Синергія релігійного та світського у філософській думці античності як ідейне джерело сучасної постсекулярності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Синергія релігійного та світського у філософській думці античності як ідейне джерело сучасної постсекулярності

І.В. Горохолінська

Анотація

У статті авторка вдається до аналізу специфічних тенденцій у філософській думці Античності, котрі заклали можливості взаємодії світських і релігійних елементів у світоглядному самовизначенні європейців. Такі інтенції виявляються у думках багатьох давньогрецьких мислителів, але основну дослідницьку увагу статті зосереджено довкола ідейного поля концепцій релігійно-філософського мислення Ксенофана з Колофона та Піфагора.

Як аксіологічні, онтологічні, гносеологічні, так і праксеологічні свідчення, закладені в думках та способі життя Ксенофана та Піфагора, демонструють їхнє прагнення не тільки раціоналізувати істини віри, але й витлумачувати їх в той спосіб, котрий є характерним і для гуманістичних релігійних систем сьогодення: синергійно та гармонійно, з урахуванням ключових складових когнітивного досвіду і досвіду Богоспілкування. Саме такий підхід визначив не тільки подальшу долю філософського витлумачення релігії та релігійності в європейській традиції, але й сформував світоглядні основи секулярного та постсекулярного типів світовідчуття і світобачення.

Ключові слова: секулярність, постсекулярність, Античність, синергія, Піфагор, Ксенофан із Колофона, релігійність.

Abstract

I. Horokholinska

Synergy of the religious and the secular in the philosophical thought of antiquity as conceptual source of modern post-secularity

The significance of such research is determined by the need to find the sources of the interpretation ofpost-secularity. The author sees post-secularity as a consequence of secular changes, and secularity like a «new type of spiritual life» (Charles Taylor). Post-secularity is the sum of such secular tendencies and the «return of religion» (Viktor Yelenskyi) to public space.

In view of the fact that modern post-secular religiosity is not rooted in any just one particular philosophical system of views, cultural transformations, political and social program, religious and religious norms, the author raises the question about a separate phenomenon in philosophy, which in the integrity of other factors has influenced modernity.

In the article the author analyses specific trends in the philosophical thought of Antiquity, which laid the groundwork for the interaction of secular and religious elements in the worldview of Europeans. Such intentions are manifested in the minds of many ancient Greek thinkers, but this research focuses on the ideological field of the conceptions of religious and philosophical thinking of Xenophanes from Colophon and Pythagoras.

The a summarises axiological, ontological, epistemological and praxeological aspects of the main philosophical works of these philosophers and some lines of life way of Xenophanes and Pythagoras. The conclusions demonstrate the desire of ancient authors not only to rationalize religious truths, but also to interpret them in a way that is characteristic for humanistic religious systems of nowadays. In their ideas they describe all the components of cognitive experience and the experience of the communion with God. This approach determined not only the further development of the philosophical interpretation of religion and religiosity in the European tradition, but also formed the ideological foundations of the secular and post-secular types of worldview.

Guidelines for the interdisciplinary analysis ofphilosophical achievements of Antiquity with the wider involvement of the ideas of thinkers of this period will expand the methodological studies of worldview sciences, as well as give reasons for further axiological research, which is quite relevant for the current stage of the humane studies in Ukraine.

Key words: secularity, post-secularity, antiquity, synergy, Pythagoras, Xenophanes from the Colophon, religiosity.

Основна частина

Постановка проблеми. Джерела й витоки постсекулярності відшукати набагато складніше, ніж причини та передумови секуляризації. Адже відомо, що секуляризація, витлумачувана як процес значущих змін у моделях взаємозв'язків між різними соціальними інституціями, об'єктивувалася конкретними історичними подіями чи рішеннями та процесом їх реалізації. Саме вони й стали яскравими свідченнями «секуляризаційних процесів». Постсекулярність натомість охоплює комплексно і всі пов'язані із секуляризаційними процесами події та ідеї, а також ті, котрі сформували світоглядну контрсекуляризацію та певний релігійний ренесанс, «релігійне повернення» за В. Єленським, в науково-філософський дискурс, освіту та громадський простір. Постсекулярність постає як феномен світоглядний та соціальний, ціннісний та віроповчальний, освітньо-науковий та культуротрансляційний. Але попри те, що розмови про постсекулярність ведуться філософами, соціологами, культурологами та богословами з позицій оцінки світоглядних маркерів сьогодення уже доволі давно, все ж за першої ж нагоди згадок про певні кризові явища в культурі та ціннісному самовизначенні, доволі часто ми можемо зустрічати апеляції до секулярності як їхньої причини.

