

3. Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании Судного дня (новый взгляд со старых позиций) // Отечественные записки. 2003. №5 (14). С. 28-52.

4. Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Игнатенко А.А. Ислам и политика: сборник статей. М.: Институт религии и политики, 2004. С. 8-39.

5. Исламское право и международное гуманитарное право, 21.08.2018 [Электронный ресурс] // Международный комитет Красного Креста.

6. Канаев Е.А., Демиденко С.В. ИГИЛ в Юго-Восточной Азии в современной американской политике // Юго-Восточная Азия: актуальные проблемы развития. 2015. № 29. С. 33-53.

7. Комаров В.В. Инвестиции в странах Центральной Азии и Закавказья [Электронный ресурс] // Центральная Азия и Кавказ. 2000. №5 (11).

8. Маточкина А.И. Обращение к идеям Ибн Таймийи в новое и новейшее время // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2013. Т. 155, кн. 3, ч. 2. C. 111-119.

9. Подцероб А.Б. Политический ислам и современность // Вестник Института востоковедения РАН. 2018. №3. C. 155-160.

10. Семедов С.А. Исламский радикализм радикализм в современном мире: сущность и причины возникновения // Социология власти. 2009. №7. С. 77-86.

11. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Институт государства и права РАН, 1997. 46 с.

12. Шегаев И.С. Ислам в политическом дискурсе: концепты, стереотипы, радикализм. Казань: Бук, 2017. 78 с.

13. Bhui K., Warfa N., Jones E. Is Violent Radicalisation Associated with Poverty, Migration, Poor Self- Reported Health and Common Mental Disorders? // PLoS One journal. 2014. Vol. 9. Iss. 3. P. 1-10.

14. Mesoy A. Poverty and Radicalisation into violent extremism: a causal link? // NOREF Expert Analysis. 2013. Jan. P. 1-6.

15. Schact J. Introduction au Droit Musulman. Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1983. 252 p.

References

1. Babadzhanov B. [“Islamic Movement of Uzbekistan”: jihad as an ideology of “outcasts”]. In: Rossiya i musul'manskiy mir [Russia and the Muslim world], 2010, no. 3, pp. 105-125.

2. Demidenko S. [Caliphate as a measure of all things: to the question of studying the theory of international relations through the prism of Islamic religious tradition]. In: Aktual'nyyeproblemy Yevropy [Actual Problems of Europe], 2017, no. 1, pp. 34-59.

3. Ignatenko A. [The split Ummah awaiting the Day of Judgment (a new look from the old position)]. In: Otechestvennyye zapiski [Domestic Notes], 2003, no. 5 (14), pp. 28-52.

4. Ignatenko A. [Endogenous radicalism in Islam]. In: Ignatenko A. Islam ipolitika: sbornik statey [Islam and politics: a collection of articles]. Moscow, Institut religii i politiki Publ., 2004, pp. 8-39.

5. [Islamic law and international humanitarian law, 08.21.2018]. In: [International Committee ofthe Red Cross].

6. Kanaev E., Demidenko S. [ISIS in Southeast Asia in modern American politics]. In: Yugo-Vostochnaya Aziya: aktual'nyyeproblemy razvitiya [Southeast Asia: actual problems of development], 2015, no. 29, pp. 33-53.

7. Komarov V. [Investments in the countries of Central Asia and the Caucasus]. In: Tsentral'naya Aziya i Kavkaz [Central Asia and the Caucasus], 2000, no. 5 (11).

8. Matochkina A. [Appeal to the ideas of Ibn Taimiyi in modern and modern times]. In: Uchenyye zapiski Kazanskogo universiteta. Seriya: Gumanitarnyye nauki [Scientific notes of Kazan University. Series: Humanities], 2013, vol. 155, iss. 3, part 2, pp. 111-119.

9. Podtserob A. [Political Islam and Modernity]. In: Vestnik instituta vostokovedeniya RAN [Bulletin of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences], 2018, no. 3, pp. 155-160.

10. Semedov S. [Islamic radicalism radicalism in the modern world: the essence and causes of occurrence]. In: Sotsiologiya vlasti [Sociology of power], 2009, no. 7, pp. 77-86.

11. Sukiyaynen L. Shariat i musul'mansko-pravovaya kul'tura [Sharia and Muslim-legal culture]. Moscow, Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences Publ., 1997. 46 p.

12. Shegaev I. Islam v politicheskom diskurse: kontsepty, stereotipy, radikalizm [Islam in political discourse: concepts, stereotypes, radicalism], Kazan, Buk Publ., 2017. 78 p.

13. Bhui K., Warfa N., Jones E. Is Violent Radicalisation Associated with Poverty, Migration, Poor Self-Reported Health and Common Mental Disorders? In: PLoS One journal, 2014, vol. 9, iss. 3, pp. 1-10.

14. Mes0y A. Poverty and Radicalisation into violent extremism: a causal link? In: NOREF Expert Analysis, 2013 (Jan.), pp. 1-6.

15. Schact J. Introduction au Droit Musulman /Introduction to Muslim Law]. Paris, Editions Maisonneuve et Larose Publ., 1983. 252 p.

Размещено на allbest.ru