Начала морали: добродетель, закон, обязанность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Йельский университет

Начала морали: добродетель, закон, обязанность

Стивен Даруэлл - профессор

философского факультета

Нью Хэвен

Аннотация

Представляя основные тенденции в этике раннего Нового времени, Стивен Даруэлл исходит из того, что особую роль в ее становлении и развитии сыграла традиция естественного права, обновленная Гроцием, Пуфендорфом, Гоббсом, Локком и др. Особенности ранненововременных теорий естественного права в том, что в них наряду с всеобщим разумом была признана возможность такого принципа поведения, как эгоистический разум - в форме благоразумия: человек поступает нравственно, реализуя свое стремление к личному благу («правильно понятому»). Ранненововременные теоретики естественного права выдвинули идею нормативного порядка, направленного на ограничение стремления к осуществлению личного блага посредством социально вменяемых норм, основанных на каком-либо авторитете. В этом контексте были поставлены и обсуждались проблемы вменения, основания обязанностей и их различия, ответственности и т. д. Остальные тенденции в ранненовоременной этике Даруэлл рассматривает как полемическую реакцию на теоретические вызовы со стороны теорий естественного права. Рационалисты в лице Кадворта (как представителя кембриджского платонизма), Шафтсбери, Лейбница, Мальбранша, Спинозы, отодвигая в тень, а то и отрицая нормативную составляющую морали, считали, что моральность человека обусловлена разумным постижением им объективного порядка вещей, божественного или природного. На основе такого постижения индивид самоопределяется в качестве добродетельного. Наиболее яркая критика с позиций эгоизма была предпринята Мандевилем, который продемонстрировал неоднозначность связи мотивов и результатов (морально благие мотивы могут вести к социально пагубным последствиям); это оказало влияние на развитие утилитаризма, настаивавшего на определяющей роли результатов для моральной оценки поступков. Еще одну альтернативу теориям естественного права представляют дискуссии между сентименталистами (Хатчесоном, Юмом, отчасти Батлером) и рационалистами (Кларком, Бэлгаем, Уолластоном, Прайсом, Ридом): разногласия относительно способности (чувство или разум), посредством которой моральный агент воспринимает моральные качества, касались и оснований самой морали; в сентиментализме мораль ассоциировалась в конечном счете с добродетелью, а в рационализме - с обязанностью.

Ключевые слова: этика, моральная философия раннего Нового времени, естественное право, естественный закон, обязанность, добродетель, эгоизм, рационализм, сентиментализм, моральное чувство, разум, благоразумие, утилитаризм

Annotation

The Foundations of Morality: Virtue, Law, and Obligation Stephen Darwall (Translated into Russian by Ruben Apressyan) Professor, Department of Philosophy, Yale University. New Haven, USA;

Presenting the main tendencies in early Modern ethics Stephen Darwall assumes that natural law theories modernized by Grotius, Pufendorf, Hobbes, and Locke played significant role in its formation and development. The early Modern natural law theories are distinct in recognizing a possibility of other than universal reason principle of behavior - an egoistic reason in a form of prudence: an agent acts morally just realizing his/her aspiration towards individual good (`rightly understood'). The early Modern natural lawyers proposed an idea of normative order aimed to limit selfish intentions by the means of socially imputed rules based on a kind of authority. In this context the issues of imputation, foundation of obligations and their difference, responsibility, etc., were proposed for discussion. Darwall considers other tendencies in the early Modern ethics as critical reaction to the challenges stimulated by theories of natural law. Rationalists like Cudworth (one of Cambridge Platonists), Shaftesbury, Leibniz, Malebranche, and Spinoza, sidelining or even refusing the normative component of morality, regarded individual morality to be a result of one's comprehension of the objective course of things, divine or natural. On the basis of such comprehension individual self-determines him/herself as a virtuous moral agent. Mandeville provided the most outstanding criticism from egoistic perspective. He demonstrated ambiguity in relation between motives and consequences (morally good motives can lead to socially ill consequences) and thus influenced the development of utilitarianism, which insisted on constitutive role of results as a factor of behavior evaluation. Discussion between sentimentalists (Hutcheson, Hume, partly Butler) and rationalists (Clarke, Balguy, Wollaston, Price, Read) provided one more alternative to the theories of natural law: disagreements regarding the faculty (sense or reason) owing to which the agent perceives moral qualities pertain the foundation of morality; in sentimentalism morality was ultimately associated with virtue and in rationalism - with obligation.

Keywords: ethics, early modern moral philosophy, natural law, obligation, virtue, egoism, rationalism, sentimentalism, moral sense, reason, prudence, utilitarianism.

Основная часть

Историки обычно датируют начало ранней нововременной [modem] эпистемологии и метафизики с попытки Декарта определить в «Размышлениях» основания знания, неуязвимого перед лицом скептицизма, направленного против индивидуального само-критичного ума. Относительно начала ранней нововременной моральной философии нет такого согласия. Но, как отмечает Дж. Б. Шнивинд, имеет смысл связать начало ранненововременной моральной философии с обращением к этическому скептицизму в произведениях Монтеня в конце шестнадцатого века и Гуго Гроция - в начале семнадцатого века¹. Если искать какой-то типичный в этом отношении текст, то наилучшим был бы пассаж из книги Гро- ция «О праве войны и мира», в котором Гроций вкладывает в уста античного скептика Карнеада следующие слова: «Что же касается права естественного, то такое не существует вовсе, ибо все люди и прочие живые существа по природе стремятся к своим выгодам; оттого справедливости или нет вовсе, или если и существует какая-нибудь справедливость, то она есть величайшая глупость, ибо кто станет заботиться о чужой выгоде, тот повредит себе»².