Українська авторка книжки про історико-філософські мотивації секуляризації У. Лущ увиразнює думку, що багато хто з дослідників помилково визначає секуляризацію як чинник кризових культурно-світоглядних станів сьогодення. Ця авторка констатує, що переживання кризи, переосмислення - перегляд попереднього досвіду світосприймання відзначали різні етапи світової історії, тож немає належних резонів говорити про унікальну ситуацію кризи сьогодення. Дослідниця акцентує: «До того ж критика сучасності і діагностування кризи є свого роду наслідком віри у міф про «Золотий вік», ідеалізоване минуле, порівняно з яким тепер (яким би століттям не було це «тепер») усе погано. По-друге, секуляризація - це складний тривалий процес, повноцінне розгортання якого стало можливим завдяки унікальному синтезу здобутків Осьового часу, Античної спадщини, християнства та європейського культурно - історичного середовища» (Лущ, 2016, с. 9). Себто вдаючись до аналізу прикметних рис сучасності й відповідаючи на питання про сутнісні межі секулярності й постсекулярності в сучасному світогляді (і в сучасній релігійності), маємо звертатися як до джерел не тільки до дискурсів Ренесансу та Просвітництва (хоча саме з ними першочергово співвідносять відповідні світоглядні зміни). Адже в ці епохи мислителі вже підсумовували конкретні секуляризаційні процеси, здійснювали рецепції історично попередніх теоретичних здобутків в цій царині. І як наслідок, їхні ідеї, що вважаються першими теоретичними маніфестаціями секуляризаційних змін в житті європейського соціуму, постають як рельєфне віддзеркалення явищ, сучасниками яких вони були. А отже, провістки таких явищ і відповідного стилю міркувань слід шукати в ідейних ресурсах, що поставали задовго до ренесансних і новочасно-просвітницьких інновацій витлумачення суспільних реалій і змін філософської парадигми. Якщо додержуватися логіко-історичного підходу у вивченні окресленої проблеми, то варто вдатися до осмислення ідейного спадку тих мислителів, котрі підготували платформу для творення простору секулярності, а відтак і постсекулярності як особливих типів світогляду європейців.

Тут наш дослідницький погляд звертається до надбань ще давньогрецьких філософів. Деякі з них інтуїтивно (звісно ж, не маючи достеменного знання про перспективу ціннісних перетворень, котрі відбудуться в Європі після того, як зміниться її релігійна ідентичність з язичницької на християнську, а лише будучи «людьми своєї доби»), все ж спромоглися закласти настільки потужні смислові імпульси, які «запрограмували принцип ефективної синергії філософських та богословських, світських та віроповчально-релігійних інтенцій в релігійності» (Горохолінська, 2019, с. 74). До того ж, попри величезну історичну віддаль, багато в чому їхні ідейні взірці корелюються із розумінням секулярних смислових надбань як «іншої духовності» (таке розуміння притаманне, наприклад, Ч. Тейлору чи Х. Касанові). Цд інша духовність «не суперечить релігійності, а лише змушує відповідальніше та вимогливіше ставитися до власних релігійних переконань на предмет їхньої морально-ціннісної адекватності» (Горохолінська, 2019, с. 74). Подібні висновки робить й У. Лущ, для якої «секуляризація є свідченням духовного поступу, хоч, ясна річ, цей процес не є всеосяжним, однорідним; до того ж трапляються прикрі рецидиви у формі псевдорелігій тоталітаризму та сучасної міфотворчості. Секуляризація не призводить до втрати трансцендентного, подолання прірви між досконалим божественним і нікчемним людським. І внаслідок цього злиття трансцендентне зовсім не вульгаризується, не знецінюється - натомість іманентне, цьогосвітнє, людське переоцінюється і стає значущим» (Лущ, 2016, с. 9).

