Взаємодія держави, суспільства та церкви: концептуалізація сучасних підходів

Размещено на http://www.allbest.ru/

19

Взаємодія держави, суспільства та церкви: концептуалізація сучасних підходів

Коваль B.

Становлення і функціонування незалежної України об'єктивно залежить від розв'язання проблем, пов'язаних із дослідженням економічних, політико-правових та ідеологічних процесів в Україні. Одним із напрямків досліджень політології є проблеми громадянського суспільства. Об'єктами таких досліджень є різні інститути громадянського суспільства, їх взаємозв'язки, їх відносини з державою. Одним із найважливіших суспільних інститутів, який поряд з іншими складовими елементами громадянського суспільства безпосередньо впливає на перебіг суспільно- політичних процесів, є церква. І тому вона може й повинна бути піддана аналізу з позицій політології.

У запропонованій статті розглядається взаємодія держави, суспільства й релігійних організацій, що склались на сучасному етапі. У центрі уваги перебувають проблеми функціонування різних релігійних об'єднань в історичних умовах, їхній вплив на політичні процеси, а також діяльність державних структур щодо забезпечення свободи совісті й релігії, розглядається можливість використання міжнародного досвіду. Предметом статті є суспільно-політичні відносини, що виникають в процесі функціонування церкви в суспільстві, її відносинах з інститутами громадянського суспільства, а її об'єктом - політичне та релігійно-церковне життя суспільства в умовах становлення демократії.

Історичні процеси, що відбуваються в Україні на початку XXI ст., дозволяють констатувати глибоку трансформацію всіх сторін суспільного життя: культурної, політичної, економічної, соціальної. Безсумнівну важливість представляє проблема церковно-державних відносин у сучасному суспільстві, звідси така увага з боку як політичної влади, так і громадськості до взаємовідносин даних інституцій, у тому числі і до відповідного законодавства, що регулює ці відносини.

Для концептуального аналізу відносин церква-суспільство-держа- ва, необхідно дослідити основні законодавчі акти, які регламентують талегітимізують існування релігії та церкви в суспільстві, зокрема, забезпечення ступеня свободи совісті та віросповідання окремих індивідуумів та діяльність релігійних організацій. З законодавчих актів можна вивести, що державно-церковні відносини - це відносини влади з:

а) релігійними організаціями;

б) релігійними громадами;

в) управліннями та центрами релігійних об'єднань.

Механізми взаємодії держави, суспільства та церкви в науці розглядаються в культурологічному, історичному, соціальному, юридичному аспектах. З позиції політичної науки, громадянське суспільство, як складова держави, є такою моделлю суспільного розвитку, яка пропонує збалансований взаємоконтроль і взаємообмеження державних органів і недержавних утворень (інститутів громадянського суспільства) для того, щоб діяльність державних органів завжди перебувала в полі зору недержавних структур, які, в свою чергу, мають співвідносити власні дії із законами та враховувати об'єктивні потреби держави [ 12,с.61 --69]. У політологічних дослідженнях (зокрема, О. Онищенко) вирізняються три моделі взаємодії держави з інститутами громадянського суспільства: конфронтаційна, патерналістська та консенсусна. Остання, на думку автора, є оптимальною [ 13,с. 12--15].

Держава та інститути громадянського суспільства, при всій різниці між ними, мають одну мету - консолідувати суспільство. Але механізми консолідації, як і механізми внутрішньої взаємодії, у них протилежні. Інститути громадянського суспільства об'єднують людей, забезпечуючи їм можливість вільно реалізувати власні інтереси, а держава - як спеціальний інститут впливає за допомогою примусу.

Ми вважаємо, що правове регулювання, як суспільних відносин взагалі, так і якоїсь їх частини, має ґрунтуватися на чіткій, добре продуманій загальній концепції, якою визначено мету, пріоритети та сферу цього регулювання. У зв'язку з цим він абсолютно погоджується з думкою релі- гієзнавця В. Єленського, який стверджує, що в Україні «при кардинальній зміні державної політики щодо Церкви порівняно з комуністичними часами мало змінилося розуміння самої філософії взаємин цих двох інституцій» [7,с. 13]. Тому важливим завданням є формування цілісної філософсько-соціальної концепції взаємодії держави, суспільства та церкви. Наявність такої концепції дозволить підійти до національного законодавства не просто з позицій функціональної критики, а з позицій верховенства права, перевіряючи окремі положення законодавства та законодавчі акти в цілому на відповідність тій меті, якій вони покликані слугувати. Відтак останнє є головним методологічним зауваженням. Саме віруючим має належати вирішальне слово при розробці концепції законодавства про суспільно-церковні взаємини.