Чтобы оценить значение этих слов, нам надо знать, что Гроций и его современники понимали под «естественным законом». Естественные законы (нормативного, или морального, свойства) мыслились как универсальные нормы, накладывающие обязанности на каждого, способного им следовать, на всех моральных агентов, тогда как законы конкретных правовых систем считались обращенными к гражданам государств. Предполагалось, что, в отличие от позитивного закона, естественные законы не требовали постановляющего законодательного акта, по крайней мере, со стороны человека. В середине семнадцатого века Гоббс писал: «Все авторы согласны, что естественный закон в то же время является и законом моральным»³. В конце восемнадцатого века Кант то же будет говорить о «моральном законе», но большинство ранне-нововременных мыслителей просто использовали термин «мораль» для обозначения той же идеи.

Важной чертой этого периода было то, что идеи, обозначавшиеся терминами «мораль», «моральный закон», «моральный агент», приобрели особую форму, которую можно было бы назвать «нововременной концепцией морали». В совокупности они задавали способ мышления о важных частях этики, во всяком случае, они сохраняют свою значимость по сегодняшний день. Ранне-нововременная традиция естественного закона, идущая от Гроция и его современников, включая Пуфендорфа, Гоббса и Локка, сыграла особенно важную роль в развитии и обосновании этих идей. Но чтобы понять их действительный вклад, мы должны рассмотреть их на фоне классической традиции естественного права, представленной Фомой Аквинским и его последователями.¹ См.: Schneewind J.B. The Invention of Autonomy: A History of Modem Moral Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Эта монументальная работа заслуживает того, чтобы стать настольной книгой для каждого, кто интересуется историей нововременной моральной философии. Обсуждение этой работы см.: DarwallS. The Inventions of Autonomy // European Journal of Philosophy. 1999. Vol. 7. No. 3. P. 339-350, откуда я воспроизвожу некоторые свои оценки.

² Гроций Г. О праве войны и мира [Пролегомены, V] / Пер. с лат. А.Л. Саккетти. М., 1994. С. 45.

³ Гоббс Т. О гражданине [Ш, 31] / Пер. Н.А. Федорова // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1 / Сост., ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. М., 1989. С. 317.

Идея, согласно которой существуют нормы или законы, которым подотчетны все разумные человеческие существа, восходит к стоикам. Но только Фома в ХІІІ в. разработал ее систематически. Для Фомы естественный закон представляет собой формулировку «вечного закона» - божественного идеала, или архетипа для всей природы - «образ-плана божественной мудрости», [который] «движет все к должной цели»⁴. Фома особым образом соединяет аристотелевскую телеологию и христианскую идею божественного правления. Вечный закон определяет высшее совершенство, или идеальное состояние, каждого природного существа, и таким образом он «есть некий критерий и мера действий»⁵, но разумные существа подчиняются закону особым образом. Будучи причастны вечному разуму, они могут поступать, озаренные вечным законом. Это соединяет их с тем, что Фома называет «естественным законом» - вечным законом, доступным разумным существам, получающим возможность использовать его на практике⁶.

Теория блага Фомы - перфекционистская: благо каждого в его совершенстве, так что индивиды осуществляют свое благо только в заданных вечным законом рамках⁷. Любой действительный конфликт между индивидуальными интересами поддается регулированию - гармония гарантируется перфекцио- нистски-телеологической метафизикой⁸. Аквинат полагал, что естественный закон и индивидуальная польза задают единый нормативный стандарт. Согласно классическому взгляду, нормативное преимущество естественному закону придает телеологическая метафизика. Идеальная цель присуща природе каждого существа: каким ему следует быть. Нормативность «встроена» в природу.

Классическая концепция естественного закона Фомы была воспринята в семнадцатом веке таким влиятельным писателем, как Франсиско Суарес. Но как это часто случается в нововременной мысли, у Суареса больший акцент делается на концепции моральной обязанности, заповеданной властным наказом Бога. При этом Суарес воспринял основной догмат Фомы, вытекавший из синтеза христианства и Аристотеля и заключавшийся в том, что естественный закон задан вечным законом. Благо и правильное предопределены таким образом, что поступать правильно значит то же самое, что действовать ради собственного блага.⁴ Фома Аквинский. Сумма теологии [Ia. IIae. 93. 1]. Т IV: Первая часть Второй части. Вопросы 68-114 / Пер. с лат. Под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. М., 2012. С. 310.

⁵ Фома Аквинский. Сумма теологии [Ia. IIae. 90. 1]. С. 287 [Ссылка добавлена. - Примеч. пер.].

⁶ Фома Аквинский. Сумма теологии [Ia. IIae. 91. 2]. С. 293.

⁷ Фома Аквинский. Сумма против язычников [III. 16] // Историко-философский ежегодник / Гл. ред. Н.В. Мотрошилова, отв. ред. О.В. Голова. М., 2005. С. 68.

⁸ Аквинат признает, что с вопросом о человеческом законе и правлении связаны серьезные проблемы конфликта (см.: Трактат Фомы Аквинского «О правлении государей» [Гл. 1] / Пер., вступ. ст., примеч. Н.Б. Срединской // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII в.) / Под ред. В.И. Рутенбурга, И.П. Медведева. Л., 1990. С. 233-235). Хотя они вполне могут быть выражены в терминах конфликтующих представлений о благе, Аквинат, когда речь идет об отношении между вечным законом и благом, последовательно говорит о конфликтующих интересах.