Така динамічна модель переоцінки «людського» в поєднанні з постулуюванням цінності й життєвої ваги Трансцендентного розпочалася ще в добу Античності. А тому вивчення філософсько-релігійних ідей мислителів Античності здатне відповісти на питання про важливі джерела постсекулярної реальності сьогодення, коли секулярні та релігійні імпульси самовизначення синергійно співіснують не тільки в суспільстві, а часом й у світобаченні та способі мислення конкретної особистості.

Аналіз останніх досліджень та публікацій. Найрізноманітнішим аспектам вивчення інтелектуальних, аксіологічних та культурно-естетичних доробків мислителів Античності присвячено численну кількість досліджень у різноманітних царинах наук. Передусім тут варто окремо відзначити розвідки щодо давньогрецької та давньоримської міфологій, літературної спадщини, актуальних аспектів соціально - політичного вчення та етики запропонованих філософськими школами того часу. Не даремно цей період розквіту філософської думки іменують «колискою європейської цивілізації», саме в цей час усі сфери культури та людської життєдіяльності сягнули доволі значних параметрів розвитку. Античність виплекала стандарти-взірці, що надихають і багатьох сучасних філософів, митців, богословів, Ці надбання - такі собі первинні «дороговкази», смислові матриці подальших інтелектуальних шукань.

Серед українських дослідників в аспекті вивчення філософсько-релігійної спадщини Античності варті уваги праці І. Мозгового (Мозговий, 2009) (вплив античної філософії на християнських мислителів середньовіччя); О. Юдінцева (Юдінцев, 2014) (осмислення ідеї Бога в європейській філософії, зокрема, і в античній). Цікавими є ідеї Ю. Шадських (Шадських, 2009) щодо співмірності східного типу світогляду та давньогрецьких мисленнєвих візій.

Для нашої розмови про секулярність та секуляризацію важливо, що саме в давньогрецькій традиції мислення можна віднайти спроби координації і взаємодії ресурсів філософії, наукової думки і релігійного містицизму, котрі доволі яскраво вплинули на формування сучасної секулярної \ постсекулярної світоглядно-ціннісної ситуації. Такі джерельні витоки сучасного стану світогляду і релігійності вивчалися авторкою цієї статті в дисертаційному дослідженні «Демаркація секулярного / постсекулярного в сучасній релігійності: філософський та богословський дискурс» (Горохолінська, 2019). У цій роботі окремим підрозділом ми розглядали значущість античної філософії в контексті формування секулярності сучасної релігійної свідомості та практики. Тож, як висновується у згадуваному підрозділі дисертаційної роботи, ця філософська традиція «в подальшому ході історії європейської цивілізації… впливатиме не тільки на методи раціоналізації релігії, але й на ірраціоналізацію теоретичного мислення. Саме така настанова сприятиме витворенню своєрідної філософії й аксіології, але передусім (і це надважливо) - творенню специфічної релігійної свідомості, котра здатна вбирати в себе одночасно ідеї «уярмленості душі» тілом, необхідності дбати про життя «неземне» поряд з усвідомленням важливості соціальної активності, наукових відкриттів та економічного процвітання; концепти свободи волі та напередвизначеності; фатальної гріховності людської природи та її величі як «образу і подоби»» (Горохолінська, 2019, с. 75).

Знаковими персоналіями давньогрецької філософії саме в ракурсі віднаходження такої синергії і подальшої спадковості відповідних ідей є Ксенофан з Колофона та Піфагор. Їхні філософські системи активно досліджуються, зокрема й закордонними вченими: вплив ідей Ксенофона на негативну теологію є в полі зору П. Пінеля Мартінеза (Pinel Martinez, 2020), а їхня співмірність із філософією ХХ-ХХІ ст. - Р. Атфілда (Attfield, 2014); піфагорійський спосіб життя та мислення досліджують А.-Б. Ренгер та А. Ставру (Renger, Stavru, 2016) й А.А. Мартінес (Martinez, 2013).

З огляду на це метою нашої статті є виокремлення в міркуваннях Ксенофана з Колофона та Піфагора ідей ефективної синергії світських і релігійно-містичних інтенцій світогляду та виявлення кореляції цих ідей із настановами сучасної постсекулярної релігійності, яка обгрунтовується, зокрема, в актуальних концепціях сучасного богослов'я.