Торкаючись історичних аспектів проблеми, можна констатувати, що історія питання відносин між церквою й державою бере свій початок у Римську добу. Римські імператори виходили з ідеї повної влади над світом, верховна влада була сакралізована. У даному контексті Н.А. Бердяев писав: «Суверенна, необмежена й самодостатня державність у всіх її історичних формах, минулих і майбутніх, є результатом обожнювання волі людської, багатьох або всіх... є релігія людського, суб'єктивно-умовного, поставлена на місце релігії божественної...» [2,с.41].

Відношення державної влади римських імператорів до християнства, що поширювалося, у перші 300 років його існування перетерплювало еволюцію від байдужності до гонінь. Однак гоніння на церкву не тільки не знищили християнську церкву, але, навпроти, зміцнили її й сприяли поширенню. Разом з тим, саме для свого виживання й поширення воно мало потребу в державі. Деякі представники ліберальної інтелігенції (JI. Галич, Ф. Греков, Є. Іванов, А. Карташов, Д. Кузьмін-Короваїв, А. Мейєр,) вважали, що саме тоді, коли церква стала санкціонувати державу, вона відійшла від своєї істинної сутності, закладеної Христом. Вони відзначали, що «у християнському світогляді можна вловити такі елементи, які роблять його зовсім несумісним з будь-якою світською державністю» [8,с. 118], що «Церква з'явилася в результаті переродження християнства; чистому ж, непереродженому християнству нема чого робити ні з світом, ні з культурою, ні з державою» [8,с. 126]. Оцінюючи негативно компроміс між церквою й державною владою, А. Карташов відзначає, що все-таки це не було помилкою, тому що, «очікуючи при кінці часів чудесного заповнення свого подвигу, Церква йде, то падаючи, то піднімаючись, тернистим шляхом «компромісу» з дефектами людської історії» [9,с.25].

Зауважмо: першим з римських імператорів, хто усвідомив, що держава й християнська церква можуть взаємодіяти, був Костянтин Великий в IV ст. н.е. Він зрозумів, що християни, що жили в катакомбах, і були гонимі, не втратили своєї віри й не проявляють ворожості до влади. Християни показали себе як сила не руйнуюча, а перетворююча. В 313 р. був виданий Міланський едикт про віротерпимість, який надавав «християнам і всім іншим повну свободу (liberam potestatem) сповідувати ту релігію, яку вважають для себе найліпшою» [4,с. 163]. У 323 р. християнство було оголошено офіційною релігією Римської імперії. Під впливом церкви у Римській імперії було пом'якшено багато законодавчих норм відносно рабів, змінилися норми, які стосуються шлюбу, родини, розлучення, становища жінок тощо. У цілому християнство облагороджувало традиції суспільства, сприяло розвитку благодійних установ й усуненню багатьох грубих звичаїв, таких, приміром, як гладіаторські бої.

Однак виникає цілком природне запитання: чи можливо в дійсності обопільне співробітництво між світською й духовною владою, між царством Кесаря й царством Бога? Характерно, що багато сучасних православних богословів оцінюють можливості подібної взаємодії досить стримано. Так, протоієрей І. Мейендорф, наприклад, пише: «Союз Церкви з державою, що бере свій початок при імператорі Костянтині..., був у деякому відношенні двозначним... За волю й нові можливості Церква заплатила дорогою ціною» [11,с.283]. Представник не церковної, ліберальної інтелігенції початку XX ст. Д. Койген вважав по-іншому: на його погляд, світська державність стає можливою тільки з перемогою християнського світового порядку. З іншого боку, «державна влада... безумовно має потребу в релігії..., але щоб кожний з людей, що входять у дану державу, хотів погодитися з усіма іншими, щоб у цьому був не тільки момент примуса, але й момент етичного самопримуса, навіть більше: момент релігійного пориву» [ 10,с. 114] У підсумку Д. Койген приходить до висновку про те, що «державна влада, звільнившись від принципу божества, від теократії, не зуміла довго стояти на власних ногах і завжди тяжіла до того центра життя, де існував релігійний початок» [ 10,с. 115].

Виходячи з уявлень про ідеал відносин між церквою й державою, а також з історичних і культурних особливостей тієї або іншої держави, можна визначити три основні форми їхньої взаємодії.

1. У західних частинах Римської імперії, де історично держава привласнювала собі владу й багато функцій церкви, склалася така форма, як цезаропатзм, У сучасному світі цезаропапізм більше проявляє себе в протестантських країнах (Великій Британії, Швеції, Данії, Греції), де існує одна або більше державних церков.