Однако к семнадцатому веку эта точка зрения уже не могла быть основой общественного и морального порядка. Антагонистическое религиозное размежевание, возникшее во Франции во времена Монтеня, подорвало консенсус относительно общего блага, а то и вообще относительно возможности существования такой идеи. Вместе с тем становящаяся наука Нового времени, похоже, была скорее механистической, нежели телеологической. Как только метафизическая телеология отступила, предположения относительно необходимой гармонии человеческих интересов и относительно наличия в природе человека каких-либо предпосылок нормативности потеряли свою основу. Когда Гроций приступил к написанию своего знаменитого трактата о международном праве, он столкнулся с тем, что Шнивинд назвал «гроциевской проблематикой» [«Grotian problematic»]⁹. Потеряв надежду на согласие в вопросах общего блага, укорененного в едином религиозном мировоззрении, Гроций попытался предложить концепцию морального и политического порядка, к которому можно было бы склонить людей, не разделяющих представлений о благой жизни и не имеющих каких-либо оснований думать, что выгодное для одного должно быть выгодным для всех.

Гроций принимает во внимание моральный скептицизм, выражавшийся в предположении, что у человека может не быть никаких оснований поступать правильно или справедливо, когда это противоречит его собственному благу; такое предположение было невозможно на основе классического взгляда на вещи. Дело не в том, что, согласно классической точке зрения, правильные действия индивида ведут также и к удовлетворению его интереса. Этот взгляд проводили и нововременные теоретики естественного права - Гоббс и Локк. Классическая точка зрения состояла в том, что правильные действия и действия, направленные на собственное благо деятеля, представляют собой одно и то же. С другой стороны, с Гроция начинается нововременная концепция морали как корпуса универсальных норм, значимость которых для нас принципиально не зависит от наших представлений о благе, более того, которые могут конфликтовать с этими представлениями и вместе с тем быть обязывающими для нас.

Разногласия относительно общего блага или конфликт между индивидуальными представлениями о благе - источник того, что мы теперь называем проблемами «коллективного действия»: следуя своему личному интересу, каждый поступает хуже, чем если бы он следовал альтернативной коллективной стратегии. Частным случаем этой проблемы является знаменитая «дилемма заключенного»¹⁰. Таков наиболее существенный аспект проблематики, с которой столкнулись Гроций и его современники. В ответ на нее они предложили новую концепцию естественного права. Не будучи вполне уверенными в том, что богатая идея общего блага может получить необходимую поддержку среди разумных людей, которыми, при условии достаточной их благоразумности, можно было бы управлять, не допуская конфликтов, они обратились для решения иначе не решаемой проблемы коллективного действия к концепции взаимно полезных, благоразумно-ограничивающих норм (к естественному закону,⁹ См.: Schneewind J.B. The Invention of Autonomy. Р. 70-73 [Ссылка добавлена. - Примеч. пер.].

¹⁰ Обсуждение дилеммы заключенного см.: Rational Man and Irrational Society? / Eds. B. Barry, R. Hardin. Beverly Hills, CA, 1982. P. 11-12, 24-25. Классическое обсуждение проблематики коллективного действия представлена в: Olson M.Jr. The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups. Cambridge, MA, 1971. или морали). Суть проблемы в том, что, хотя исходя из взаимной полезности, можно объяснить, почему каждому следует желать, чтобы все следовали таким нормам (вообще), взаимная полезность не может непосредственно обеспечить действенность норм как таковых, поскольку проблемы коллективного действия решаются только на основе ограничения эгоистического поведения. Как следствие, ранне-нововременные моралисты столкнулись с философской проблемой защиты и объяснения того в нормативности, что Сиджвик называл «регулятивной и управляющей способностью»¹¹ - моральной способностью, независимой от эгоистического интереса, или, другим словом, совести.

Значимым моментом решения, предложенного Гроцием, было разделение совершенных прав (справедливости), которые порождают принудительные обязанности, и несовершенных прав (любви), которым это не свойственно¹². Гроций считал, что на примере справедливости можно видеть наиболее серьезное фиаско теории добродетелей Аристотеля. Поскольку справедливость предполагает общественно подтверждаемые требования, она должна опосредоваться общественно доступными и принудительно вменяемыми правилами и не полагаться на озарения, на которые способны только добродетельные. Так что гроциевская проблематика касалась вопроса о том, как объяснить благоразумно-ограничивающие, хотя и взаимно полезные нормы наряду с властью [authority] принуждать к исполнению по крайней мере некоторых из них.

Центральным моментом многих морально-философских учений этого времени стало различие между справедливостью как частью морали, которая по существу касается требуемого поведения и предполагает формулирование общественно принимаемых правил, и другой частью морали, которая имеет дело скорее с мотивами и характером и которая не имеет доступных социальных средств принуждения и не испытывает в них потребности. Это различие прослеживается у Пуфендорфа, Сэмюела Кларка, Юма в различении естественных и искусственных добродетелей, впоследствии у Адама Смита и, конечно, у Канта в учении о совершенных и несовершенных обязанностях. Оно характерно именно для Нового времени. Насколько нам известно, это различие ввел Гроций. Более того, этим он инициировал, как мы увидим, характерное для нового времени понимание связи между ответственным нормативным регулированием и свободой воли.

Закон, обязанность, свобода этика естественный право свобода

Между тем ответственность не играла большой роли в анализе Гроцием нормативности естественного закона, который он основывал на предполагаемом стремлении к общению¹³. Однако последователи Гроция не признали такой подход достаточно убедительным, и развитие теории естественного права пошло в основном по пути волюнтаризма. Понятие требования авторитета (authoritative demand) стало центральным при исследования моральной обязанности и естественного закона в трудах Гоббса, Локка и Пуфендорфа.

