Инаковость, фактичность и основание конечной свободы у Левинаса. Сравнительный анализ концепций Левинаса и Фихте

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ALTERITAT, FAKTIZITAT UND STIFTUNG DER ENDLICHEN FREIHEIT BEI LEVINAS. EIN VERGLEICH MIT FICHTE

GIULIO MARCHEGIANI

Annotation

ALTERITY, FACTICITY AND FOUNDATION OF FINITE FREEDOM IN LEVINAS. A COMPARISON WITH FICHTE

Starting with the emphasis that Levinas puts on the role of otherness in the constitution of subjective dimension, this paper discusses how the articulation of this process and the consequences that derive from it recall specifically Fichtean themes. Although the relation between Levinas and Fichte has not been thoroughly examined in the literature yet, it can nevertheless be shown that themes such as the “call” of the subject from the outside, from the unattainable dimension of an otherness irreducible to any immanence and the factual and finite character of its correlative freedom can be understood by reference to the categories that Fichte develops in his texts on law and morals. The reference to Fichte, who already in his considerations on the Wissenschaftslehre recognizes an external Anstofi as determining the reality of the subject, will allows to elucidate the fundamental structure of Levinas' thought. Particular attention is paid in Levinas to the belonging of otherness to an immemorial past, which in the impossibility of being traced back to the presence of consciousness finds the guarantee of its radical transcendence. Thus, another temporal (or rather, extra-temporal) dimension is configured which also in Fichte refers to an “exteriority” that cannot be assumed by the subject, but only ascertained a posteriori, hence its factual character. Through an interpretation of the fundamental meaning that the primacy of otherness over sameness has in Levinas and the attempt to reflect this relationship through the reference to similar Fichtean motifs, it becomes clearer that the basic meaning of a radical thought of otherness does not cancel the sameness of subject, but on the contrary allows to found it by connecting it to its constitutive, unavoidable heteronomy.

Keywords: recognition, intersubjectivity, sameness, subjectivity, transcendence, finitude, freedom, Levinas, Fichte.

Аннотация

ИНАКОВОСТЬ, ФАКТИЧНОСТЬ И ОСНОВАНИЕ КОНЕЧНОЙ СВОБОДЫ У ЛЕВИНАСА. СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ЛЕВИНАСА И ФИХТЕ

ДЖУЛИО МАРКЕДЖИАНИ

Начиная с акцента, который Левинас делает на роли инаковости в формировании субъективного измерения, в этой статье обсуждается, каким образом артикуляция этого процесса и вытекающие из него последствия напоминают специфически фихтеанские темы. Хотя сравнительный анализ творчества Левинаса и Фихте относится к числу редких исследований, тем не менее можно показать, что такие темы, как «призыв» субъекта извне, из недостижимого измерения инаковости, которое несводимо ни к какой имманентности, и вытекающий из этого фактический и конечный характер его свободы, могут быть сформулированы в соответствии с категориями, которые Фихте развивает в своих текстах о праве и морали. Ссылка на Фихте, который уже в своих рассуждениях о наукоучении (Wissenschaftslehre) признает внешнее воздействие (Anstofi) определяющим в отношении реальности предмета, позволит, следовательно, осветить фундаментальную структуру самой мысли Левинаса. Особое внимание Левинас уделяет принадлежности инаковости к извечному прошлому, которое находит гарантию своей радикальной трансцендентности в невозможности проследить становление инаковости до сознания настоящего. Таким образом, формируется другое временное (или, скорее, вневременное) измерение, которое также у Фихте относится к «экстериорности», которая не может быть принята субъектом, а только установлена a posteriori. Так определяется ее фактический характер. Благодаря интерпретации фундаментального значения, которое имеет примат инаковости над тождеством у Левинаса, и попытке отразить эту взаимосвязь посредством ссылки на аналогичные фихтеанские мотивы, становится ясно, что основной смысл радикальной мысли об инаковости не отменяет тождество субъекта, а, напротив, позволяет найти его, отсылая его к его конститутивной, неизбежной гетерономии. инаковость левинас фихте сознание

Ключевые слова: узнавание, интерсубъективность, одинаковость, субъективность, трансцендентность, конечность, свобода, Левинас, Фихте.

Einleituhg

Nimmt man das Thema der Intersubjektivitat in Anspruch, wird man bald zur Frage der gegenseitigen Anerkennung zwischen einem Selbst und seinem Anderen gefuhrt, als sich diese Beziehung im Hinblick auf eine zu hinterfragende Begegnung zwischen zwei heterogenen Dimensionen konfiguriert, wobei die Dimension des Selbst die radikale Erfahrung der Differenz macht. Erst daraus entsteht so etwas wie das Verhaltnis Ich-Du.

Durch eine eingehende Betrachtung von damit zusammenhangenden Aspekten des Denken Levinas' werden wir in dem vorliegenden Beitrag versuchen, sie bei Fichte wiederzufinden, um dadurch zur Veranschaulichung der Tatsache beizutragen, dass jene in seiner Radikalitat gedachte Differenz konstitutiv der Identitat selbst des vernunftigen und freien Subjekts ist. Das Thema des Anrufs bei Levinas sowie das der Aufforderung bei Fichte scheinen tatsachlich die Struktur eines selben,Hervorrufens` zu teilen, aus dem erst sozusagen eine freie Subjektivitat gestiftet wird, indem sie zwar sich selbst findet, jedoch (aufgrund der Auswirkung jener Differenz) als dezentralisiert, gleichsam ihrer Faktizitat, dem blofien Faktum ihres Daseins „ausgeliefert“, dessen Grund nicht in der Subjektivitat selbst liegen kann. Dieser Tatsache sollen wir durch die Betrachtung von diesbezuglichen Ausfuhrungen von Levinas Rechnung tragen, indem wir in ihnen eine Struktur erkennen werden, die, wie wir versuchen werden zu beweisen, schon bei Fichte anwesend zu sein scheint. Die Betrachtung vom Levinas' Denken unter Bezugnahme auf Fichte ist nicht nur dadurch motiviert, dass die Literatur dazu sehr knapp ist¹, sondern auch durch die Tatsache, dass es bei Fichte theoretische Elemente gibt, die die Position von Levinas selbst beleuchten konnen. Andererseits kann der Vergleich mit Levinas dazu beitragen, Aspekte des Denkens Fichtes hervorzuheben, die normalerweise wenig betont werden, die aber die gewohnliche Meinung in Frage stellen konnten, nach der Fichte als Philosoph eines absoluten Subjektivismus anzusehen ware. Da wir sehen werden, dass Levinas Fichte nahersteht, als man denken konnte, wird zumindest ein authentischerer Sinn zum Vorschein kommen, in dem wir uber Fichtes Subjektivismus sprechen konnen.