2. Інша форма припускає, напроти, підпорядкування держави релігійним установам. В цьому типі відносин самостійна державна влада практично відсутня. У християнських державах така форма правління відома за назвою папоцезаризм. Вона характерна для католицьких держав, у яких папа, римський первосвященик, має не тільки церковну, але й державну владу (а також для ряду ісламських держав, де головний священнослужитель вище світської влади). За висловом Ю. Самаріна, церква, що проголошує себе державою, - це католицтво, а держава, що проголошує себе церквою, - це протестантизм [14].

3. У Візантії в VI ст. н.е., сформувався принцип симфонії у взаєминах церкви й держави. Подальша консолідація союзницьких взаємин церкви й держави була характерна для Візантії після поділу в 395 р. Римської імперії на Західну й Східну. Візантійські імператори часто виступали ревними захисниками церкви й православ'я, використовували авторитет церкви для зміцнення державності. Характерна риса законодавчої творчості цього періоду (VIII ст.) - прагнення впливати за допомогою правових норм на моральність народу й на весь спектр взаємин громадян. І в цьому церква виступала союзником держави.

Основна концепція візантійської моделі церковно-державних відносин зводиться до наступного положення: церква стоїть над державою, таким чином, і Канон над Законом, - «Мирська та Священна влада ставляться одна до іншої як тіло й душа, вони необхідні для державного устрою так само, як тіло й душа живій людині. У їх злагоді й згоді полягає благо- денствіє держави» [15,с.28]. Однак ця модель могла б бути застосована лише в багатоконфесійній (тобто з однією визнаною державною релігією) державі з главою християнином. За відсутності цих умов, розраховувати на здійснення симфонії влади та церкви - утопія.

Для долі церкви у Європі мали великі наслідки процеси Реформації. Реформація поклала початок новому явищу культури, що характеризує і її сучасний стан - секуляризація. У перекладі з пізньолатинського secularus означає мирський, світський, і на початку даний термін означав перетворення церковної власності у світську. На сьогодні він має набагато більш широкий і глибокий зміст. Секуляризація означає відмову від релігії у всіх сферах суспільного життя. У ході європейської секуляризації їй піддавалися спочатку церковна власність (матеріальні цінності), а потім і церковні, релігійні ідеї. Поступово поняття «секуляризація» набуває політичного сенсу, відповідно до якого світський правитель більше не має потреби ні в якій церковній легітимізації, у той час як духовна влада надалі повинна звірятись з вимогами держави. Дж. Уілсон визначає дане явище як «процес, при якому піддаються сумніву вірування в надприродне й пов'язані з ними ритуали, і інститути релігії втрачають свій соціальний вплив» [16,с.483]. Процес секуляризації - явище історичне, у якому релігіознавці й теологи виділяють три періоди: франкський, Реформацію й Просвітництво. Характерною рисою всіх трьох історичних етапів є той факт, що експропріація майна й обмеження церковної влади здійснювалися при опорі Церкви, для якої секулярізування завжди означало відчуждження того, що є Божим, а не імператорським, порушення заповіді «кесарю - кесареве, Богу - Богове» [1,с.253;3,с.343].

Перша значна секуляризація майна церкви відбулася у Франкській імперії (франкський період) і була проведена каролінгським мажордомом Карлом Мартеллом. Тим самим економічну владу церкви було обмежено, оскільки при феодалізмі влада базувалася на володінні маєтками. Упродовж століть церква протестувала проти цієї першої хвилі секуляризації. Становлення національно-територіальних держав спричинило за собою другу хвилю секуляризації, чому сприяла Реформація. Ця хвиля набула трохи іншого відтінку - реформатори робили акцент не стільки на відчуження церковного майна, скільки на ідею, відповідно до якої ніхто не мав державної влади, крім світського керівництва.

Згодом ця тенденція охопила й католицькі країни під впливом концепції державного суверенітету Ж. Бодена й під впливом державних й економічних інтересів класів і прошарків, які були властиві буржуазному суспільству. Абсолютистська держава як потужний двиїун Просвітництва всі церковні землі розглядала як «мертву руку» і вимагала їхнього радикального вилучення.

Радикальна секуляризація відбулась у період Французької революції, коли за пропозицією Ф. Талейрана 2 листопада 1789 р. Національна Асамблея ухвалила положення, за яким всі церковні цінності переходять у розпорядження нації; потім пішло закриття монастирів. Паралельно цьому в Німеччині князі, дотримуючись постанови рейхстагу від 25 лютого 1825 p., експропріювали церковні цінності католицької церкви, відшкодувавши свої втрати лівобережних областей по Рейну, які перейшли до Наполеонівської імперії. Багато німецьких князів підтримали ідеї Реформації, а потім й Просвітництва, звужуючи церковні владу й господарство [14].