Виклад основного матеріалу. Провістки раціоналізації релігійності у творчості Ксенофана з Колофона. Інтригуючою характерною рисою поетизованих розмислів Ксенофана з Колофона є дивовижна ясність, інтуїтивна багатомірність богословського (і водночас іманентно філософічного) бачення, що вилилося й у критичний аналіз релігійності його сучасників. Тут варто одразу згадати про існування погляду щодо певної умовності авторства Ксенофана (твори його дійшли до нас лише в уривках, значний масив його ідей відомий нам лише у формі «свідчень» і тлумачень пізніших мислителів). «У такому ракурсі ідеї, приписувані Ксенофанові, мали можливість «переплестися» зі смислами вчення Платона, Аристотеля й демонструватися Діогеном Лаертським чи іншими, уже через призму наявних на той час пізніших філософських концептів» (Горохолінська, 2019, с. 76). Так чи інакше, незаперечним є те, що ці ідеї - породження Античної доби, і це для інтенцій нашого дослідження принципово важлива й методологічно ефективна обставина.

Прикметно, що формування світогляду та світовідчуття Ксенофана відбувалося в духовно-елітарному середовищі давньогрецьких рапсодів, поетично-музичних майстрів, які, як відомо, захоплено оспівували гомерівську міфологію, піддавали її естетичним рецепціям, розкриваючи у своїх творах характери та «плани» міфологічних божеств і їхнього «промислу» у світі. Ксенофан з Колофона в цій когорті унікальний, адже, як наголошено у Псевдо-Аристотеля (котрий описує систему поглядів мислителя на Бога): якщо Бог один, то «мусить бути скрізь подібний: скрізь бачити, [скрізь] чути та [скрізь] мати інші чуття. Інакше його частини, які є частинами Бога, перебували б між собою у відношеннях панування й підкорення, що неможливо. А оскільки він скрізь подібний, то мусить бути кулевидним, бо річ не в тім, що він тут такий, а там ні, але так, що він скрізь [такий]. Оскільки він вічний, один і кулевидний, то він і не нескінченний, і не скінченний. Справді ж, нескінченним є не-суще, бо ж саме воно не має ні середини, ні початку, ні кінця, ані жодної іншої частини, а таким є нескінченне» (Рожанский, 1989, с. 160). Таке усвідомлення Божественної Сутності - впроваджена Ксенофаном світоглядна новація. І справді, через мислення про Бога у світлі властивостей єдності, нескінченності, абсолютної могутності (повнота бачення і всієї множини можливостей сприймання) уявлення про нього набували смислової глибини і просували вперед і релігійну свідомість, і філософську. У цьому бачимо не лише «дійсність потреби й потягу людини до пошуку відповідей на питання про основи світу та власного місця в ньому, але й інтелектуальну спроможність «прориватися» через культурне середовище до ще науково не зартикульованих, богословськи не узагальнених, але ціннісно й когнітивно затребуваних людською природою глибин віри» (Горохолінська, 2019, с. 77).

Мабуть, саме така інтелектуальна інтуїція давала поштовх так званій теорії «прамонотеїзму», котра актуалізувала факт єдності й нескінченності Бога, що відкривалася «молодому», але допитливому природному розумові дохристиянських мислителів. О. Юдінцев зазначає: «Вища Істота в релігіях архаїчних суспільств є реліктом споконвічного монотеїзму - свідченням первинної, втраченої згодом, віри першолюдини в єдиного Бога-Творця. Це припущення, однак, залишається принципово недоказовим, будучи радше предметом віри, а не перевірюваним науковим фактом. Це, до речі, розуміли й ті, кого вважають засновниками теорії прамонотеізму - англійський релігієзнавець Ендрю Ленг та австрійський етнограф Вільгельм Шмідт» (Юдінцев, 2014, с. 270). Як бачимо, ідеї Ксенофана суголосні цій лінії, бо підкреслюють контраверсійність дуалізму віри та істини; наукової раціональності і трансцендетальної інтуїції; пізнавальних можливостей людини і її потреб у релігійному досвіді та Богоспілкуванні. Для підтвердження такої тези варто навести уривок з твору Ксенофана (на жаль, без збереження поетичного розміру): «Достеменної істини про богів і про все, що я тільки обговорюю, ніхто з людей не побачив і ніхто її не довідається: якщо комусь і вдасться цілком сказати те, що здійснилося, сам він все одно не знає; в усьому маємо лише здогад» (Рожанский, 1989, с. 173). Але в контексті нашого дослідження не таким важливим є факт інтелектуальної потреби Ксенофана констатувати непізнаванність Бога й неспроможність розумових процедур підтвердити чи спростувати істинність його існування. Цей аспект філософії релігії й «доказовості буття Бога» є предметом для інших розвідок. Для нас методологічно показовим є те, що саме античну епоху в середовищі ранніх античних мислителів сформувалися провістки настанови на раціоналізацію релігійності, принципи усвідомленого ставлення до релігійних феноменів (хай і з чітким усвідомленням меж такої раціоналізації). Такий заклик не сприймати віросповідні істини без права піддавати їх осмисленню з чіткою настановою не заперечити їх, а поглибити і структурувати, буде з надзвичайною потужністю відтворено у філософії релігії Нового часу та Просвітництва, що надалі вплине і на секуляризаційні тенденції в релігійному житті. А вже в умовах постсекулярності осмислена віра та релігійність стають мейстримом і промоутером релігії в громадянському просторі (телебачення, нові медіа, громадські організації тощо).