Die Entwicklung unserer Ausfuhrungen wird grundsatzlich gemafi folgender Artikulation erfolgen. Die Betrachtung der fur unsere Absicht bedeutenden Aspekte des Denkens Levinas' werden wir durch seine allgemeine Kritik an der westlichen philosophischen Tradition, die die Alteritat beiseitegelassen hatte, einfuhren (Paragraph 1.1). In einem zweiten Schritt werden wir die Grundzuge der Levinas'schen Wiedergewinnung der Alteritat und seine Rolle in Beziehung auf die Dimension des Selbst zeigen und die zu ihr gehorende „Zeitlichkeit“ hinterfragen (Paragraphen 1.2 und 1.3), um dann zu ergreifen, welche Art von Freiheit einem in solcher Beziehung gesetzten Subjekt zukommt (Paragraph 1.4). Auf die Betrachtung Fichtes ubergehend, werden wir zunachst schon in der systematischen Konstruktion der „Wissenschaftslehre“ die theoretischen Grundlagen einer Konzeption herausfinden, welche dem Element der Fremdheit einen fur das „Selbst-Bewusstsein“ konstitutiven Charakter zu Interessante Beitrage sind die von Bedorf (2014) und Radrizzani (2013). Eine viel umfassendere, theologisch orientierte Arbeit ist die von Trescher (2018). schreibt (Paragraph 2.1). Davon ausgehend, werden wir versuchen, diese Auffassung auf der Ebene der Rechtsphilosophie Fichtes wiederzufinden durch eine eingehende Betrachtung vor allem von bedeutenden Passagen der Grundlage des Naturrechts (Paragraph 2.2). Danach soil die Rolle der,Aufforderung` des Anderen bei der Setzung der Freiheit des Ficht'schen Subjekts aufgehellt werden (Paragraph 2.3). Schliefilich sollen wir die Tragweite und die Bedeutung der Ansatze von Levinas und Fichte anhand von der dargestellten Auseinandersetzung diskutieren, in Hinblick auf die Frage des Verhaltnisses zwischen Subjektivitat und Alteritat.

Levinas. Alteritat als bedingung der selbstheit

Kritik an der Vergessenheit der Alteritat in der Tradition

Bekanntermafien steht im Zentrum des Levinas'schen Ansatzes eine Kritik an der gesamten westlichen Denktradition, sofern diese letztendlich auf die Ontologie zuruckfuhrbar ware, wobei hier Ontologie als diejenige Denkweise angenommen wird, die von dem Horizont der Selbstheit beherrscht ware. Diese Selbstheit, in seiner souveranen Freiheit, wurde auf sich jedes Anders-Sein zuruckfuhren, was durch die verschiedenen Formen der Thematisierung und der Reduktion auf den Begriff geschieht. Im grundlegenden Text Totalitat und Unendlichkeit liest man: „Die Ontologie bringt das Andere auf das Selbe zuruck; sie fordert die Freiheit; die Freiheit ist die Identifikation des Selben, sie lafit sich nicht durch das Andere entfremden“ (Levinas, 1987, 50). Es scheint ihm, dass das grofie Abwesende der gesamten westlichen Tradition eine Konzeption der Alteritat ware, welche, statt das Andere als ein Anderes-fur-mich zu deuten oder es auf die Kategorien des Selbst zu reduzieren, es radikal in seiner absoluten (von keiner Immanenz bedingten) Transzendenz denkt, eine Transzendenz, die sich in der Totalisierung des Systems nicht einschliefien lasst Vgl. z.B. was Hegel uber den absoluten Unterschied schreibt (Hegel, 1978, 266).. Die Kritik Levinas' kommt somit zum Schluss, dass die Tatsache, dass dem Anderen in der Geschichte der europaischen Philosophie seine absolute Aufierlichkeit nicht zuerkannt wird, einer sich als Herrschaft der Ontologie ausdruckenden Gewalt entsprache, so dass damit die Ontologie die Konturen einer Gewaltphilosophie annimmt.

Selbst die philosophischen Grundeinstellungen der Grundvater der Phanomenologie, Edmund Husserl und Martin Heidegger (von denen Levinas ein Schuler ist), wurden in dieser Hinsicht nichts als die letzte Ausstrahlung dieser einseitigen Tradition darstellen. Die Kritik von Levinas an der Husserl'schen Auffassung der Intersubjektivitat ist hierzu besonders aufschlussreich. Der Versuch Husserls, die Intersubjektivitat herzustellen, ware deshalb zum Scheitern verurteilt, weil er als Ausgangspunkt das Ego selbst annimmt. Wird das Andere im Ich konstituiert, kann es sich nie und nimmer wirklich als Anderes setzen, sondern hochstens als ein alter ego, d.h. nichts anderes als ein zweites Ich, keineswegs ein Du im pragnanten Sinne. Indem Husserl die intersubjektive Beziehung auf der Basis der Erreichung des Anderen durch ein Ego (dem im Einklang mit einer Philosophie des Selbst, die Initiative uberlassen wird) zu bilden versucht, erreicht er in Wirklichkeit gar keine echte Transzendenz, sondern hochstens eine „Transzendenz in der Immanenz“ des Ego. Eben das, aber auch,nur` das wird dank der,analogisierenden Appresentation geleistet, wodurch ein unvermeidlich verblasstes Anderes als blofie Modifikation meines Ich in meine Immanenzsphare eintritt (Husserl, 1973, 121-177, §§ 42-62).

Die Vorrangstellung des Anderen und die,Verspatung` des Subjektes

Der Bruch mit dieser Tradition kann laut Levinas nicht anders vollzogen werden, als durch die Anerkennung des Status des Anderen als radikale, von keiner Selbstheit zu assimilierende Transzendenz (welche vielmehr das Selbe stiftet), auf eine radikale Umkehrung so hinweisend, die in das Levinasche Projekt eingebettetist, die Ethik als erste Philosophie und nicht, wie es in der Tradition ublich ware, als blofies Korollar irgendwelcher Ontologie, zu prasentieren.

Damit sich das Anders-Sein des Anderen nicht in die Kehrseite des Selbst verwandelt, ist in erster Linie eine Wandlung der Denkweise erfordert, nach der die Aufierlichkeit, die „Exterioritat“ des Anderen gegenuber dem Selbst nicht den Strukturen des Selbst entnommen bzw. aus diesen Strukturen abgeleitet wird, sondern dem Anderen die autonome „Initiative“ seines Erscheinens innerhalb des Horizonts des Selben gewahrt wird. Die Macht und gleichzeitig die Verurteilung des Subjekts besteht jedoch darin, dass nichts in seinen Horizont eintreten kann, wenn nicht durch den Filter seiner apriorischen Strukturen, wodurch das Eintretende gleichsam domestiziert und fur die Thematisierung, fur die Einsicht des auffassenden Cogito gemafi dem Netz der Kategorien zur Verfugung gestellt wird. Jede auftretende Andersheit ware somit notwendigerweise in die ontologische Thematisierung eingebettet, welcher nichts gegeben werden kann, was durch ihre Grammatik nicht entschlusselt werden konnte und der daher eine authentische, radikale Alteritat zwangslaufig gerade in dem Moment entgehen muss, in dem sie diese Alteritat zur thematisierenden Auffassung gebracht zu haben scheint.