Згодом поняття секуляризації стає ідеолого-політичним. Останнім етапом секуляризації стає радянський період, що проходив під девізом усуспільнення майна. У цілому ж секуляризація є ні що інше, як послідовне проведення в життя однієї з ідей програми європейської Просвіти. Секуляризація, що споконвічно виступила в юридичному одяганні як експропріація церковного майна, охопила за останні десятиліття всі аспекти культури в багатьох країнах світу. Історично під впливом секуляризації, склались інші принципи, на яких у сучасному світі в різних країнах засновані відносини держави й церкви. Одним з них, - принцип відділення церкви від держави. Генезис цього принципу виступає у двох формах.

У Європі це відділення виявилось результатом антиклерикальної, антицерковної боротьби (секуляризація в ідеолого-політичному контексті), коли держава зв'язує себе з тією або іншою антихристиянською або взагалі антирелігійною ідеологією. Цей принцип установлює невтручання держави в справи церкви, але в той же час обмежує її місце й роль у житті суспільства, ставлячи в залежність від тієї ідеології, що сповідує держава. Першою країною в Європі, де церква була відділена від держави, стала Франція, що пережила революцію 1789 р. Французька буржуазія, яка очолила революцію, в особі її окремих представників оголосила війну не тільки аристократії, але й християнській вірі й священнослужителям. Прийнята 26 серпня 1789 р. Декларація про права людини в питаннях взаємин із церквою проголошувала в ім'я свободи совісті терпиме відношення до всіх релігій та культів. Однак цей же документ вимагав націоналізації майна кліру й реорганізації церкви. Слідом за Францією Німеччина відокремила церкву від держави. Разом з тим у Німеччині принцип невтручання в справи церкви постійно порушувався: так, правителі земель самі вирішували, яких священиків і куди призначити. У результаті принцип відділення церкви від держави на ділі обертався обмеженнями її в правах, а в окремих випадках її дискримінацією або прямими гоніннями.

Існував й інший генезис цього принципу. Першою державою, що прийняла даний принцип, стали Сполучені Штати Америки. В 1791 р. було прийнято Білль про права, у якому сформовані принципи взаємин полі- конфесійної держави із системою державної церковності (Франція взята за основу саме цей документ) [14].

Принцип радикального відділення церкви від держави припускав обопільне невтручання в справи один одного, волю й незалежність релігійних громад, нейтральний стосовно всіх конфесій характер держави. Безумовно, практика співіснування держави й релігійних конфесій в ідеалі навряд чи дозволяє державі дотримуватись повного нейтралітету. У тих же Сполучених Штатах Америки все-таки більшість віруючого населення - християни, а тому президент приносить присягу на БіВлії, святкуються як державні християнські свята, так і моральні цінності християнської релігії визнаються як основні у взаєминах між людьми. У цьому зв'язку доречним було б згадати про поняття «громадська релігія», уперше вжите Ж.-Ж. Pycco в «Суспільному договорі» в 1762 р. і розроблений Е. Дюркгеймом в «Елементарних формах релігійного життя» в 1912р., яке означає переконання, символи, ритуали й інститути, що легітимізують соціальну систему й об'єднують людей в ім'я загальних політичних цілей. Справа в тому, що однією з складових громадської релігії в США є елементи саме іудейсько-християнської традиції [14].

Принцип відділення церкви від держави знайшов своє відображення та закріплення і на теренах нашої держави, але тут є досить значні розбіжності від правового режиму США й Франції. Так, в Декреті Ради Народних Комісарів від 20 січня 1917 р. зазначалося, що ніякі церкви й релігійні суспільства не мають права володіти власністю, правами юридичної особи. У се майно існуючих в Росії церков і релігійних громад є народним надбанням. Храми Божі, святі ікони, церковне убранство віднімалися у церкви, вона втрачала всяку власність. Декрет забороняв релігійне виховання й освіту дітей у школі. Ці положення незмінно входили й до наступної конституції.

У практиці ряду сучасних держав склались інші, відмінні від радикального відділення церкви від держави, форми церковно-державних відносин, коли церква має статус приватної корпорації або носить державний характер. Так, Великобританія, Фінляндія, Норвегія, Данія, Греція зберігають державну церковність. У Німеччині Католицька, Євангелічна й ряд інших церков мають статус корпорацій публічного права, у той час як інші релігійні громади від держави повністю відділені.

У цей час держави світу можна розділити на два типи: світські й ті, які живуть за релігійними нормами, що мають статус юридичних. Такий стан речей в більшості, ісламських країн (Саудівська Аравія, Катар, Оман, Лівія, Іран).