У Ксенофана виявляємо й критику антропоморфізації уявлень про Божественну сутність. Ця критика фігурує в нього у формі своєрідного сарказму: «Якби бики, чи леви, чи коні мали руки і якби вміли будь-що писати, наче люди, то коні богів уподібнили б до коней. А бики дали б безсмертним богам бичачий образ. Їх кожен увідповіднив би зовнішністю до тієї породи, до котрої він сам належить на землі» (Дератани и Тимофеева, 1965, с. 84-85). «Ефіопи мислять богів чорними та кирпатими, натомість фракійці мислять їх блакитноокими й русявими» (Дератани и Тимофеева, 1965, с. 85). Звичайно, для мислителів наступних епох подібні думки стануть природними (зокрема, тут спадає на думку передусім ідейний доробок Л. Фоєрбаха). Але для філософа Античності такі висновки були проявом інтелектуальної відваги, адже в методологічно-ідейному плані звучали революційно. Відомо, що «грецька міфологія, будучи панівною ідейною системою, не тільки пронизана красою та філософською алегоричністю. Вона транслювала конкретні соціальні настрої, а поряд з тим і формувала нормативність суспільних зв'язків у тогочасному соціумі. Сумніви щодо її основ каралися як загроза політичній злагодженості (згадаймо лише про вирок Сократу, котрий насмілився, слідом за Ксенофаном, поставити питання щодо істинності політеїзму)» (Горохолінська, 2019, с. 78).

На ґрунті сказаного можна констатувати, що система поглядів Ксенофана - це початок шляху відкидання антропоморфних сюжетів міфів та характерних язичницькій релігійній свідомості містифікації соціальних феноменів на користь заклику до раціоналізації віри, що, однак, не заперечує, а, навпаки, уможливлює і своєрідну розумово-інтуїтивну ревеляцію (одкровення) Трансцендентного. Як підкреслює М. Конрад, «від Ксенофана починаються намагання філософів очищувати міфологічні вірування й узгоджувати релігійні правди з вимогами розуму» (Конрад, 1974, c. 120). Тут варто застерегти, що ми не вказуємо на тотожність раціоналізації релігійності з її секулярністю чи секуляризаційними тенденціями в суспільних інститутах. Проте вважаємо що раціоналізація релігійності є потужним чинником, який вплинув на становлення класичних теорій секуляризації та конкретних виявів секулярності релігійної практики та уявлень в особи ХХ та ХХІ ст. Раціоналізація змісту віри сприяла й розбудові специфічної постсекулярної реальності, коли «постулати віри сприймаються не як тоталітарні імперативи, а як гуманістичні спонуки до усвідомленого вибору життєвих пріоритетів» (Горохолінська, 2019, с. 79).