Wenn die der Ontologie dienende Thematisierung der Alteritat nicht gerecht werden kann, muss nun diese unabhangig vom Bereich des kategorisierenden Denkens konzipiert werden. Aber was auBerhalb jeder Kategorisierung liegt, ist das Ereignis als das von keinem Denken bzw. keiner kategorialen Struktur ableitbare Sein. Das Andere kann in diesem Sinne nur als absolutes Geschehen auftreten. Nicht nur ist dieses Ereignis keineswegs a priori aus den Strukturen der Selbstheit zu deduzieren, was seine Absolutheit aufheben wurde, sondern die von Levinas inszenierte radikale Umkehrung der Perspektive erfordert, dass gerade das Ereignis des Auftretens des Anderen zuallererst den Horizont eroffnet, in dem die Autonomie und Freiheit des Subjekts entstehen kann. Das Allererste ist nun das Andere, welches in seinem nicht reduzierbaren Uberschuss an Bedeutung gegenuber einem Selbst ereignet, das vor diesem absoluten Ereignis gleichsam vollig entwaffnet bleibt, denn die sich ereignende Alteritat sich keinesfalls auf den thematischen, die westliche Ontologie beherrschenden Diskurs reduzieren lasst. Aufgrund seiner absoluten Nichtverfugbarkeit erweist sich das Andere als das schlechthin Unendliche, die absolute Neuheit, welche die uberraschende und nicht zu assimilierende Tatsache des Ereignisses gekennzeichnet, einen Sinnuberschuss mit sich bringend: „Das absolut Neue ist der Andere“ (Levinas, 1987, 317). Was sich hier bekundet, ist somit die Kontur einer „absolute[n] Erfahrung, die Erfahrung dessen, was auf gar keine Weise a priori ist“ (Levinas, 1987, 318). Die Unmoglichkeit, diesem uberschussigen Ereignis gleichzukommen, scheint sogar das traditionelle Paradigma der Wahrheit als Ubereistimmung (adaequatio) in Frage stellen zu konnen, indem sich dieser Uberschuss als jene ursprungliche „Nichtubereinstimmung“ konfiguriert, die zuallererst jede Ubereinstimmung (etwa zwischen Erkennendem und Erkanntem) und die Intentionalitat selbst moglich macht (Taureck, 1997, 45). Setz sich die Ontologie und die damit verbundene Erkenntnistheorie in der Tradition als Ausdruck der souveranen Tatigkeit eines Subjekts, welches das Sein organisiert und „unterweist“, ihm die Wahrheit verleiht und es zu einem bekannten Sein-fur-mich macht, geschieht hingegen im Ereignis der Begegnung mit dem Anderen so etwas wie die „Unterweisung“ des Subjekts:

Die Unterweisung ist eine Weise, in der sich die Wahrheit so ereignet, daB sie nicht mein Werk ist, daB ich sie nicht aus meiner Innerlichkeit beziehen kann. Mit der These, die Wahrheit ereigne sich in der Weise, verandert man den ursprunglichen Sinn der Wahr- heit und die Struktur Noesis-Noema als Sinn der Intentionalitat. (Levinas, 1987, 427)

Levinas deutet ein solches Auftreten des Anderen als ethische Bedeutsamkeit, worin sich die Wahrheit als Uberschuss durch die Begegnung mit dem Anderen ereignet. Die Alteritat tritt durch das Antlitz des anderen Menschen ein, aus dem ein „Anruf“ (appel), der das Subjekt zur Verantwortung ruft, herkommt: „Das Antlitz gebietet meiner Gewalt Einhalt und lahmt sie durch seinen Anruf; der Anruf tut keine Gewalt und kommt von oben“ (Levinas, 1987, 420) Eben darin zeigt es sich, dass der Ursprung des Sinns aufierhalb des Rahmens der Thematisierung der Philosophie liegt (Ferretti, 1996, 163-165).. Es etabliert sich somit ein „Angesicht-zu-Angesicht“ mit dem Anderen, welches aber nicht als eine dialogische Beziehung zu verstehen ist, wo sich Ich und Du symmetrisch auf derselben Ebene befinden (wie es bei Martin Buber der Fall ist). Das Angesicht-zu-Angesicht ist vielmehr Ausdruck eines durchaus asymmetrischen Verhaltnisses, in dem das Andere seinen Vorrang vor mir auferlegt, indem es das Subjekt „uberragt“, es gleichsam von seinem Thron verdrangt, wobei das nicht im Sinne einer einfachen Gegenuberstellung von zwei Elementen zu verstehen ist, denn eine solche Opposition wurde wieder in den Bereich der Logik fallen und die Alteritat des Anderen wurde somit wiederum in die Selbstheit als ihr blofies logisches Gegenstuck aufgenommen und so auf die Totalisierung und damit auf das System zuruckgefuhrt (Levinas, 1987, 43). Die Asymmetrie der Beziehung ist im Gegenteil eine solche, dass die Aufierlichkeit des Ereignisses in seiner vollen irreduziblen Bedeutsamkeit aufbewahrt bleibt. Gegenuber diesem kaum zu bewaltigen Uberschuss fuhlt sich das Subjekt vom Appell des Anderen zu seiner Subjektivitat selbst berufen, es findet sich als fur es „verantwortlich“ und ist somit immer ein „Zweites“ gegenuber der Prioritat des Anderen, die sich in seinem Antlitz bekundet. Das Subjekt kommt gleichsam immer „in Verspatung“, weil es nur aus der Antwort hervorgeht, die es auf den Aufruf des Anderen zur Verantwortlichkeit gibt. Die Selbstheit des Subjekts entdeckt sich somit als von einer ursprunglichen und unaufhebbaren Passivitat affiziert, welche nicht als Rezeptivitat missverstanden werden darf, denn die Rezeptivitat enthalt immerhin Komponente von Aktivitat. Hierbei handelt es sich dagegen um eine gar absolute Passivitat (Levinas, 1992, 50, 116), welche die Herrschaft des aktiven und autonomen Subjekts in Frage stellt; das Subjekt darf sich nicht langer als souveranes Subjekt durchsetzen, sondern es wird „von aufien her“ eingesetzt, ohne dass es seine Etablierung hatte wollen oder bestimmen konnen. Das Selbe findet sich selbst als schon aufgrund des Anrufs des Anderen etabliert, statt sich selbst zu setzen.

Die „Gegenzeitlichkeit“ des Anrufs

Wenn sich das Subjekt im gewissen Sinne als eine Antwort auf einen Appell auffindet, handelt es sich hier aber um einen Appell, den es nie hat horen konnen (Levinas, 1992, 43, 251), denn ihm bleibt dessen Ursprung immer verborgen. Sobald das Subjekt von diesem Anruf hervorgerufen wird, zeigt sich namlich der Ursprung des Appels als immer schon vergangen. Soll dieser Ursprung in der absoluten Andersheit liegen und sich jeder Totalisierung entziehen konnen, ist damit vollig koharent, dass er sich nicht in der Dimension der Prasenz, die Dimension par excellence der Thematisierung und ontologischen Anordnung ankundigen kann und dass er von sich nur eine unfassbare, nicht aufzunehmende „Spur“ erscheinen lasst (Levinas, 1992, 44). Diese absolute Vergangenheit des Anrufs liegt in einer vorbzw. aufierzeitlichen Dimension, welche in der gewohnlichen Zeitlichkeit, in der sich das Cogito wie in seinem Element bewegt, eine Bresche schlagt. Diese ganz andere Vergangenheit, die im Ursprung des Appels verortet ist, hat nichts mit der von den Vertretern der „Gewaltphilosophie“ verstandenen Vergangenheit zu tun. Selbst dort, wo die Dynamik und der Sinn der Zeit in der westlichen Tradition am tiefsten erforschen werden, gibt es bei ihr keinen Platz fur die Radikalitat einer solchen absoluten Vergangenheit. So ist Vergangenheit bei Husserl letztlich eine vom Horizont der Intentionalitat des Bewusstseins her gedeutete Vergangenheit, welche daher in der reinen Prasenz des intentionalen Bewusstseins „nachgeholt“ wird (Ferretti, 1996, 57-58). Selbst in den Husserl'schen Zeitanalysen ist der thematisierende Blick stark genug, um die Vergangenheit in den Horizont der Gegenwart wiederzubringen und sie somit zu einer Vergangenheit-der-Gegenwart zu machen, einer Vergangenheit, die nichts als vergangene Gegenwart ist und nun vom Standpunkt der Prasenz im Bewusstsein als Vergegenwartigung einer schon gewesenen Gegenwart ausgelegt wird.