У світських державах, що опираються на принцип відділення держави й церкви, сформувалися дві моделі: сепараційна й коопераційна.

При сепараційному типі відносин не створюється спеціального законодавства, що регулює ці відносини. Між державою й релігійними об'єднаннями споруджується «стіна», релігія витісняється із всіх сфер діяльності держави. Тут спрацьовує така ідея «відділення», при якій держава немає справи до церкви, а церква - до держави, вони живуть у двох відособлених сферах. І хоча подібна практика забезпечує рівність релігій перед законом, все ж вона дає державі повне право обмеження всіх конфесій, забезпечує секуляризм у різних сферах державного й громадського життя.

Сепараційна модель ефективно функціонує в США, Франції й ряді інших країн. Найбільший розвиток вона одержала в США, де навіть найчисленніша релігійна громада має рівні права з іншими конфесіями, іноземні й американські релігійні організації рівні перед законом. Немає спеціального державного органу, що курирує діяльність релігійних організацій. Рішення про звільнення їх від податків приймає Федеральна податкова служба, яка ретельно перевіряє чи не переслідують вони комерційні цілі. Спірні питання вирішуються судами.

Ця модель взаємин держави й релігійних організацій склалася в США в результаті сполучення трьох основних факторів:

1) поліконфесійності населення, відсутності домінуючої релігійної організації;

2) високої (понад 95%) релігійності громадян, не потребуючої спеціальних зусиль з боку держави для підтримки релігійних організацій;

3) розвиненій та впливовій судовій системі, поваги більшості населення до закону.

При коопераційній моделі реалізується інша ідея принципу відділення, коли, церковне й світське розділені, але взаємодіють, співробітничають. При коопераційному типі відносин держава приймає на себе захист ведучих, традиційних конфесій, співпрацює з ними в багатьох сферах громадського життя й забезпечує малочисельним релігіям лише основні громадянські права. Ці взаємини регулюються конституційними нормами, а також угодами й домовленостями із церквами й релігійними об'єднаннями.

Коопераційна, модель державно-церковних відносин діє в більшості країн Західної Європи. Забезпечуючи свободу віросповідання для всіх релігій, держава підтримує найбільш авторитетні церкви: англіканську - у Великобританії, католицьку - в Італії й Іспанії, православну - у Греції, лютеранську - у Швеції, Данії, Норвегії, Фінляндії. Досвід цих країн свідчить, що надання привілеїв і підтримка державою однієї або декількох конфесій не спричиняють обмеження прав інших релігій. Коопераційна модель державно-церковних відносин припускає підтримку державою однієї або декількох домінуючих релігійних організацій при забороні дискримінації громадян, залежно від їхнього відношення до релігії й дотриманні прав людини.

Коопераційна модель державно-церковних відносин життєздатна тільки в тому випадку, якщо провідна конфесія робить однозначний вибір на користь свободи віросповідання, не прагне використати свій вплив на державу й на населення для обмеження прав релігійних меншостей. Складніше й суперечливіше перехід до коопераційної моделі державно- церковних відносин протікає в тих країнах, де робляться спроби зміцнити державність, зробивши опору на одну єдину релігійну організацію, обмеживши права інших конфесій і релігій. Цей шлях не обіцяє просування до демократії, гальмує розвиток повнокровного співробітництва держави із широким спектром релігійних організацій у сфері добродійності й духовної освіти.

Найбільш безболісно й безконфліктно коопераційна модель державно-церковних відносин реалізована в Литві. Там немає державної релігії, держава визнає традиційні в Литві церкви й релігійні організації, а також інші церкви й релігійні організації у випадку, якщо вони мають опору в суспільстві і їхнє вчення й обряди не суперечать закону й моральності (Конституція Литовської Республіки, ст. 43). Закон Литовської Республіки «Про релігійні громади й співтовариства» від 4 жовтня 1995 р. визнає «дев'ять традиційно існуючих у Литві релігійних громад і співтовариств, що представляють собою частину історичної, духовної й соціальної спадщини Литви: католиків латинського обряду, євангелістів-лютеран, євангелістів-реформатів, ортодоксів (православних), старообрядців, іудеїв, мусульман-сунітів і караїмів». Інші релігійні громади можуть одержати визнання держави як частина історичної, культурної й соціальної спадщини Литви за рішенням Сейму Литовської Республіки, але «можуть звертатися щодо державного визнання через не менше 25 років після їхньої первинної реєстрації в Литві». Визнання державою релігії як традиційної означає, що держава підтримує, у тому числі за рахунок бюджетного фінансування, духовну, культурну й соціальна спадщину релігійних шомад [ 14].