Как я уже говорил, это предвосхищалось у Суареса. Хотя Суарес принадлежал к классической традиции естественного права, он критиковал Фому за его неспособность объяснить обязывающую силу естественного закона. Суарес не имел в виду, что Фома не мог объяснить, почему надо поступать правильно; он был согласен с Фомой, что нам всегда выгодно поступать правильно. Но учение Аквината не могло объяснить, почему кто-либо, пусть даже Бог, обладает властью требовать от нас подчинения естественному закону и, стало быть, почему Бог вправе возлагать на нас ответственность за неправильные действия. Это вело Суареса к центральной догме нововременных теологически-волюнтаристских учений о естественном законе, а именно способности [power] морали обязывать, обусловленной связью естественного закона с властью Бога повелевать.

Прежде чем мы рассмотрим, как эта идея была развита Пуфендорфом и Локком, отметим некоторые общие черты¹⁴. Во-первых, постановка вопроса об обязывающей силе морали ведет к признанию ответственности и требования авторитета в качестве центральных для морали представлений. Известно высказывание Милля: «Называя что-либо неправильным, мы подразумеваем, что поступающий подобным образом должен быть наказан в той или иной форме: если не по закону, то посредством общественного мнения, если не посредством общественного мнения, то угрызениями собственной совести»¹⁵. Именно идеи моральной подотчетности и вины подразумевают требование авторитета¹⁶. Обвинение за совершение неправильного поступка предполагает предъявление требования. Во-вторых, осознание этой связи с моральной ответственностью ведет к пониманию проблем, связанных со свободой. Вменение ответственности предполагает, что агент, к которому обращено требование, может исполнить его, принимая стоящий за ним авторитет. В-третьих, это означает, что мораль (по крайней мере та ее часть, которая имеет отношение к возложенным обязанностям) по существу включает отношения, которые возможны только между рациональными волениями, при обращении одной свободной и разумной воли с требованием к другой такой воле. В самом деле, согласно Гроций Г. О праве войны и мира [Пролегомены, VI] / Пер. с лат. А.Л. Саккетти. М., 1994. С. 45. Развернутое обсуждение этих элементов у Суареса, Пуфендорфа и Локка см.: Darwall S. Autonomy in Modern Natural Law // New Essays on the History of Autonomy / Eds. N. Brender, L. Krasnoff. Cambridge, 2004. P. 110-129, основные положения которого я здесь использую. Милль Дж.С. Утилитаризм / Пер. с англ. и предисл. А.С. Земерова. Ростов-на-Дону, 2013. С. 183 (Перевод уточнен. - Примеч. пер.).

¹¹ Ср. с проницательным замечанием Сиджвика о том, что «наиболее серьезное различие» между нововременной и античной этической мыслью заключалось в том, что древние верили в то, что существует только одна «регулятивная и управляющая способность», которая «известна под названием разума», между тем как при «нововременном подходе, когда он был ясно проработан, обнаружилось, что таких способностей две - всеобщий разум и эгоистический разум, или совесть и себялюбие» (Sidgwick H. Outlines of the History of Ethics for English Readers. 6th ed. L., 1954. P. 197-198). В связи с этим нужно отметить, что, хотя концепция морали и моральной обязанности, которая неявно выражена в идее естественного закона Аквината, крайне далека от того, чему учил Аристотель, сама эта идея тем не менее в полной мере принадлежит античной традиции, поскольку она допускает лишь один основополагающий принцип. Телеологический архетип вечного закона непосредственно предопределяет и благо агента, и естественный закон, так что они с необходимостью предписывают те же действия, что и вечный закон. Как видно из содержания книги, Сиджвик ограничивает свои наблюдения нововременной английской мыслью. Обсуждение этого см.: Frankena W. Sidgwick and the History of Ethical Dualism // Essays on Henry Sidgwick / Ed. B. Schultz. Cambridge, 1992. P. 175-198.

¹² Блестящий анализ этого момента учения Гроция см.: Schneewind J.B. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Р. 78-81.

Стивен Даруэлл. Начала морали: добродетель, закон, обязанность Это положение обосновывается мной в другой работе: Darwall S. The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability. Cambridge, MA, 2006. нововременным теоретикам естественного права, таким как Пуфендорф и Локк, моральная обязанность в конечном счете включала форму подчинения. Поскольку мы подчинены Богу, Бог своей властью может создать естественный закон. Но Пуфендорф также думал, что Бог может это только потому, что он предполагает (как и мы вместе с ним), что мы можем определяться в своем поведении посредством свободного принятия его власти [authority].

Пуфендорф проводит фундаментальное различие между физическими и моральными «сущностями», между вещами, находящимися в природе и не являющимися объектами повелевающей воли, с одной стороны, и «сверх- добавленными» моральными изменениями, обусловленными повелениями такого рода, с другой¹⁷. Бог создает моральные сущности посредством наложения обязанностей [imposition]¹⁸. Без вменения божественной властной воли посредством повеления все существа (включая людей) остаются «физически завершенными», их физическая природа закрепляет «их способность напрямую производить какие-либо физические движения или изменения в чем-либо»¹⁹. Однако благодаря божественному повелению физическая природа обретает дополнительную «моральную сущность», так создаются моральный закон и моральные мотивы. Это божественное творение позволяет нам решать проблемы коллективного действия, которые иначе не были бы решены. «Моральные сущности» делают возможными «упорядоченность и красоту цивилизованного мира»²⁰. Без морального закона «людям бы оставалось жить подобно зверям»²¹.