Bei der Begegnung mit der absoluten, das Subjekt anrufenden Alteritat, handelt es sich vielmehr um eine Vergangenheit, die niemals gegenwartig gewesen ist, und somit in keiner Vergegenwartigung bzw. Wiedererinnerung wiederzugewinnen sei: „Das Sich kommt von einer Vergangenheit her, die sich nicht erinnern lafit“ (Levinas, 1992, 237). Es kann in diesem Zusammenhang jedoch ebenso gut von einer absoluten Zukunft gesprochen werden, welche nie gegenwartig sein wird, und welche sich dem Blick des Cogito, das sie zu einer Vorerwartung machen mochte, entzieht. Bereits in einem fruhen Werk druckt sich Levinas so aus: „Die Vorwegnahme der Zukunft, das Entwerfen der Zukunft, [...] sind nur die Gegenwart der Zukunft und nicht die authentische Zukunft; die Zukunft ist das, was nicht ergriffen wird“ (Levinas, 1989, 48). Diese unerreichbare Zukunft erweist den Charakter des Andersseins: „Die Zukunft, das ist das andere. Das Verhaltnis zur Zukunft, das ist das eigentliche Verhaltnis zum anderen. Von Zeit zu sprechen in einem Subjekt allein, von einer rein personlichen Dauer zu sprechen, scheint uns unmoglich“ (Levinas, 1989, 48). Diese doppeldeutige Zukunftsdimension, die noch nicht Zeit ist und sich nicht in die Erwartung von einem zukunftig Vorhandenen ubersetzen lasst, ist trotzdem etwas, wovon die Zeitlichkeit selbst gepragt und bestimmt wird, derart, dass die Zeit von Bedeutung erfullt und der leeren, sterilen und insistenten Gegenwartigkeit eines einsamen Selbst entzogen wird: „Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht ware der eigentliche Vollzug der Zeit; das Ubergreifen der Gegenwart auf die Zukunft ist nicht die Tat eines einsamen Subjekts, sondern das intersubjektive Verhaltnis“ (Levinas, 1989, 51).

Durch andere sprachliche Werkzeuge wird diese Gedankenbewegung von Levinas im spateren Text Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht klargestellt. Auch hier stellt sich eine „Diachronie“ dar, in der die Zeit des intentionalen Lebens des Selbst auf eine vor-zeitliche (oder auEer-zeitliche) Ebene zu verweisen scheint, die aber als Moglichkeitsbedingung der Entstehung des Selbst fungiert und woher das Selbst gerufen wird Ein groEes Problem liegt hierbei naturlich darin, zu verstehen, ob es einen Ubergang von dieser AuEerzeitlichkeit zu der Zeitlichkeit des Selbst geben muss. Die Suche nach der Uberbruckung dieser radikalen Kluft wurde implizieren, dass es einen Zwischenmoment geben muss, der notwendigerweise nicht mehr auEer der Zeit aber auch noch nicht in der Zeit sei. Das scheint das platonische Paradox des Augenblicks „ohne Ort“, des atopon metaxy des Parmenides hervorzurufen (Plato, 2005, 137c-142a). Aber gerade die Undenkbarkeit dieses Zwischenpunkts gestattet es, dass von einer radikalen Heteronomie des Selbst sowie von einer radikalen Differenz des Anderen die Rede sein kann.. Die Freiheit des Subjekts ist deshalb gar nicht so autonom und selbstandig, denn sie besitzt nicht das Fundament ihrer selbst noch ist sie seiner Initiative uberlassen, sondern sie entsteht erst aus der Antwort (und „als“ diese Antwort) auf einen Appell Interessant ware diesbezuglich ein Vergleich mit der Position Kants zum Verhaltnis von Autonomie und Sittengesetz, was aber selbstverstandlich uber die Grenzen des vorliegenden Beitrags hinausgehen wurde., welcher von der absoluten Alteritat eines Anderen herkommt, die in jener Vorzeitlichkeit verortet ist, welche in der Zeit nicht zu integrieren ist. Diese Dimension erweist sich folglich als ohne nachvollziehbaren Anfang, „anarchisch“, ohne arche: „Doch die Verantwortlichkeit fur den Anderen kann sich nicht aus einem freien Engagement, nicht aus einer Gegenwart ergeben. Sie ubersteigt jede aktuelle oder vorgestellte Gegenwart. Sie steht insofern in einer Zeit ohne Anfang“ (Levinas, 1992, 124-125). Das Subjekt findet sich demzufolge als,nackt` und „von sich enteignet“ vor dem Anruf des Anderen, der seine eigene lineare Zeitlichkeit verstort hat:

Dieses Von-sich-Weggerissenwerden tief im eigenen Einssein, diese absolute NichtUbereinstimmung, diese Dia-chronie des Jetzt bedeutet in der Gestalt des Einen, der vom Anderen durchdrungen ist. [...] Die Subjektivitat des Subjekts ist ebendies: Verwundbarkeit, dem Leiden ausgesetzt sein, Sensibilitat, Passivitat, die passiver ist als alle Passivitat, unwiederbringliche Zeit, uneinholbare Dia-chronie der Geduld [...] (Levinas, 1992, 121)

Diesbezuglich fuhrt Levinas eine personliche Neuauslegung der phanomenologischen Reduktion durch, indem man von der Ebene des „Gesagten“ (worin sich der Bereich der Ontologie darstellt, der sich in der Thematisierung, in der Sprache, im Begriff etc. ausdruckt) auf die ursprunglichere Ebene des „Sagens“ als ethische Bedeutsamkeit zuruckgefuhrt ist, Sagen, das als Moglichkeitsbedingung des Gesagten, auf dieses nun keinesfalls zu reduzieren ist. Zwar bekundet sich das Sagen, um ausgesprochen zu werden, notwendigerweise innerhalb des Horizonts des Gesagten, aber nur als eine Spur, welche ihre eigene Anwesenheit selbst verneinen soll, ansonsten hatte man wieder mit der Thematisierung und ihrer Herrschaft zu tun und die Alteritat wurde so im Netz der Kategorien des Gesagten wieder gefangen (Levinas, 1992, 93-95). In dieser Reduktion „vom Gesagten auf das Sagen“, erhalt sich das Gesagte jenseits des Logos, des Seins und des Nichtseins [...]. Das Subjektive und sein Gutes lassen sich nicht von der Ontologie her verstehen. [...] Es wird zeigen lassen, da6 von Gesagtem und von Sein nur deshalb die Rede ist, weil das Sagen oder die Verantwortung nach Gerechtigkeit verlangen. (Levinas, 1992, 109-110)