Система вірувань давньогрецької релігії не вимагала постійності засвідчення власної релігійної ідентичності та вірності традиції через конкретні вчинки й поведінку (втім, як і будь-яка політеїстична, народна релігія). Практика життя та етика поведінки стає «знаменом» віри уже в християнстві (яскравим свідченням цього є відома словоформа «християнський спосіб життя»). Підтвердження власної релігійної приналежності виключно в час звершення релігійно-культової практики вимагає не надто великих зусиль. Значно більшого ресурсу самоконтролю та відповідальності вимагає імператив узгоджувати увесь спосіб свого життя із нормами власної релігійної системи поглядів та переконань. Давньогрецька релігія вимагала такої наполегливості лише від служителів культу, а не від пересічних людей. Тим унікальнішою є традиція піфагорійців, спосіб організації спільнотного життя та спілкування яких мали риси і філософської, і релігійної спільноти. Піфагорійці промовисто демонстрували практикою власні ідеали життя та світобачення, що за своїми концептуальними основами є цікавими для нашого дослідження.

Синергія науки, філософії та релігії у творчості Піфагора. Піфагор відомий як філософ та науковець далеко за межами професійного середовища. Геродотова характеристика його як найбільшого еллінського мудреця не скасовує того, що життя його оповите легендами, а щодо авторства його творів немає жодної достеменно переконливої інформації. Основні висновки щодо його системи поглядів ми можемо здійснювати тільки завдяки зверненню до праць його послідовників, які подекуди сповнені надмірним звеличенням Вчителя. «Піфагор залишається загадкою, бо в ньому у дивний спосіб уживалися і вчений (усякий школяр знає його ім'я як математика), і містик, що видавав себе за посланця богів, створив спілку однодумців, наповнену символічними таємницями та схожу на релігійну секту. Ось це поєднання, здавалося б, непоєднуваного, і породило філософію - особливу форму світобачення й творчості» (Шадських, 2009, с. 102). Філософування Піфагора і його «спілчан», як і унікальний модус його долі та свідомо обраної життєвої лінії - це вражаючий синтез тогочасної освіченості, науковості, логіко-математичного дослідництва, пізнавального експериментаторства, етичних вправ із експресивною містерійністю релігійно - естетичних практик.

Піфагореїзм, як відомо, доволі потужно вбирав дух і смисли різних культурних та релігійних традицій. На цьому ґрунті завдяки цілісності генія засновника й піфагорійській спільнотній згуртованості та «ансамблевості» формувалася оригінальна смислова тканина космологічних й етичних, містичних і когнітивних, теоретичних та життєво-практичних ідей. У славнозвісному тексті Ямвліха про піфагорійську ідейну специфіку та спільнотну ідентичність читаємо: «Ще він, як твердять, поєднав філософію про божеств з усілякими культами, одного навчившися в орфіків, іншого - в єгипетських жерців, третього - в халдеїв та магів, четверте запозичивши з містерій, які здійснювалися в Елевсині, на Імбросі, Лемонсі і в Самофракії, а дещо - у тих спільнот, котрі поширені в кельтів та іберів» (Ямвлих, 1998, с. 101). Піфагорійський спосіб життя позначений духом справді релігійної натхненності та духовної дисциплінованості. Власне, і саме словосполучення «піфагорійський спосіб життя» - то вже «усталений вислів, як і християнський чи мусульманський спосіб життя. Адже він також спирався на конкретну ієрархію цінностей, котра визначала його зміст. У цій ієрархії першорядна роль відводиться прекрасному та доброчесному (сюди піфагорійці відносили й науку в широкому розумінні цього слова); на другому місці - все, що вигідне й корисне, а на третьому - приємне. Єдність естетичного, етичного та інтелектуального - як найвища цінність в релігійній спільноті - ось зразок первинної ефективної синергії світського та віроповчального, філософського та богословського. Адже такі аксіологічні пріоритети детермінували своєрідну праксеологію релігійного культу, коли не жертвопринесення чи поклоніння є визначальними у релігійності, а спільнотність та дружба, гармонія душі й тіла, естетичні поривання в музиці, інтелектуальні звершення в науці, первинна цінність споглядання тощо. А коли піфагорійцям й рекомендувалося вдатися до обрядів, то практикувати їх слід було не предметно-практично, не натуралістично, а символічно (як спосіб виявити благоговіння, вдячність, захват, каяття тощо)» (Горохолінська, 2019, с. 80). І хоч це прозвучить, можливо, парадоксально, але піфагореїзм такою організаційною та ціннісною моделлю облаштування власної спільноти накреслив провістки сучасних моделей облаштування постсекулярної релігійності.