Когда Бог обращает свою волю к свободным и разумным существам, он делает нас «моральными причинами», агентами, которым могут быть вменены действия и их последствия и за которые мы, таким образом, ответственны. Формальная природа моральных действий «состоит в их вмененности», «на основании чего следствие добровольного действия может быть вменено агенту»²². Такова «первостепенная аксиома морали»: «с человека можно спросить» за все, что в его власти; всякое действие, контролируемое в соответствии с моральным законом, и совершение или несовершение которого во власти человека, может быть вменено ему»²³. Поэтому, согласно Пуфендорфу, Бог, обращая свою волю свободным и разумным существам, одновременно создает моральный закон и делает их «моральными причинами», ответственными за его исполнение.

По сути то же мы находим у Локка²⁴. В «Опыте» проблема коллективного действия вытекает из локковской гедонистической теории индивидуального блага. Стремление к наслаждению независимо от заданного Богом естествен- Pufendorf S. The Law of Nature and Nations, I.i.2-6 // Pufendorf S. De jure naturae et gentium libri octo. Vol. II / Trans. C.H. and W.A. Oldfather. Oxford. 1934. Ibid., I.i.3. Ibid., I.i.4. Ibid., I.i.3. Ibid. Ibid., I.v.3. Ibid., I.v.5. Первый набросок Локка на эту тему содержится в «Опытах и законе природы»; затем она получила развитие в «Опыте о человеческом разумении». Развернутое обсуждение этих аспектов локковской мысли см.: DarwallS. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740. Cambridge. 1995. P. 33-52, - основные положения которого я здесь использую. ного закона ставит человека в затруднительное положение. В «Опытах о законе природы» Локк указывал на то, что без божественного законодательства люди обречены на конфликты. Но они могут выводить как содержание, так и форму естественного закона из эмпирических наблюдений. Из представленного нашему взору замысла природы мы можем делать вывод о существовании в высшей мере разумного и могущественного Творца²⁵. И поскольку мы нуждаемся «в обществе других людей», то очевидно, что в этом воля Бога. Но как нам жить совместно с другими, если есть проблемы коллективного действия и если, как казалось Локку, личный интерес представляет собой единственный разумный мотив²⁶? Бог не случайно не выражает свою волю, так что, если наш единственный мотив - личный интерес, Он должен был предусмотреть сверхъестественную пользу от послушания и тяготы от непослушания, независимо от естественных последствий действий; и обеспечить, чтобы послушание, таким образом, входило в интерес каждого агента, и, более того, устроить так, чтобы мы руководствовались знанием этого предположения. Фактически это давало Локку основание для вывода о бессмертии души, возможности самоопределения и вело к утверждению о вечных санкциях как необходимом условии самой возможности морали и разумного социального единства²⁷.

Между тем Пуфендорф был убежден, что страх наказания - это неправильный мотив исполнения моральной обязанности. Локк и Пуфендорф были согласны в том, что моральная ответственность выражается в свободном самоопределении моральных агентов к действиям, соответствующим обязанности. Но для Локка самоопределение является всего лишь выражением способности усматривать возможность санкций и живо реагировать на них переменой в наличных желаниях. Пуфендорф, со своей стороны, фундаментальным образом различал мотивы, обусловленные возможностью санкции, и мотивы, обусловленные уважением к повелениям авторитета. Обязанность «воздействует на моральную волю», которая «сама способна обдумывать свои действия и судить саму себя в случае если они не соответствуют предписываемым правилам»²⁸. Так что обязанность «особым образом отличается от принуждения». Хотя «оба [способа воздействия] в конечном счете устрашают, последнее только угрожает воле внешней силой». Однако «обязанность принуждает человека признать, что зло, от которого предостерегается уклоняющийся от заявленного правила, по справедливости обращается на него самого»²⁹. В этом разница между страхом порицания и внутренне признаваемой виной. На основе этой идеи Пуфендорфа можно дать философское объяснение природы уважения, достоинства, авторитета, См.: ЛоккДж. Опыты о законе природы [IV] // ЛоккДж. Соч. Т 3 / Ред. и сост. т. А.Л. Субботин. М., 1988. С. 23. «Морально правильное [moral rectitude],.. рассмотренное только само по себе, не является ни добром, ни злом и не определяет волю» (Заметка “Voluntas” [Воля] в Записной книжке Локка за 1693 г. Bodleian Library, Oxford, Lovelace MS. C28, fol. 114. Интересно сопоставить с этим кантовскую идею, высказанную в «Критике практического разума», о том, что бессмертие души и существование Бога представляют собой «постулаты чистого практического разума». Pufendorf S. The Law of Nature and Nations, I.vi.5. Ibid. взаимного признания и их роли в размышлении. Однако у Пуфендорфа это не получило развития, и в результате он не смог предложить ничего нового для моральной психологии³⁰.