Die,eingesetzte` Freiheit des endlichen Subjekts

Nicht nur das bis hierhin betrachtete Thema der Berufung weist auf einen theologischen Kontext, sondern dieser kommt auch zum Vorschein, wenn Levinas den philosophischen Wert der creatio ex nihilo in Bezug auf ihre eigentumliche AuBerzeitlichkeit in Anspruch nimmt:

Das Sich kann sich nicht bilden, es ist bereits gebildet aus absoluter Passivitat [...]; Passivitat der Verbundenheit, die bereits als unumkehrbar vergangene geknupft ist, diesseits jedes Gedachtnisses, vor aller Erinnerung. Geknupft in einer uneinholbaren Zeit, der die in der Erinnerung vergegenwartigte Gegenwart nicht gewachsen ist, in einer Zeit der Geburt oder der Schopfung, die der Natur oder dem Geschopf eine Spur einzeichnet. (Levinas, 1992, 232)

Die Rede von der Schopfung scheint tatsachlich auf die Feststellung des faktischen Charakters des Selbst hinzudeuten, welches sich als Selbst nur dann erkennen kann, wenn es sich als bereits „anderswo“ und sozusagen von jemand anderem herausgestellt herausfindet, und zwar aufierhalb seiner eigenen Zeitlichkeit, als ein Berufenes, das auf einen Aufruf reagiert, oder besser, darauf nicht mehr reagieren kann, weil es immer schon reagiert hat, denn ihm ist der es erweckende Anruf immer bereits entgangen. Das Subjekt hat weder seine Konstitution in seiner Macht noch konnte es die es hervorrufende Aufierlichkeit in seine Innerlichkeit aufnehmen, „denn hervorgegangen aus dem Nichts, hat e[s] bereits gehorcht, bevor er den Befehl vernimmt“ (Levinas, 1992, 251). Die Selbstandigkeit des Selbst kommt namlich erst nach seiner

Hervorrufung, das Selbst kann sie lediglich als eine in einer unwiederbringlichen Vergangenheit immer schon gesetzte Kreatur „auffinden“, in einer Zeit „vor“ seiner Zeit, ohne dass es an deren Schopfung mitwirken konnte.

Druckt dies den endlichen Charakter eines abhangigen Selbst aus, ist dennoch damit auch die echte Garantie seiner Freiheit befestigt:

Die Kreatur ist eine Existenz, die freilich von einem Anderen abhangt, aber nicht wie ein Teil, der sich davon abtrennt. Die Schopfung aus Nichts zerbricht das System, sie setzt ein Seiendes auEerhalb jeden Systems, d.h. dort, wo seine Freiheit moglich ist. (Levinas, 1987, 149)

Da die Freiheit aber erst durch ein absolutes Ereignis hervorgerufen wird, das ihr widerfahrt und ihr eine nicht zu ubernehmende Verantwortlichkeit verleiht (Levinas, 1992, 244), bekommt sie das eigentumliche Merkmal einer endlichen Freiheit, die sich in einem Geflecht von Abhangigkeit und Unabhangigkeit bewegt. Denn sie erschafft sich zwar nicht von sich selbst, sondern sich als bereits konstituiert findet, als „eingesetzte“ Freiheit (Levinas, 1987, 116-117), die eben in seiner Beschranktheit und Endlichkeit die sich entziehende Bedingung ihrer selbst nur anerkennen, keineswegs einholen kann; in dieser Hinsicht ist die Freiheit abhangig. Aber dieser Umstand erscheint gerade als die Bedingung der Freiheit selbst, die als solche eben nur eine bedingte, d.h. endliche, gesetzte Freiheit sein kann, denn nur aus seiner Hervorrufung von dem Nichts kann sie dem System entgehen, d.h. uberhaupt Freiheit sein, und das ist nun der Moment ihrer „reinen“ Unabhangigkeit. Wie Levinas in einer Textstelle erklart, in der einer der wenigen Hinweise auf Fichte erscheint:

Wie kann ein Wille nur teilweise frei sein? Wie sollte das freie Ich Fichtes das Leiden ertragen, das ihm von seiten des Nicht-Ich zukame? [...] In der endlichen Freiheit hebt sich also ein Moment reiner Freiheit heraus, das durch die Begrenzung nicht in seinem Wollen betroffen wird. (Levinas, 1992, 275-276)

Die Hervorrufung der endlichen Freiheit des Selbst als verantwortliche Antwort auf das Ereignis des Anderen ist ferner der Grund, woraus es sich von der anonymen Masse des unbestimmten Seins des reinen „es gibt“ (il y a) abhebt (Levinas, 1989, 21-22), sodass das Seiende erstmals in seiner vollen Individuality als einzelnes Subjekt hervortreten kann. Die Heteronomie des Anrufs erweist sich somit als Bedingung der Individualisierung des Subjekts als eines konkreten.

Hierdurch ist schliefilich klargestellt, dass eine solche Heteronomie bei Levinas nicht unbedingt auf eine einfache Aufhebung der Idee der Subjektivitat als solcher verweist, sondern eher auf ihre „Dezentralisierung“, insofern sich das Subjekt erst dank des Anrufs des Anderen zu seiner Subjektivitat kommen kann. Das bedeutet aber, dass es ein berufenes Subjekt ist, dass es der ethischen Verantwortung unterworfen ist, namlich so, dass es lediglich als dieses „Unterworfene“ (sub-iectum) sich selbst sein kann.

Fichte. Die vom anderen aufgefordete subjektivitat

Die,aufgefundene` Freiheit des Subjekts

Zu Fichte ubergehend, begegnet uns der Begriff des Rechts, wie er in der Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre dargestellt wird. Er impliziert als seine Grundlage, „dafi das vernunftige Wesen sich nicht als ein solches mit Selbstbewufitsein setzen kann, ohne sich als individuum, als Eins, unter mehreren vernunftigen Wesen zu sezten, welche es aufier sich annimt, so wie es sich selbst annimt“ (Fichte, 1967, 8). Nicht nur soll es, wohlgemerkt, sich selbst und die anderen aufier sich setzen, sondern es soll sie und sich selbst als freie Wesen setzten: „Der Begriff des Rechts ist sonach der Begriff von dem notwendigen Verhaltnisse freier Wesen zueinander“ (Fichte, 1967, 8). Damit ist schon klar, dass sich das transzendentale Ich in einem Individuum, ja sogar in einer Mannigfaltigkeit von Individuen objektivieren bzw. verkorpern soll.