Але розбіжності між країнами, у яких зруйновано тоталітарні режими, більш ніж істотні. Це певною мірою стосується комплексу проблем, що виникають на ґрунті релігії. Незважаючи на те, що говорити про свободу совісті й релігії відносно минулого соціалістичним країнам не доводиться, необхідно визнати, що становище в них релігійних інститутів було далеко не однаковим. Якщо у СРСР був узятий курс на створення «першої у світі атеїстичної держави» і у зв'язку з цим заборонена будь-яка релігійна діяльність, то в Польщі Римсько-католицька церква користувалася не тільки значною підтримкою населення, але й зберігала серйозні позиції в багатьох сферах суспільно-культурного життя, змушуючи уряд рахуватися зі своєю думкою. Більш ліберальною в порівнянні з радянською моделлю була політика стосовно релігії та церкви в Югославії, Чехословаччині, Угорщині й деяких інших соціалістичних країнах. Рівень релігійної культури, характер релігійної поведінки, підтримка населенням релігійних інститутів також були й залишаються тут дуже різними. За даними опитувань (European Value Program, 1991), у той час як релігійними вважають себе 96% опитаних поляків, у Східній Німеччині, Чехії, Латвії цей показник складає від 32% до 38%, а в Естонії - лише близько 20%. Якщо не рідше раз на місяць відвідують богослужіння 83% населення Польщі, то у Словаччині - 42%, у Словенії - 35%, Литві - 28%, Угорщині - 23%, у Східній Німеччині - 17%, Чехії - 13%, Латвії - 12% [6,с.4]

І все-таки розгляд релігійно-соціальних процесів у країнах Центральної та Східної Європи дозволяє виділити достатню кількість загальних для всіх них характеристик. Очевидно, що скасування різного ступеня жорсткості обмежень на вираження релігійних почуттів, визнання суспільної й екзистенціальної цінності релігії, а також значимості церковного служіння створило тут нову ситуацію. Хоча зміни сфокусувалися більше на соціальному, ніж на індивідуальному рівні, релігія почала відігравати важливішу роль у житті суспільства, а відновлення релігій- но-інституціональної структури позитивно позначилося на особистих та міжособистісних відносинах. Соціальне розчарування неспроможністю посттоталітарних урядів породило надію на неофіційні, не зв'язані з попередніми режимами інститути. У деяких державах, у першу чергу пострадянських, де до кінця 1980-х рр. не існувало навіть локальних вогнищ повністю незалежних від держав громадянського суспільства, найбільш структурованими і мобільними інститутів у цих умовах були саме церкви. Рівень довіри до них з боку населення виявився найвищим.

У той же час посткомуністична ситуація обумовила найсерйозніші проблеми на ґрунті релігії. Потенціал релігії як могутнього фактора політичної етнічної мобілізації виявився реалізованим дуже високою мірою і забарвив у конфесіональні тони військові конфлікти, що не були за своєю суттю релігійними (Балканські країни, Закавказзя). Зміна політичної карти Європи і поява на ній цілого ряду нових незалежних держав обумовили прагнення до самостійності (чи зміни юрисдикції) церковних організацій у цих державах. Цю ситуацію до того ж драматизує широкомасштабний конфлікт між православними і католиками в цілому та між східними католицькими (уніатськими) церквами, які вийшли з підпілля після майже піввікової перерви, зокрема (Україна, меншою мірою Румунія та Східна Словаччина). Крім того, Центральна та Східна Європа стали об'єктом могутнього тиску з боку різних місіонерських структур, а також нових релігійних рухів. Протидія закордонним місіям стала, по суті, одним з найголовніших напрямків активності багатьох церковних адміністрацій, хоча державні структури виявляють індиферентність. До того ж релігійні інститути з їх загальнонаціональним авторитетом на тлі нерозвинених політичних партій, профспілок і громадських організацій виявились особливо привабливими для сил, що прагнуть досягнення (збереження) позицій влади. Це також обумовило серйозне ускладнення релігійної ситуації.

Разом з тим моделі державно-церковних відносин Західної Європи являють собою сформований тип взаємодії цих інститутів, що базується на цінностях, беззаперечно визнаних і шанованих переважною більшістю людей (це стосується країн Центральної та Східної Європи). Цими цінностями є свобода совісті та релігії, право не тільки сповідати будь-яку релігію, але й вільно виражати (самостійно або разом з однодумцями) свої релігійні почуття, діяти у відповідності до своїх релігійних переконань або не сповідати ніякої релігії. Кожній людині (а не тільки громадянину тієї чи іншої країни) гарантується рівність перед законом незалежно від її релігійних переконань, а межі релігійних свобод чітко визначаються тільки законом і тільки в інтересах захисту життя і здоров'я громадян та суспільного порядку. Держава зобов'язується поважати внутрішній устрій релігійних організацій, гарантує невтручання в їхні внутрішні справи (в абсолютній більшості випадків), а також права релігійних меншин.