Хотя Томас Гоббс особенно популярен (или не популярен) благодаря своей политической теории, его моральная философия развивалась именно в рамках нововременной традиции естественного права. Как материалист Гоббс придерживался мнения, что ценностные суждения человека в конечном счете представляют собой проекцию его желаний в том смысле, в каком Галилей утверждал, что атрибуция цветов включает объективирующую проекцию опыта цвета. Если мы видим, что что-то необходимо для достижения нашей цели, мы желаем этого ради самосохранения и по этой причине мы думаем, что нам следует соответствующим образом поступить. Отсюда Гоббс заключает, что «законы природы» представляют собой «теоремы относительно того, что ведет к самосохранению и защите»³¹. Их нормативность проистекает из инструментальной рациональности, направленной на обслуживание целей, признаваемых ценными. Рассматриваемые таким образом, они только по недоразумению называются законами³². Чтобы быть законами в собственном смысле слова, эти обобщения должны быть соединены с обязанностью и повелениями авторитета. Теологические волюнтаристы сформулировали этот вывод на основе своего понимания предполагаемой у Бога власти повелевать. Гоббс же, со своей стороны, настаивал на том, что соглашения и договоры по определению включают в себя обязанности и признание значимости и обязательности соглашений необходимо для того, чтобы избежать беды естественного состояния, в котором неограниченное стремление к выгоде ведет к жизни «мерзкой, грубой и краткой»³³. Однако сведение обязанности к инструментальной рациональности и так понятой выгоде, кажется, сводилось к описанной выше точке зрения Пуфендорфа. Похоже, оно не давало достаточного основания для принятия моральной обязательности соглашений: частный интерес - это не то основание, в силу которого обязанности признаются обязывающими³⁴. В книге “The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability” я отмечаю, что эта тема получила развитие в идеях Канта об уважении и равном достоинстве, идее Адама Смита о роли эмпатии в моральном суждении и в особенности в идее Фихте о роли взаимного признания как в осуществлении особой формы свободы, которую мы предполагаем в обращении к Другому [second-personal address], так и в признании ее. Гоббс Т. Левиафан [15, 41] / Пер. А. Гутермана // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т 1 / Сост., ред., авт. вступ. ст и примеч. В.В. Соколов. М., 1991. С. 123-124. Там же. Тем не менее сам Гоббс иногда трактуется как теологический волюнтарист. См, например: Martinich A.P. The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge, 1992. представляют собой разумные цели. (В этом отношении, как и во многих других, Френсис Хатчесон является учеником Камберленда.) Обсуждение Камберленда см.: Darwall S. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740. Ch. 4.

Ответ рационалистов

Многие положения нововременной традиции естественного права стали предметом критики, из которой выросли альтернативные этические учения. Некоторым критикам казалось, что основание морали на законе было следствием переоценки внешнего фактора поведения ценой преуменьшения роли мотива и характера - того, что, по их мнению, составляет центр моральной жизни. Согласно кембриджскому платонику Ральфу Кадворту, такой подход представлял мораль «'мертвым законом внешних дел, который обрекает нас на рабство»³⁵. Сторонники волюнтаризма также столкнулись с дилеммой, которую никогда не могли разрешить адекватно. Что дает право Богу на наше послушание? У волюнтаристов было два возможных ответа. Они могли сводить авторитет Бога к власти [power] санкционировать или могли утверждать авторитет, выражая свою моральную веру в него. Принятие первой точки зрения вело к различению Пу- фендорфом принуждения и моральной обязанности. Принятие второй требовало по меньшей мере факта наличия хотя бы одной моральной обязанности, не вытекающей из повеления Бога. Как это выразил Кадворт, «никто никогда не слышал, чтобы кто-либо основывал свою власть [authority] повелевать другими... на своем собственном законе о том, что от людей требуется, что они обязаны или принуждены подчиняться ему»³⁶. Аналогичным образом рассуждал Лейбниц, указывая, что если основание для послушания Богу состоит в его доброте, то послушание не должно зависеть от его повеления. И тогда естественно возникает вопрос: если у Бога есть не зависящие от чьего-либо повеления мотивы [reasons] награждать нас, тогда почему эти мотивы не воспринимаются нами как благо³⁷? Наконец, основание моральных обязанностей на повелениях Бога делает их произвольными и «условными»³⁸. Основополагающие моральные обязанности - «вечные и неизменные», и они не относятся к чему-либо такому, что нужно было бы создавать посредством повеления, даже если это было бы возможно.

Последняя мысль в особенности побуждала некоторых философов - кембриджских платоников, таких как Кадворт, их последователя Шафтсбери, Лейбница, Спинозу, Мальбранша - к развитию рационализма в этике, признанию необходимости фундаментальных этических истин и вниманию к мотиву и характеру. Нововременную традицию естественного права, за исключением Гроция, характеризует широко понимаемая натуралистическая метафизика и интерес к эмпирической эпистемологии. Однако рационалисты, типа Кадвор- та, доказывали, что этические истины обладают своего рода рациональной необходимостью, которая не может быть схвачена эмпирически. Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Platonists / Ed. C.A. Patrides. Cambridge, MA, 1970. Р. 123. Cudworth R. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, with A Treatise of Freedom, I.ii.3 / Ed. S. Hutton. Cambridge, 1996 (далее - Treatise). Leibniz G.W. Opinion on the Principles of Pufendorf // Leibniz G.W. Political Writings / Ed. and trans. P. Riley. 2nd ed. Cambridge. 1988. P. 64-75. Лейбниц также критиковал Пуфендорфа за то, что тот не сумел понять, что характер и мотив, в особенности благожелательность, значат гораздо больше, чем «внешние акты». Cudworth R. Treatise, I.i.1.

Этический рационализм разрабатывался в XVII в. различными философами в различных направлениях. Одно важное отличие было между такими мыслителями, как Кадворт, а позже Шафтсбери и Лейбниц, серьезно воспринявшими гроциевскую проблематику, и такими, как Мальбранш и Спиноза, которые видели главный предмет этики не в том, как людям следует себя вести друг по отношению к другу при возможности различий и противоречий, но в их ориентации на единый порядок ценностей. Мыслители первой группы разделяли позицию нововременных теоретиков естественного права, в соответствии с которой мораль по своей природе отличается от благоразумия (даже при том, что они полагали, что моральная жизнь вместе с тем и наиболее выгодная). Однако им также казалось, что мораль является по преимуществу внутренним делом и она не может быть внешне навязана. Но хотя их этика фокусировалась главным образом на добродетели, а не на обязанности, они, следуя за Аристотелем, не думали, что добродетель заключается в совершенном использовании природных способностей, которые мы развиваем. Это была этика моральной добродетели в нововременном понимании.