Bereits in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre wurde die Notwendigkeit der Determinierung des absoluten Ich in dem endlichen Ich auf der Basis der Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich erlautert. Das Ich ist, hinsichtlich seines Daseins, „schlechthin unabhangig in den Bestimmungen dieses seines Daseins. Es ist in ihm, kraft seines absoluten Seins, ein fur die Unendlichkeit gultiges Gesetz dieser Bestimmungen, und es ist in ihm ein Mittelvermogen, sein empirisches Dasein nach jenem Gesetze zu bestimmen“ (Fichte, 1970, 197). Das Ich ist also „bestimmend“ in Bezug auf das „Wie“, das Wesen (essentia) seines Handelns. Aber „dass“ es uberhaupt ein Handeln des Ich geben soll (existentia), das ist gar nicht im Ich enthalten, bzw. aus ihm abzuleiten, da es sich vielmehr um ein blofies Faktum handelt. Es muss daher einen aufierlichen „Anstofi“ geben, der das Ich zum Handeln bestimmt, und somit zum Sein, weil das Ich aufier seinem Handeln nichts ist:

Alles ist seiner Idealitat nach abhangig vom Ich, in Ansehung der Realitat aber ist das Ich selbst abhangig; aber es ist nichts real fur das Ich ohne auch ideal zu sein; mithin ist in ihm Idealund Realgrund Eins und ebendasselbe, und jene Wechselwirkung zwischen dem Ich und Nicht-Ich ist zugleich eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst. (Fichte, 1970, 198)

Ein von aufien her kommender Anstofi ist also notig, um das Handeln des Ich anzutreiben, selbst wenn der Erfahrungsverlauf danach selbstverstandlich nach den im Ich vorgeschriebenen Gesetzen vorgehen wird. Denn das Ich ist zwar absolut auf die ideale Ebene, aber es wurde sich selbst nicht als Wirkliches „finden“, ohne ein anderes „Absolutes¹ aufier sich zu setzten, d.i. etwas „an sich“, was den Anstofi verursacht und so das Ich in Bezug auf seine Realitat (sein Dasein) bestimmt (Fichte, 1970, 198). Liegt das Bestimmungspr inzip der Existenz des Ich nicht in ihm, soll es aufier ihm liegen: Das Ich findet sich als bereits existierend auf, weil es in seinem konkreten Dasein schon von einer Fremdheit gesetzt worden ist, nach einer im Grunde genommen ahnlichen Perspektive wie bei Levinas. Mit den Worten der Wissenschaftslehre nova methodo:

Um mich selbst als mich selbst setzend wahrnehmen zu konnen, mufite ich mich schon als gesetzt voraussetzten; zu der Tatigkeit mit der ich mich setzte, gieng ich uber von einer Ruhe, Untatigkeit, die ich der Tatigkeit entgegensetze. Anders konnte man die Vorstellung der Tatigkeit nicht bemerken; sie ist ein Lofireifien von einer Ruhe. (Fichte, 1982, 32)

Im Rahmen der Deduktion des Rechtsbegriffs, wie sie in der Grundlage des Naturrechts dargelegt wird, stellt sich der Gedankenkern analog dar. Das Vernunftwesen soll sich dabei als vernunftiges und freies Individuum setzten, und zwar aus sich selbst, soll es sich als freies Wesen setzten. Aber darum muss es sich irgendwie objektivieren, zum Gegenstand machen, denn es muss sich „herausfinden“ als ein solches Wesen. Aufgrund der Wechselseitigkeit („Zirkel“) zwischen Ich und Nicht-Ich wird der Akt des Ich von der gegenseitigen Beschrankung des Nicht-Ich bedingt, woraus sich die Individualisierung des Ich ergibt. Denn der setzende Akt des Ich, um sich als absolut zu setzten, muss zunachst sich selbst finden als in einem einzelnen Individuum individualisiert. Das Denken setzt so das Faktum voraus, wie das Universelle das Besondere (Masullo, 2005, 56). Nur so konnte die wirkliche Existenz der Individuen begrundet werden, welche sonst im Bereich der reinen Moglichkeiten schwingen wurden. Gerade wegen seiner transzendentalen Allgemeinheit konnte sich das absolute Ich nicht zu sich selbst kommen; das ist ihm nur dann moglich, wenn es sich in einer Vielfalt von nebeneinander existierenden Individuen zersplittert. Und da der Begriff des Vernunftwesens denjenigen der Freiheit impliziert, handelt es sich dabei um eine Gemeinschaft von „freien“ Wesen. Es muss jedoch berucksichtigt werden, dass, dass sich jedes Glied in dieser Gesellschaft nur dann frei fuhlen kann, wenn die Freiheit jedes anderen zwar kein Hindernis, wohl aber eine Beschrankung fur seine ist (Masullo, 2005, 56-58). Fichte schreibt: „Ich mufi mich notwendig in Gesellschaft mit den Menschen denken, mit denen die Natur mich vereinigt hat, aber ich kann dies nicht, ohne meine Freiheit durch die ihrige beschrankt zu denken; nach diesem notwendigen Denken mufi ich nun auch handeln ` (Fichte, 1967, 10).

Die Selbstsetzung des freien Vernunftwesens

Das Vernunftwesen muss sich also „finden“ als ein solches und in seiner Freiheit. Es gilt jetzt naher zu betrachten, wie dies moglich ist. Vorerst sagt der erste Lehrsatz der Grundlage des Naturrechts aus: „Ein endliches vernunftiges Wesen kann sich selbst nicht setzen, ohne sich eine freie Wirksamkeit zuzuschreiben“ (Fichte, 1967, 17). Diese Wirksamkeit setzt aber voraus, dass sie in Wechselwirkung mit einem Objekt steht. Denn das Ich kann zwar nichts anderes sein als seine eigene freie Wirksamkeit („[d]as ich selbst macht durch sein Handeln das Objekt“ (Fichte, 1967, 23)), aber das Objekt ist deshalb fur die Wirksamkeit des Ich notwendig, weil diese eben auf ein Objekt gehen muss. So setzt die Wirkung des Ich die Setzung eines Gegenstandes voraus, als das, worauf es gewirkt wird, sodass beide eben in Wechselwirkung stehen (Fichte, 1967, 28-29). Die Wechselwirkung tritt im Setzen des Ich selbst auf, ja sie macht sein Wesen selbst aus. Das Ereignen dieser Wechselwirkung und das Setzen des Ich „als zugleich seine Tat, und sein Produkf gehoren zueinander bis zu ihrem Zusammenfallen (Fichte, 1967, 22).

Die Setzung eines Gegenstands erweist sich also als dafur notwendig, dass das Vernunftwesen sich selbst eine Wirksamkeit zuschreibt. Aber sofern diese letzte auf den Gegenstand geht und somit durch diesen bedingt ist, muss die Setzung des Gegenstands in einem Zeitpunkt geschehen, der demjenigen der Wirksamkeit vorangeht. Da aber dies immer noch durch die Wirksamkeit bedingt ist, resultiert es sich daraus, dass sich die Wirksamkeit durch sich selbst bedingt. Mit anderen Worten, die Wirksamkeit muss sich zuerst auffinden, um sich setzen zu konnen, was eine widerspruchliche Konsequenz ist, denn „das BewuEtsein wird in der Erklarung seiner Moglichkeit schon als wirklich vorausgesetzt“ (Fichte, 1967, 30). Mit anderen Worten, die Tatsache, dass die Wirksamkeit eine bestimmte sein muss, erfordert, dass sie in Bezug auf ein ganz bestimmtes Objekt gesetzt wird, sodass aber der zur Wirksamkeit gehorige Zeitpunkt immer einen vergangenen, unerreichbaren Zeitpunkt voraussetzten wird, in welchem dieses Objekt gesetzt sein musste. Aber wer hat das Objekt gesetzt, wenn nicht die Wirksamkeit des Vernunftwesens selbst? Das ist unser Widerspruch.