Піфагорова любов до мудрості - це своєрідний гімн життєвості, яка водночас підтримується й організується вірою в суще, що онтологічно нематеріальне, вічне та самочинне. Ямвліх розгортає таку позицію Піфагора про суще: «А решта ж, однойменна з ним, - це матеріальні і тілесні види, котрі звуться сущими через причетність до істинно сущих, види породжені і такі, що руйнуються та ніколи у справжньому значенні цього слова не існують. А Мудрість - то знання про реальності, сущі панівним чином, а не про однойменні з ними подібності, бо ж тілесні речі і непізнаванні, і перешкоджають виробленню точного уявлення про них, будучи й безмежними і неохопними пізнанням і ніби такими, що взагалі не існують через їхню розрізненість загалом і неможливість встановити межу, яку можна було б позначити правильно. Науку ж про те, що за своєю природою непізнаванне, неможливо навіть собі уявити. Отже, треба прагнути не до безпредметного знання, але більше до знання про реальності, сущі панівним чином, завжди тотожні собі, повсякчас незмінні і відповідні поняттю «суще». А осягнення істинно сущого - так уже сталося - пов'язане також і з осягненням однойменних з ними подібностей, і цей зв'язок, раніше не досліджуваний, виявляється в тому відношенні, в якому перебуває наука про часткове до науки про загальне» (Ямвлих, 1998, с. 105). Для Піфагора, отже, неминуча риса філософії й філософування - це трансцендування, тяжіння до божественно-смислового як опори світогляду і праведного способу життя. «Естетична та інтелектуальна обізнаність та зацікавленість, дружність та спільнотність, увага та повага до інших культурних традицій, усвідомлення важливості наукових відкриттів у контексті пізнання божественних засад - ось ті модуси піфагореїзму, котрі вказують на його детермінантну роль у формуванні особливого світоглядно-методологічного поля тяжіння європейської релігійної культури до такого типу, який згодом сумарно під впливом інших чинників, сформує секулярну свідомість, а далі трансформується в особливий тип релігійності, де секулярне й постсекулярне, релігійне й світське повсякчас доповнюють одне одне задля глибиннішого пізнання людиною власної релігійної ідентичності та підтвердження власної віри через осмисленість ціннісного й розумового вибору» (Горохолінська, 2019, с. 82).

Висновки. Поза сумнівом, синтез раціональності і віри, обгрунтовуваний постсекулярним релігійно-філософським і богословським дискурсом, спричинено колізіями сучасної соціальної і духовної ситуації. Але першорядність сьогодення в його формуванні не скасовує вагомості й нелінійних ідейно-історичних впливів, джерела яких - ще в Античності, де віднаходимо чимало провіщень відповідних світоглядно - смислових настанов. Й увага до дискурсів Ксенофана з Колофона та піфагореїзму це засвідчує. У них ми виявляємо зорієнтованість на відтворення людською думкою і спільнотною організацією розумного облаштування космосу, а водночас і цінність віри в Божественну його наснаженість та значущість богоспілкування. Відповідно, заохочуються і пієтет перед Сакральним в його онтологічних та естетичних форматах, і здорова, індивідуалізована критичність щодо омасовлених, знеособлюваних форм релігійності. Відголоски цих ідей виявляємо у багатьох дискурсах сучасних постсекулярних богослов'я і філософії, що виказує нелінійний діалог історично віддалених духовних епох. Цей діалог та його евристичні можливості варті дослідницької уваги та поглибленого аналізу.

Перспективи подальшого вивчення. Настанова на міждисциплінарний аналіз філософських здобутків Античності в їхній історичній життєвості (при ширшому залучені ідей мислителів цього періоду) дасть змогу розширити методологічні студії світоглядних наук, а також змотивувати нові аксіологічні розвідки щодо дієвості відповідних ціннісних ідей. Це доволі актуально для сучасного етапу розвитку гуманітарних наук в Україні.

Бібліографічний список

релігійний філософський ксенофан піфагор

1. Горохолінська, І.В., 2019. Демаркація секулярного / постсекулярного в сучасній релігійності: філософський та богословський дискурс. Доктор наук. Автореферат. Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова. Київ.

2. Дератани, Н.Ф. и Тимофеева, Н.А., 1965. Греческая литература: Хрестоматия по Античной литературе. Москва: Просвещение, Т.1.

3. Конрад, М., 1974. Нарис історії стародавньої філософії. Рим.