Ane при удаваній прозорості основоположних принципів цих відносин втілення їх на практиці демонструє, наскільки відрізняється їх розуміння у суспільствах різних держав і наскільки малоефективним виявляється законодавство під час вирішення конкретних питань, які виникають на релігійному ґрунті. Адже в багатьох країнах, насамперед, пострадянських, законодавство щодо свободи совісті приймалося на романтичній хвилі кінця 1980-х - початку 1990-х pp., коли розкріпачення церкви, звільнення її від пут тоталітаризму являли собою кроки набагато важливіші, ніж вирішення приватних юридичних питань, які можуть виникнути у відносинах між державними та церковними структурами, а також між різними релігійними організаціями. Однак крім «роздекларації» існуючих законів, вироблення діючих механізмів їхньої реалізації, правові проблеми гармонізації державно-церковних відносин вимагають і розвитку різних сфер публічного й цивільного права, вдосконалення судової системи та підвищення ефективності виконавчої влади.

Інший блок проблем, що вимагають невідкладного врегулювання, пов'язаний з історичними особливостями країн Центральної та Східної Європи. Переважна більшість із них є країнами тисячолітньої (і навіть більш тривалої) християнської культури, де політична нація склалася навколо певного етнічного ядра, а одній (рідше двом) церкві належить особлива роль в історичному процесі. Багато які з цих церков після десятиліть гонінь і жорстоких обмежень, примусової селекції духівництва та єпископату об'єктивно не в змозі дати адекватну відповідь на виклик часу і конкурувати з релігійними інститутами, що мають сильний місіонерський корпус, надійне фінансування, досвід благовіщення, сучасні комунікації. Очевидно, західноєвропейські системи можуть виявитися дуже корисними для конструктивного вирішення цього питання. Держави досить активно та дієво підтримують культуру, створену вітчизняною церквою, беручи на себе значну частину турбот про стан сакрального мистецтва й архітектури, богословської професійної та непрофесійної освіти. He менш цікавими можуть виявитися і конкретні механізми забезпечення присутності релігійних інститутів в армії, лікувальних установах, публічних школах, пенітенціарній системі, засобах масової інформації. Навряд чи можна вважати нормальною ситуацію, коли церква, до якої належить якщо не більшість, то значна частина населення тієї чи іншої країни, повинна оплачувати теле- і радіоефірний час.

Сьогоднішня класифікація церковно-державних систем у Західній Європі сформувалася в умовах як етно-, так і загальнонаціональних традицій. У західній філософії релігії її розглядають по-різному, однак найчастіше дослідники виділяють три типи: системи конкордату, системи національних церков (затверджених державним законом) і системи відділення. Ця класифікація підкреслює формальні аспекти церковно-державних відносин і не приділяє достатньої уваги їхньому змісту. Однак не можна стверджувати, що формальні категорії систем відділення, конкордату і національних церков у результаті історичного розвитку нівелювалися, у певному сенсі стали еквівалентними. Становлення церковно-державних відносин через конкордат (Італія, Іспанія) чітко відрізняється від становлення через державний закон, як це відбувається в Бельгії, або від змішаної системи з перевагою принципу єдності національних церков або перевагою домінуючої (Англія, Греція). У даному випадку положення конкордату мають ту ж саму силу, що й положення міжнародного права, і не можуть тому бути змінені односторонньо. Тобто, вони надають надійніший захист церквам, ніж державні закони.

Таким чином, підсумовуючи можна зазначити, що єдиного підходу до формування відносин між церквою, суспільством та державою немає. Ці відносини формуються на загально цивілізаційних засадах, під впливом етнонаціональних традицій. Основні напрямки таких відносин лежать в культурологічній, соціальній та політичній сферах і визначаються конкретним історичним контекстом. Дослідники виділяють суспільства з єдиною національною церквою, поліконфесійні суспільства з домінуючою церквою та суспільства, де світське життя відділене від релігійного. Вплив релігії на суспільно-політичне життя в кожному з цих суспільств різний. Ця класифікація досить умовна і визначається перш за все законодавством країни. При цьому реальне сучасне життя більшості європейських держав досить секуляризоване.

Що ж стосується мусульманських країн, то тут картина протилежна. У більшості релігія має державний статус і здійснює величезний вплив на суспільно політичне життя.

Таким чином, узагальнюючи викладені міркування, можна зробити такі висновки.