Es liegt also das Problem darin, dass das von der Wirksamkeit gesetzte Objekt nur unter der Bedingung eines vorangegangenen Moments gesetzt werden kann, und so ad infinitum. Es gabe also „keinen moglichen Punkt, in welchem wir den Faden des SelbstbewuEtseins [...] anknupfen konnten, und unsere Aufgabe ist sonach nicht gelost“ (Fichte, 1967, 31). Der Regress ins Unendliche konnte jedoch so ferngehalten werden, „daE angenommen werde, die Wirksamkeit des Subjekts sei mit dem Objekte in einem und ebendemselben Momente synthetisch vereinigt; die Wirksamkeit des Subjekts sei selbst das wahrgenommene und begriffene Objekt, das Objekt sei kein anderes, als diese Wirksamkeit des Subjekts“ (Fichte, 1967, 32). Hier taucht aber ein neuer Wiederspruch auf.

Die,Aufforderung^Ј als Bedingung der Freiheit des Subjekts

Hier taucht aber ein neuer Wiederspruch auf. Beim Zusammenfallen zwischen dem Objekt und der subjektiven Wirksamkeit, wie kann sich die letzte frei erhalten und doch zugleich vom Objekt gehemmt sein? Die Freiheit, um eine wirkliche zu sein, muss sich als eine konkret bestimmte erfahren und somit „auffinden“, das hatten wir schon bei Levinas gesehen Siehe oben, 1.4.. Aber wie kann sie sich in ihrer selbstbestimmenden Fahigkeit erhalten, wenn sie nichts als eine solche faktische Freiheit ist? (Masullo, 2005, 63). Hier ist folgendes zu beachten: Der Charakter der Selbstbestimmung und derjenige der Faktizitat „sind vollkommen vereinigt, wenn wir uns denken ein Bestimmtsein des Subjekts zur Selbstbestimmung, eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entschliefien“ (Fichte, 1967, 33). Nur als Objekt kann sich das Subjekt auffinden, und zwar als sich selbstbestimmendes Objekt. Sein Subjekt-Sein bedeutet, seine Freiheit als Objekt aufzufinden. Dazu muss aber das Subjekt von einem aufierlichen Anstofi bestimmt werden. Anders formuliert, dieser Anstofi verleiht ihm dieser Anstofi den Begriff der Freiheit eines handelnden Wesens, und es ist ist dieser Begriff, der als immer schon vorliegend aufgefunden wird. Das Ich kann sich nur dann als das Handelnde setzen, wenn es sich als dieses Handelnde findet. Das heifit aber, sein Handeln hat sozusagen immer schon angefangen: Es ist nicht so, dass das Ich irgendwann beginne, frei zu handeln, sondern es hat schon immer gehandelt. Eben weil sich das Handeln des Ich in der Zeit abspielt, soll die dieses Immer-schon-gehandelt-Haben bestimmende Einwirkung aufier der Zeit liegen, wie wir bei Levinas schon sahen. Dass sich das Bewusstsein nicht setzen kann, ohne sich selbst aufzufinden, scheint sich nochmal im zeitlichen Sinne deklinieren zu lassen: Wiederum scheint eine absolute Vergangenheit die Prasenz des Bewusstseins zu ermoglichen, wobei diese Vergangenheit, wie auch bei Levinas der Fall war, nicht mit einem Vergangen-Sein eines einmal gegenwartigen Moments zu verwechseln ist. Zum Zeitpunkt der Bewusstseinssetzung ist diese Vergangenheit unumganglich immer schon dahin, es handelt sich hier um ein „Immer-schonvergangen-Sein“, welches das Vorhanden-Sein des tatigen Bewusstseins ermoglicht: ein durchaus Levinasches Thema. Damit konnte die zeitliche Artikulierung der Bedeutung des Anstofies auch in der Wissenschaftslehre erklart werden, was unsere Deutung Fichtes sehr nahe an die Position Levinas' bringt. Bei beiden Autoren sind wir mit etwas konfrontiert, was sich in keiner Bewusstseinsgegenwart begreifen lasst, denn wenn das Selbst-Bewusstseinin seiner Gegenwartigkeit auftritt, ist es schon vorbei als die nicht mehr erreichbare Bedingung seines Auftretens selbst.

Die fremde Einwirkung ist ein notwendiges Faktum, das vom Bewusstsein gleichsam nur erleidet werden kann, sofern es davon bedingt und beschrankt wird. Da aber es keine Beschrankung ohne ein Beschrankendes gibt, muss das Subjekt einen bestimmten Grund aufier sich fur diese Einwirkung annehmen, da auch diese eine bestimmte ist (Fichte, 1967, 35). Weil aufierdem sich die Einwirkung als eine „Aufforderung¹¹ an das Subjekt ausdruckt, welche von ihm frei aufgenommen und daher zuerst verstanden werden muss, ist die Zweckmafiigkeit dieser Aufforderung durch Verstand und Freiheit bedingt. Die aufiere „Ursache“ muss also den Begriff von Vernunft und Freiheit haben, und so sollen ihr Intelligenz und Freiheit zugeschrieben werden (Fichte, 1967, 36). Diese „freie Wechselwirkung durch Begriffe [...] ist der eigentumliche Charakter der Menschheit, durch welchen allein jede Person sich als Menschen unwidersprechlich erhartet“ (Fichte, 1967, 40). So glaubt Fichte auch die Frage nach der Realitat der Welt beantwortet zu haben, denn diese fungiert als „Bedingung des Selbstbewufitseins; denn wir konnen uns selbst nicht setzten ohne etwas aufier uns zu setzen, dem wir die gleiche Realitat zuschreiben mussen, die wir uns selbst beilegen“ (Fichte, 1967, 40).

Das Vernunftwesen soll sich aber auch von dem anderen unterscheiden konnen, was ihm nur dann moglich sein kann, wenn es seine eigene Freiheitssphare auf die des anderen bezieht, und wenn jeder seine eigene Sphare beschrankt. Gerade diese Beschrankung ist es, was ihm zulasst, ein anderes bestimmtes Vernunftwesen aufier sich zu setzen (Fichte, 1967, 43). Die Beziehung zwischen freien Vernunftwesen ist eine solche, dass „[k]eines kann das andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen“ (Fichte, 1967, 44). Dies voraussetzend, kann daher festgelegt werden, „dafi jedes seine Freiheit durch den Begriff der Moglichkeit der Freiheit des anderen beschranke, unter der Bedingung, dafi das erstere die seinige gleichfalls durch die des anderen beschranke¹ (Fichte, 1967, 52).

Aus dem Fichtschen argumentativen Vorgehen ergibt sich also, dass sich die Begegnung mit dem Anderen als materielle Bedingung der Individualisierung des Ich als freies Vernunftwesen erschliefit. Die selbstsetzende und sich durch das Objekt selbstbeschrankende Tatigkeit des Ich ist namlich nur die formale Bedingung der Individualitat. Aber dieses oder jenes Individuum zu sein, das seine Freiheit konkret ausubt, das kann erst durch die vom Anderen herkommende Aufforderung geschehen (Masullo, 2005, 69-70), welche in dieser Hinsicht eine analoge Rolle spielt wie der Anruf bei Levinas: „Ich bin [...] nicht blofies Vernunftwesen uberhaupt; [...], sondern ich bin ein besonderes Vernunftwesen¹, und diese Beschranktheit ist „eine ursprungliche. Man denke sonach nicht, dab sie uberhaupt erst in der Zeit entstehe“ (Fichte, 1969, 221-222).Ursprunglichkeit bedeutet hier, dass die Individualisierung der menschlichen Vernunft in dem einzelnen Subjekt keinen apriorischen Grund hat, sondern nur ein Faktum ist, namlich dasjenige des Auftretens des Individuums aus der allgemeinen Unbestimmtheit der abstrakten Vernunft (Masullo, 2005, 73-74, 81), ahnlich wie der Anruf des Anderen bei Levinas das Subjekt vom unbestimmten,Es gibt` auftauchen und so individualisieren lasst Siehe oben, 1.4..