4. Лущ, У., 2016. Феномен секуляризації: наближення до трансцендентного. Львів: Літопис.

5. Мозговий, І., 2009. Неоплатонізм і патристика, або Світло в присмерках великої цивілізації. Суми: ДВНЗ «УАБС НБУ».

6. Рожанский, И.Д., ред. 1989. Фрагменты ранних греческих философов. Москва: Наука, Часть І: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.

7. Шадських, Ю., 2009. Східна мудрість і давньогрецька філософія. Вісник національного університету «Львівська Політехніка», 636: Філософські науки, c. 99-103.

8. Юдінцев, О.В., 2014. Походження ідеї Бога: між класичним еволюціонізмом та церковною догмою. Гілея: науковий вісник, 89, 265-272.

9. Ямвлих, 1998. Жизнь Пифагора. Москва: Алетейа, Новый Акрополь.

10. Attfield, R., 2014. Popper and Xenophanes. Philosophy, 89 (347), pp.113-133.

11. Martinez, A.A., 2013. The Cult of Pythagoras: Math and Myths. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

12. Pinel Martinez, P., 2020. Negative Theology and its Interpretation as an Atheistic Attitude in 5^th Century Athens. Revue de l'histoire des religions, 2 (237), pp.277-290.

13. Renger, A.-В. and Stavru, А., eds. 2016. Pythagorean Knowledge from the Ancient to the Modern World: Askesis, Religion, Science. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. DOI: https://doi.org/10.2307Zj.ctvc770xm

References

1. Attfield, R., 2014. Popper and Xenophanes. Philosophy, 89 (347), pp.113-133.

2. Deratani, N.F. and Timofeeva, N.A., 1965. Grecheskaya literatura: Khrestomatiya po

3. Antichnoy literature [Greek literature: Chrestomathy on Ancient Literature], Moskva: Prosveshchenie, T.1. (in Russian).

4. Horokholinska, I., 2019. Demarkatsiia sekuliarnoho/postsekuliarnoho v suchasnii relihiinosti: filosofskyi ta bohoslovskyi dyskurs [The demarcation of the secular/postsecular in modern religiosity: philosophical and theological discourse]. Ph.D. Abstract. National Pedagogical Dragomanov University. Kyiv. (in Ukrainian).

5. Konrad, M., 1974. Narys istorii starodavnoi filosofi [Essay on the history of ancient philosophy]. Rym. (in Ukrainian).

6. Lushch, U., 2016. Fenomen sekuliaryzatsii: nablyzhennia do transtsendentnoho [The phenomenon of secularization: approaching the transcendent]. Lviv: Litopys. (in Ukrainian).

7. Martinez, A.A., 2013. The Cult of Pythagoras: Math and Myths. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

8. Mozghovyi, I., 2009. Neoplatonizm i patrystyka, abo Svitlo v prysmerkakh velykoi tsyvilizatsii [Neoplatonism and Patristics, or Light in the Twilight of Great Civilization]. Sumy: DVNZ «UABS NBU». (in Ukrainian).

9. Pinel Martinez, P., 2020. Negative Theology and its Interpretation as an Atheistic Attitude in 5^th Century Athens. Revue de l'histoire des religions, 2 (237), pp.277-290.

10. Renger, A.-В. and Stavru, А., eds. 2016. Pythagorean Knowledge from the Ancient to the Modern World: Askesis, Religion, Science. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

11. Rozhanskiy, I.D., red. 1989. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of the early Greek philosophers], Moskva: Nauka, Part I: From epic theocosmogonies to the emergence of atomism. (in Russian).

12. Shadskykh, Yu., 2009. Skhidna mudrist i davnohretska filosofiia [East wisdom and Greek philosophy]. Visnyk natsionalnoho universytetu «Lvivska Politekhnika», 636: Filosofski nauky, pp.99-103. (in Ukrainian).

13. Yamvlikh, 1998. Zhizn Pifagora [Life of Pythagoras], Moskva: Aleteya, Novyy Akropol. (in Russian).

14. Yudintsev, O.V., 2014. Pokhodzhennia idei Boha: mizh klasychnym evoliutsionizmom ta tserkovnoiu dohmoiu [The origin of the idea of God: between classical evolutionism and church dogma]. Gilea: naukovyi visny, 89, pp.265-272. (in Ukrainian).

Размещено на Allbest.ru