1. Всі основні цінності сучасної цивілізації як-то: демократія, права людини, концепція соціальної держави, верховенство права, громадянське суспільство - всі вони генетично пов'язані з християнством. Попри конфлікти між конкретно-історичними формами християнських церков і адептами згаданих вище цінностей, що неодноразово мали місце в історії і іноді набували форми відвертих гонінь і переслідувань як з одного боку, так і з іншого, принципового конфлікту між євангельським вченням і credo сучасного світу немає.

2. Поставлені в правильну перспективу християнські цінності і «святині» сучасної цивілізації взаємодоповнюють одне одного. Принципова відкритість, незавершеність, інваріантність сучасного суспільства передбачають існування трансцендентних цінностей, які держава (та й сам суспільство) не спроможна продукувати з себе.

3. Трансцендентні (або ж релігійні) цінності, в силу самої своєї природи, не можуть бути нав'язані людині ззовні, силоміць - їх прийняття відбувається через недетерміновану гетерогенними чинниками віру у акті свідомого вибору. У створенні умов для такого вибору - релігійне виправдання свободи як «святого святих» сучасної цивілізації.

4. Релігійні цінності є тими підвалинами, на яких стоїть цивілізація. їх не видно, тому про них часто забувають. Проте «без цінностей духовних вихолощуються й цінності загальнодемократичні» [5,с.76]

5. Саме в силу того, що суспільство, піклується про своє майбутнє, воно не може бути релігійно індиферентним. Воно, додержуючи третього з наведених тут принципів, не повинно зазіхати на особисту релігійну свободу і має утримуватись від втручання у суто церковну сферу, але при цьому природним для нього є активна співпраця з церквою сфері «спільної юрисдикції», як то: соціальне служіння, освіта, культура тощо.

6. Знову ж таки через зацікавлене ставлення до релігії держава може і повинна стати на заваді псевдорелігійному тоталітаризму, який зазіхає на свободу людини та моральні підвалини суспільства. При цьому безумовно має бути додержано принцип поваги до духовної автономії людини, невтручання держави у її особисту релігійну (або псевдорелігійну) практику. Держава не має критеріїв визначення істинності релігії - вона лише має обов'язок стояти на сторожі прав і свобод своїх громадян, а отже, адекватно реагувати на будь-які експерименти над людською психікою.

політика церква демократія цивільне суспільство

Список використаних джерел

1. Белов А.В. Клерикальный антикоммунизм: идеология, политика, пропаганда / А.В. Белов. - М.: Политиздат, 1987. - 254 с.

2. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Н.А. Бердяев. - СПб., 1907. - 281с.

3. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря / Н.А. Бердеев. - М. : Республика, 1995. - 434 с.

4. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х тт. / В.В. Болотов. - М.: Наука, 1994. - 510 с.

5. Ворожейкина Т. Гражданское общество и религия / Т. Ворожейкина, Е. Рашковский, А. Умнов // Мировая экономика и международные отношения. -1996. - № 7. - С,76-78.

6. Елеиский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и проблемы пост коммунистических обществ / В. Елеиский // Модели церковно-государственных отношений стран Западной Европы и СЕЛА. - К.: Ин-т философии HAH Украины, 1996. - С.4-11.

7. Сленський В. Конституцію прийнято. Що далі? : Про напрями розвитку української системи церковно-державних відносин / В. Єленський // Людина і світ. - 1996. - № 9. - С, 10-13.

8.Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV. - 224с.

9. Карташев А.В. Церковь, история, Россия. Статьи и выступления / А.В. Карташев. - М.: Пробел, 1996. - 302 с.

10. Койген Д.М. Государство и религия / Д.М. Койген // Записки Петроградского Религиозно-философского общества. - Пг., 1916. - Вып. IV.-С,114-115.

11. Мейендорф И. Церковь и государство: Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / И. Мейендорф. - М.: Наука, 1991. - 632 с.

12. Нерсесянц В. С. На путях к праву : от социализма к постсоциализму / В. С. Нерсесянц // Советское государство и право. - 1991. - № 2. - С.61-69.

13. Онищенко О. Громадянське суспільство : тенденції становления / О. Онищенко // Наука і суспільство. - 2002. - № 1-2 - С.12-15.

14. Прокофьев С.Е. Обзор курса «Церковь, государство и общество» - история и опыт взаимодействия / С.Е. Прокофев [Електронний ресурс] //http://zem-souz. narod.ru. Дата звертання: 21.08.2010 р.

15. Русская православная церковь и право: Комментарий. - М. : Мысль, 1999. - 332 с.

16. Смелзер Н. Социология / Н. Смелзер. - М.: Феникс, 1994. - 688 с.

Размещено на Allbest.ru