Es sei abschliefiend darauf hingewiesen, dass es sich dabei keineswegs um eine Art Vorherbestimmung handelt, welche die Freiheit des Subjekts beeintrachtigen wurde. Entscheidend ist hierbei, dass jenes Faktum auf einer aufierzeitlichen, „ontologischen“ Ebene stattfindet. Von einer Vorherbestimmung der Freiheit zu reden, ware nur auf einer „ontischen“ Ebene sinnvoll, in welcher man mit einer schon konstituierten Zeit zu tun hatte, in der sich das vernunftige Subjekt als den kausalen Zusammenhangen unterworfen finden konnte, wie ein blofies Objekt unter anderen Objekten (Fichte, 1982).

Abschliessende bemerkungen

Wir haben das Denken Levinas` und Fichtes unter einem kritischen Blickpunkt zu verfolgen versucht, um die Bedeutung der Alteritat als fur die Selbstheit der Subjektivitat konstituierend hervorgehen zu lassen, indem dieser eine endliche und individualisierte Freiheit innerhalb einer intersubjektiven Dimension zugeschrieben wird, in welcher sich also die subjektive Freiheit, als eine reale und eigentliche, nur durch die Begegnung mit der Freiheit anderer, als eine reale und eigentliche zustande kommt.

Das Subjekt und alles, was zur Sphare der Selbstheit gehort, werden sowohl bei Levinas als auch bei Fichte von aufierhalb seines Horizonts hervorgerufen, von der Dimension einer dem Selbst vorangehenden absoluten Andersheit, welche die Dimension der Selbstheit zuallererst stiftet. Das Thema des Appells bei Levinas, nicht weniger als das der Aufforderung bei Fichte, verweist auf die Anerkennung einer radikalen Alteritat, welche, weit davon entfernt, aus der Subjektivitat deduziert bzw. auf diese zuruckgefuhrt zu werden, sich als die wahre „Moglichkeitsbedingung“ des Subjektiven als solchen etabliert. Wenn es also in Bezug auf Fichte von einer Philosophie des Subjekts die Rede ist, darf dies nicht in der Weise verstanden werden, als jede Rolle der Alteritat dabei ausgeschlossen bliebe. Es soll namlich immer einen aufierlichen Anstofi beachtet werden, welcher auf den totalisierenden Horizont des Subjekts nicht reduzierbar ist.

Wir haben ferner versucht, die zeitliche (bzw. vor-zeitliche) Charakterisierung dieser radikalen Andersheit anhand von beiden Denkern zu fokussieren. Handelt es sich um eine absolute Transzendenz, die sich prinzipiell nicht nach positiven Eigenschaften bestimmen lasst und somit der Vermittlung des kategorisierenden Denkens offen ware, kann sie sich lediglich in der unmittelbaren Weise eines nicht begrundbaren Geschehens bekunden, als absolutes und fur das Subjekt und seine apriorischen Strukturen unerreichbares Ereignis. Dieses Ereignis gehort zu einer Aufierzeitlichkeit, zu einer absoluten Vergangenheit (oder Zukunft, was hier dasselbe ist), die ursprunglicher ist als jede die Dimension der Selbstheit durchziehende Zeit. Die Rolle dieser aufierbzw. vorzeitlichen Dimension hat sich uns fur die Entstehung selbst der Zeit als konstitutiv erwiesen, und damit fur die Ermoglichung des ganzen Lebens des freien Subjekts. Wir haben eine Dimension beschrieben, welche „von aufien her“ die Beziehung des Selbst zu sich (seine „Innerlichkeit“) begrundet, aber sich zugleich paradoxerweise dieser Beziehung entzieht.

Die unleugbaren Unterschiede zwischen Levinas und Fichte sind selbstverstandlich nicht aufier Acht zu lassen, doch es gibt Punkte, an denen die beiden Positionen auf fruchtbare Weise interagieren konnen, was es ermoglicht, beide auf originelle Weise zu beleuchten und Aspekte hervorzuheben, die nicht genug betont worden sind.

Das Fichtsche Thema der Wechselwirkung zwischen dem Ich und dem Anderen ermoglicht es, das Verhaltnis selbst zwischen Selbstheit und Alteritat bei Levinas besser zu verstehen, bei dem die entscheidende Rolle der Selbstheit oft unterschatzt zu werden scheint. Besteht nun bei Fichte zwischen Ich und dem Anderen eine Wechselwirkung, dann scheint zunachst die Setzung des Ich und die des Anderen ein und derselbe Akt zu sein, wobei diese Gleichursprunglichkeit den Vorrang des Anderen vor dem Ich zu gefahrden scheint, wahrend eben dieser Vorrang die Selbstandigkeit des Anderen gegenuber dem Selbst gewahrleisten sollte. Es konnte somit erscheinen, dass die Absolutheit der Alteritat erneut relativiert und aufgrund der Wechselwirkung auf eine Abhangigkeit vom Selbst zuruckgefuhrt wurde. Doch es ist durchaus plausibel, ja sogar notwendig, dass die Sphare der Selbstheit als eine gleichursprungliche angenommen wird, eben damit das absolute Ereignis des Anrufs stattfinden kann. Andernfalls gabe es kein „Wer“, das den Anruf horen und aufnehmen konnte. Im Wesen der „Aufforderung“ ist in der Tat ein Bezug impliziert auf „jemanden“, den es schon geben muss als derjenige, der aufgefordert wird. Es muss sozusagen eine subjektive Grundlage zur Aufnahme des Fremden bestehen Derrida zufolge (2003, 193-194) wurde Levinas dasjenige notwendige subjektive Apriori vernachlassigen, das, weit davon entfernt, eine Gewalt gegen das Andere darzustellen, vielmehr die einzige Voraussetzung ist, um die schlimmste Gewalt zu vermeiden, d.h. das Andere in der Bedeutungslosigkeit fur das Selbst zu lassen. Doch in Wirklichkeit gibt es in Levinas eine subjektive Dimension zu geben, eben diejenige, die den Anruf aufzunehmen hat (Trescher, 2018, 449-451).. Zwar muss das Vernunftwesen nun „die Aufforderung erst verstehen, und begreifen, und es ist auf eine vorhergehende Erkenntnis desselben gerechnet“ (Fichte, 1967, 36). Aber dies ist nicht als ein Tadel vorzuwerfen, zumindest soweit dies im Sinne jener Wechselwirkung verstanden wird und nicht so, als ob es sich um eine Selbstandigkeit des Subjekts handle, die der Aufforderung ohne weiteres voranginge Diese letzte Deutung scheint, in Bezug auf Fichte, von Bedorf (2014, 92) vertreten zu sein..