Известные либерализмом в теологии и этике, кембриджские платоники представляли собой группу мыслителей в Кембридже в середине XVП в., которые основное внимание уделяли независимости суждений и любящему характеру, нежели доктрине и кредо. Именно они оказали влияние на формирование некоторых основных тенденций в британской этике позднего XVII в. и XVIII вв. - от морального сентиментализма Шафтсбери, Хатчесона и Юма до рационального интуитивизма Сэмюела Кларка и этики автономной совести епископа Батлера. Бенджамен Уичкот был духовным лидером этой группы, но наиболее утонченным философом был Ральф Кадворт, чей «Трактат о вечной и неизменной морали» был опубликован посмертно в 1731 г.³⁹. Тем не менее кадвортовские идеи были хорошо известны современникам, и он оказал существенное влияние на Шафтсбери, а своими работами о самоопределении - на Джона Локка. В «Трактате» Кадворт атакует волюнтаризм и эмпиризм в этике, утверждая, что этические свойства вещи зависят от ее природы, а не от чего-то внешнего, например повеления. Только через свою «интеллектуальную природу» или разум моральный агент оказывается способным усвоить этические истины.

Это содержало своего рода рациональный интуитивизм, который развивали поздние британские интуитивисты, такие как Сэмюел Кларк и Ричард Прайс, считавшие, что разум постигает «вечные и неизменные» этические ценности, которые независимы от сознания [mind]. Однако другое впечатление возникает при чтении «Трактата» в свете многих неопубликованных работ Кадворта, который предстает провозвестником того, что получило развитие в идеализме практического разума, обнаруживаемом у Канта⁴⁰. Вечные сущности, которые предопределяют этические истины, не существуют «вне индивидов» (individuals without us), но они также не являются «чем-то, существующим отдельно от сознательных индивидов и отдельно от ума»⁴¹. Формы представ- Смерть Кадворта (1617-1688) и публикацию «Трактата» отделяет без малого полстолетия. -

(Примеч. пер.). Подробнее в: Darwall S. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740 [Ch. 5].

Cambridge, 1995. Cudworth R. Treatise, IV.iv.4. ляют собой аспекты формирующей субстанции, которая есть ум. «Умопостигаемые формы, посредством которых вещи познаются, или знание о которых сохраняется, представляют собой не пассивные отпечатки в душе полученных извне впечатлений, но идеями, живительно истекающими из самой души»⁴².

Все универсальные природы или сущности, включая моральные, являются модификациями ума и реальны, по Кадворту, лишь постольку, поскольку существует ум (в особенности архетипический ум Бога)⁴³. Хотя Кадворт не был теологическим волюнтаристом, это положение является теологи- чески-волюнтаристским. Не будь Бога, не могло бы быть и морали. Но не будь Бога, не было бы ничего. Тем не менее этические сущности отличаются от теоретических или «интеллектуальных» идей тем, что они относятся к практике. Предвосхищения морали появляются в уме из «более глубокого и витального начала, присущего интеллектуальным существам, которые имеют естественную предопределенность к совершению одних действий и воздержанию от других»⁴⁴. Кадворт, как впоследствии Кант, был убежден, что мораль предполагает возможность чистого практического разума. Но Кадворт отождествлял практический разум с любовью, в то время как Кант - со способностью формального рассуждения. Совершенная любовь Бога - это одновременно совершенная добродетель и совершенный ум. «Закон любви» освобождает нас «от любого закона вне нас и делает нас законом для самих себя»⁴⁵. Хотя этика Кадворта фокусируется главным образом на добродетели, а не на обязанности, его, так же как Локка и Пуфендорфа, все же волновали вопросы свободы и ответственности. Кадворт оставил много томов неопубликованных рукописей, посвященных пониманию природы моральной вины и ее предпосылок, включая «самоочевидное» само-повеление, или автономию, которая, как считал Кадворт, состоит в способности рефлексировать относительно собственных желаний и формировать новые желания на основе критических моральных суждений⁴⁶.

Особый интерес представляет разделение Кадвортом «животной» и «моральной» форм «обязанностей», которое перекликается с разделением Пу- фендорфом между мотивами, обусловленными санкциями, и мотивами, не связанными с моральными обязанностями. Последнее требует своего рода самоопределения, которое Локк защищает в «Опыте», - способности отступить на шаг и представить отдаленные интересы, что может повлиять на силу наличных желаний. Но это, указывает Кадворт, еще не «истинно моральные обязанности». «Законы не могут иначе воздействовать или ограничивать их [желания], как не овладевая их животными эгоистическими страстями... и это не допускает каких-либо других моральных обязанностей, которые могли бы полностью разрушить мораль»⁴⁷. Мотивация, из которой должна вытекать подлинная моральная обязанность, считает Кадворт, представляет собой ту же Cudworth R. Treatise, IV.i.1. См., например: Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe (1678) // The Collected Works of Ralph Cudworth. N. Y., 1978. P. 736. Cudworth R. Treatise, IV.vi.4. Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Platonists. Р. 125. Последнее выражение отсылает нас к стиху 2:1 в «Послании к Римлянам», который в то время нередко приводился как указание на предполагаемую моралью автономию. British Library “Additional Manuscript” 4980. P. 239. Ibid. Р. 9. любовь, или практический разум, который мы находим в Боге. «Божественный светильник» внутри нас - это не только источник морального знания, но также и сам моральный мотив.

Эти темы, касающиеся того, что мораль и моральная обязанность являются внутренними для морального агента и не навязанными извне, что этика становится возможной при условии приобщения человека к божественному творческому разуму, - были центральными также и для Шафтсбери, отстоящего от Кадворта на два поколения. Именно благодаря Шафтсбери влияние кембриджских платоников распространилось на восемнадцатое столетие. По сравнению с Кадвортом Шафтсбери был даже более дистанцирован от нововременных теоретиков естественного права. Он полностью придерживался этики добродетели и даже не признавал какой-либо оценки действий, не основанной на мотивах. В его взглядах на моральную мотивацию получила развитие убежденность кембриджских платоников в том, что моральная добродетель невозможна без самоопределения человека. Шафтсбери не принимал картину моральной мотивации Гоббса и Локка, считая, что они представляли морального агента в виде «прирученного зверя», усмиренного своим смотрителем с помощью страха⁴⁸. Добродетельные (или, как Шафтсбери их еще называет, «естественные») мотивы, в отличие от страха, обладают непосредственной красотой и привлекательностью. Собственно добродетелями их делает удовольствие, которое испытывает при их виде «моральное чувство» - своего рода развитый и независимый от частного интереса вкус⁴⁹.

Шафтсбери также развивает свой вариант учения кембриджских платоников о достоинстве разумной личности, которое он выводит из способности человека формировать свою жизнь и быть ее «автором». «Только добрый случай или правильное руководство наставника» могут управлять диким зверем, но моральные агенты могут контролировать самих себя⁵⁰. Благодаря саморефлексии мы можем дистанцироваться по отношению к нашим мотивам, а посредством морального чувства подтверждать или отвергать их, присваивать себе мотивы, в соответствии с которыми действуем, не позволяя им быть причинами, которые нами управляют. Шафтсбери довольно пространно описывает процесс самокритичного рассуждения или «разговора с сами собой», посредством которого личность может стать хозяином себе самой⁵¹.

Эта последняя, протокантианская, тема соединена в мысли Шафтсбери с другой, которая предвосхитила кантовское учение о том, что моральное достоинство реализуется только в действиях, осуществленных из самосознательных моральных мотивов. «Просто благость» [goodness] мотивов, таких как сожаление или доброта, которая «доступна для всех чувствующих существ», разительно отличается от «добродетели, или заслуги», которые могут быть Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue or Merit (1711), I.ii.2 // Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times / Ed. L.E. Klein. Cambridge, 1999. Ibid., I.ii.3, I.iii.1. Ibid., I.ii.2. Shaftesbury. Soliloquy, or Advice to an Author // Shaftesbury. Characteristics. См. также подборку заметок Шафтсбери из Стоических записных книжек, приводимую в издании: Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of. The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury / Ed. B. Rand. L., 1900. Обсуждение этих и других вопросов, касающихся этики Шафтсбери, см.: DarwallS. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740. Ch. 7.достигнуты только теми, кто способен направлять себя с помощью морального чувства. Разговор о «чувстве» может дезориентировать, поскольку точка зрения Шафтсбери заключалась в том, что, в отличие от чувств, которым соответствуют органы ощущения, моральное чувство зависит от того, как агент критически «выстраивает» объекты своей мысли. Личность не может в полном смысле слова нести ответственность за свои визуальные искажения, но она ответственна, согласно Шафтсбери, за неадекватное самоопределение посредством морального чувства⁵².

Хотя Шафтсбери, как и Кадворт, думал, что волюнтаризм разрушителен для морали, он не считал, что моральные качества нуждаются в некой метафизической реальности, чтобы обеспечивать подлинные моральные различия. «Если в моральных действиях нет реальной дружественности или уродства, их можно по крайней мере вообразить со всей полнотой. Если, возможно, какая-то вещь не предполагается природой, ее воображение или фантазия о ней возможны именно благодаря природе»⁵³. Моральные качества возможны благодаря моральному чувству, и поскольку незаинтересованное размышление ведет к однозначному выводу, оно оказывается адекватным основанием для суждений о пороке и добродетели. Что обеспечивает однозначность в схеме Шафтсбери - так это уверенность кембриджских платоников в существовании разумного порядка. Однако для эмпирических последователей Шафтсбери - Хатчесона и Юма - однозначность моральных суждений вытекала из возможных универсальных моментов в условиях человеческого существования.

Критика Шафтсбери волюнтаризма, как и его этика добродетели, во многом были предвосхищены Лейбницем. Однако Лейбниц развивал эти идеи в направлении, которое впоследствии получит наименование утилитаризма. Более того, в рамках особой метафизики Лейбница этика добродетели была лишена чего-либо, напоминающего учение Шафтсбери о моральном чувстве. Лейбниц соглашался с теоретиками естественного права, что обязанность включает «моральную необходимость», но он думал, что необходимые ограничения действуют внутри воли, а не посредством внешнего вменения. Даже не признавая высшее [начало], личность может ограничиваться необходимостью, коль скоро «сама по себе природа вещей и забота о собственном счастье и безопасности... накладывают свои собственные требования»⁵⁴. Так что моральная необходимость - это разновидность естественной необходимости; это «то, что “естественно” для хорошего человека», а «хороший человек - это такой, который любит всех в той мере, в какой это позволяет ему разум»⁵⁵. Независимо от того, определяется ли действие доброй, благожелательной природой, каждый должен поступать так, как поступил бы добрый человек или как поступил бы каждый, будь он добрым.